晋阳文化中的昙鸾净土思想

晋阳文化中的昙鸾净土思想
　　2006年08月29日
　　郭征宇
　　昙鸾净土思想是晋阳文化的重要组成部分，曾对中国、日本、朝鲜半鸟的佛教净土宗的形成和发展产生过、并且仍在产生着重要的影响。研究昙鸾净土思想不仅对我们研究晋阳文化及中国佛教净土宗有着重要的意义，也对我们在建设社会主义和谐社会的进程中能更好地发挥佛教的积极作用有着重要的现实意义。
　　昙鸾（476-543），是南北朝时期的佛教高僧，中国佛教净土思想的奠基人，是中国净土宗的真正始祖，日本净土宗的初祖。
　　昙鸾是山西雁门人（今山西代县），出身“高族”，因家近五台山，受其影响，14岁就出家为僧。他天生聪慧、勤奋刻苦，精研佛学，广学经论，在五十一岁皈依净土信仰以前，他一直以四论师著称于北魏。他在读北凉昙无谶译的《大集经》时，感到词义深奥难解，便开始注解此经。注书未完，就染上了气疾，不得已放下了注书工作，下决心寻求长生不死之法。闻说仙方之学可以长寿不老，就开始游历江南，于句容山拜访当时最著名的道士陶弘景，从那里得到了仙经十卷。回归途中路过洛阳，又拜谒了当时的高僧菩提流支，从菩提流支那里又得到了佛教净土经典《观无量寿经》。经过佛与道的比较，他抛弃了道家的仙经，开始了佛教净土修行。并开始著书立说，自行化他，弘扬弥陀净土信仰。东魏考静帝敕封昙鸾为“神鸾”，并敕他住持并州大寺。并州大寺据考证就是今天的太原蒙山大佛寺。后来昙鸾又移住汾州北山石壁玄中寺，也就是今天的交城玄中寺。
　　昙鸾的净土思想集中表现在他所撰写的《往生论注》、《略论安乐净土义》和《赞阿弥陀佛偈》三部著作中，是一个广博而又完整的理论体系。
　　一、秽、净两世界论和业力本体论是昙鸾净土思想的哲学基础。
　　昙鸾认为有两个世界存在，一个是现实世界，它污秽不净，苦难无边；另一个是阿弥陀佛西方极乐净土世界，它位于我们现实世界的西方十万亿佛刹土之外。那里清净安乐，充满了美好和幸福。昙鸾劝导人们厌弃秽土世界，信仰阿弥陀佛，往生西方净土，实现人生的超越。
　　为了说明这两个世界的形成，昙鸾把业力作为万有的本体，主张业力形成一切，从而建建了自已的业力本体论。
　　其实传统的印度佛教不讲本体论，只讲空。一切皆空，甚至连空的概念也荡然无存，那里还会有什么本体呢。而昙鸾的净土思想，是对印度佛教净土理论的中国化，是一种变异和发展。
　　昙鸾在《往生论注》下卷中说：
　　“凡夫众生身口意三业以造罪，轮转三界，无有穷已……。众生以身见故，受三途身，卑贱身、丑陋身、八难身、流转身……。众生以骄慢故，诽谤正法，毁誉贤圣，捐庳尊长（尊者，君父师也；长者，有德之人及兄堂也）。如是人应受拨舌苦、喑痖苦、言教不行苦、无名闻苦……。众生以邪见故，心生分别，若有若无，若是若非，若好若丑，若善若恶，若彼若此，有如是等种种分别。以分别故，长沦三有，受种种分别若、取舍苦、长寝不夜，无有出期。”
　　以上引文，昙鸾强调了众生的行为对个人的夭寿祸福形成的决定性作用。昙鸾并且认为，现实的秽土世界和西方的净土世界也都是由业力形成的。在《往生论注》中他说：
　　“见有国土以爱欲故，则有欲界。以攀厌禅定故，则有色界无色界。此三界是有漏邪道所生。”
　　在这里，昙鸾指出秽土世界的三界是有漏邪道所生，有漏邪道在这里就是有漏业。昙鸾在《往生论注》还认为净业产生了净土：
　　“安乐净土，是无生忍菩萨净业所起，阿弥陀如来法王所领，阿弥陀如来为增上缘。”
　　昙鸾的两世界论，为人们追求美好和幸福树立了目标。这个目标就是要通过信仰阿弥陀佛，厌弃现实世界这块秽土，实现人生的超越，达到完美的极乐世界。
　　昙鸾的业力论，一方面强调了个人的夭寿祸福是由个人的善恶行为——不共业造成的。同时，他还强调了众生的集体行为——共业的善恶，对形成众生居住的世界是净土还是秽土的决定性作用。昙鸾用这种善有善果，恶有恶报的业力因果律，说明了个人命运的好坏、世界的前途美好与否，都是由众生个人或集体的行为决定的，指出用个体的行为可以改变个体的命运，众生一起努力则可以把污秽的现实世界变成清净的极乐净土。
　　二、持名念佛是修炼成佛的捷径
　　佛陀一生随机设教，因此佛教的修行法门也随机而设。八万四千法门也只是个概数。但是，对于信徒来说，总希望有一个简捷的途径，实现自己修炼成佛的目标。
　　昙鸾认为在五浊之时、无佛之时修炼成佛有两种道路：一种是难行道，一种是易行道。难行道是指大乘、小乘及一切传统的佛教修行，这些道路几乎是行不通的。其难度主要表现为：
　　“一者，外道相善，乱菩萨法；二者，声闻自利，障大慈悲；三者，无赖恶人，破他胜德；四者，颠倒善果，能坏梵行；五者，唯是自力，无他力持。”[1]
　　昙鸾认为，难行道之所以难的根本原因，是这些道路都是靠自力，没有他力（佛的力量）的帮助。他指出在难行道之外，还存在一种易行道，这就是“信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，往生西方净土。”这就要求，要信佛，并且有往生西方净土的意愿，还要在自己努力的基础上，得到佛的力量的帮助，才能往生西方。
　　这就是昙鸾著名的二道（难行道、易行道）、二力（自力、他力）说。
　　如何才能得到佛力的加被，借助佛力往生西方净土呢？昙鸾指出了一个最简便的方法——持名念佛。
　　所谓持名念佛，就是称念阿弥陀佛的名号。昙鸾认为“若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐世界。”
　　三、阿弥陀佛的本愿和众生的信愿是往生西方净土的根据
　　念阿弥陀佛四字名号，即能往生净土，这真是不可思议。昙鸾在《往生论注》卷下中说：
　　“凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”。[2]
　　昙鸾认为，那是因为靠了阿弥陀佛的本愿力，才使不可能的事变成了可能。本愿，在空间上为“前方”、“东方”之义；在时间上为“以前”、“往昔”之义。阿弥陀如来的本愿力，即阿弥陀如来在过去未成佛以前，为救度众生所发的誓愿而产生的力量。《无量寿经》卷上说阿弥陀佛有四十八愿，其中第十一愿、十八愿、二十二愿分别为：
　　第十一愿：“设我得佛，国中天人不住定聚，必至灭度者，不取正觉。”
　　第十八愿：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”
　　第二十二愿：“设我得佛，他方佛诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处，除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。“
　　昙鸾以上述三愿为例，认为由于佛的愿力，便能住正定聚；由于佛的愿力，十念便可往生；由于佛的愿力，便必定至“一生补处”，乃至于成佛。所以佛的愿力是往生净土的增上缘（能对其他事物的生长起帮助作用的条件），并非徒设，不容质疑。他认为，“愿”是法藏菩萨的四十八愿，“力”是阿弥陀佛的自在神力。两者结合，共同作用，才构成“本愿力”。
　　昙鸾不仅仅讲佛的本愿力，他还强调众生希望往生西方净土的愿望所形成的力。昙鸾认为，他力并不是凭空作用的，必须依靠于自力的前期修行。昙鸾说：“佛力虽能度一切众生，要须有因缘”[3]。所谓因缘，昙鸾是指与佛的因缘，如果与佛无缘，佛力不起作用，不闻不见。要具备这种佛缘，就必须修行，这就是自力。因此，昙鸾不仅讲他力，还讲自力，自力修行是他力相接的基础。
　　四、九品往生，人人皆可成佛
　　昙鸾的净土信仰是大众的信仰，其对信仰主体的界定非常的宽泛。他说：
　　“案王舍城所说《无量寿经》，佛告阿难，十方恒河沙诸佛如来，皆共称叹无量寿佛威神功德不可思议。诸有众生，闻其名号信心欢喜，乃至一念至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转，唯除五逆诽谤正法。按此而言，一切凡夫皆得往生。又如《观无量寿经》，有九品往生，下下品生者，或有众生作不善业，五逆十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷，如此愚人，临命终时，遇善知识种种安慰，为说妙法，教令念佛，此人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念者，应称无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界，于莲花中满十二大劫，莲花方开，（当以此消五逆罪）。观世音、大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提心，是名下品下生者。以此经证，知下品凡夫，但令不诽谤正法，信佛因缘，皆得往生。”[4]
　　在此论述中，昙鸾把往生极乐世界的底线降到了最低点，只要不诽谤正法，一切凡夫皆可往生，就连做五逆十恶之人也可往生西方极乐净土，乃至成佛。这样，昙鸾从理论上实现了净土信仰主体的最大化，这对净土宗的发展，乃至于对整个佛教的发展都具有划时代的意义。
　　首先，九品往生成佛说，满足了社会各阶层的需求。昙鸾生活的北朝晋阳地区，是一个民族相互冲突而又相互融合的社会。当时，农耕经济与游牧经济，汉民族的儒家、道家文化与少数民族以及外来文化并存。社会各阶层对宗教的需求也是多样化的，并且有自由选择的权力。昙鸾的九品往生理论，打破了民族、区域以及文化的局限性，打破了君主与大臣、上流社会与下层民众、富人与贫民、文人学士与耕夫、屠夫的界限，也打破了善人与恶人的界限，只要信仰阿弥陀佛，所有人都可以往生西方极乐世界。这表现了净土宗教的极大包容性，它广泛地满足了社会成员对宗教的需求，使阿弥陀佛信仰真正成为民众的宗教、全民的宗教。
　　其次，昙鸾的九品往生成佛理论，为中国佛教的第一次世俗化奠定了信众基础。汉魏南北朝时期，黄老之学盛行，经学和谶纬学猖炽。初期僧人康僧会、安世高等为了使佛教获得在中国生存的资格，曲解佛教教旨和佛形象，使佛教以朦胧形态混同于黄老之中。汉魏之际，出现了“格义”佛教，以“格义方式沟通中印两种文化系统的联系。魏晋时期，玄学兴起，佛教乘间而立，大乘佛教中与玄学相近的般若性空思想得以风行。魏晋南北朝晚期，道生提倡与中国文化传统相容的涅槃说，获得迅速发展。东晋晚期，僧肇提出“有无双遣”论，远远超出玄学的园囿。这一时期，佛教逐步渗入到中国文化血脉之中，已呈泛滥性发展之势，并开始朝着两个方向发展：一个是朝着经院式佛学发展，理论越来越成熟、越来越精细，开始走上中国化佛教自己的封闭性道路。这些佛教流派在唐朝时已经成熟，达到高峰，在唐武帝灭法之后，走向一蹶不振，充分表现出了这种经院式佛教的脆弱性；另一趋势是朝着更加通俗化、面向大众的民间方向发展，这一趋势的代表就是阿弥陀佛信仰。昙鸾的九品往生学说，就是为这一信仰从理论上奠定了信众基础。这一信仰在唐代时也形成宗派，并经历了宋、元、明、清四朝后仍在发展，表现出了强大的生命力。
　　五、信是根本，是净土信仰的决定性条件和要求
　　昙鸾对信心则要求的极为严格，把信心当做是念佛往生西方净土的决定性条件。
　　昙鸾认为，阿弥陀佛代表永恒的真理，光明无量，照十方世界无障碍，能除十方众生无明黑暗。称念阿弥陀佛，即是称念佛之光明无量，称念佛之无量真实功德，就一定能往生西方净土。
　　昙鸾认为，念佛名号应对佛名具有的真实功德深具信心，即信仰佛之真实功德，由这种信仰而称念，这叫“与名义相应”。如果称念佛名而缺乏对佛名之信仰，那就名实不符，叫做“与名义不相应”，那就不能往生西方净土。
　　昙鸾对信心提出三条要求：
　　第一、淳心。即真心，真心诚意，信心便不会“若存若亡”。
　　第二、一心。即专心，专心一意，便不会三心二意，有而无定。
　　第三，相续心。即恒心，持名有恒，念念相续，便不会让杂念插入。
　　信心要真，要专、要恒，用这样的信心去称名念佛，才是与名义相应，才能往生净土。
　　昙鸾的净土信仰极具宗教神秘性，称名念佛以求往生，归根到底是个信的问题。因此，昙鸾把信心做为净土信仰实践的决定性条件再三强调，要求淳心、一心、相续心，反对不淳、不一、不恒。
　　六、自利利他，是昙鸾净土思想的精髓
　　昙鸾把回向分为两种，一种是往相回向，一种是还相回向。往相回向，是说在往生西方净土的努力过程中，愿要把自己所作的一切功德，都变成其他众生的功德，发愿让其他众生往生西方极乐净土。另一种是还相回向，是说往生西方净土成佛的目的一旦实现，决不停留在西方极乐世界享受极乐，而是返身回到秽土世界，教化一切众生往生西方净土，只要秽土世界还有一个众生存在，自己就决不往生极乐净土。两种回向都是为了度众生脱离生死苦海，是昙鸾所倡导的净土信仰的根本目的所在。昙鸾强调，成佛是在自利利他的过程中实现的，为了自己成佛而修习，是永远也不会成佛的。他比喻说，拿木棍拨火的目的是为了让柴草能燃烧尽，并不是想让拨火木棍燃烧。但柴草还没有燃尽，拨火木棍却已经自已燃尽了。这和修习净土信仰一样，本意只是为了度别人成佛，反而自己先成了佛。
　　自利利他，是昙鸾净土思想的精髓，也是晋阳文化的精华，它同中国儒家思想和传统伦理思想相吻合，也适合现代社会倡导的道德理念，这是净土宗之所以能在不同时期，不同社会持续发展的重要原因之一。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 昙鸾著《往生论注》，《大正藏》第40卷，第826页上。
　　[2] 昙鸾著〈往生论注〉卷下，〈大正藏〉第４０卷，第８３５页。
　　[3] 昙鸾著〈略论安乐净土义〉，〈大正藏〉第４７卷，３ 页。
　　[4] 昙鸾著〈往生论注〉，〈大正藏〉第４０卷，第８３３页。