韩镜清晚年思想初探

韩镜清晚年思想初探
　　中国现代国际关系研究院副研究员 吕新国
　　论文提要：韩镜清老居士晚年思想的发展趋势是从唯识新义回归古义，他指出玄奘法师的某些误解误译之处，主要是玄奘法师依己所学唯识新义进行翻译造成的。本文通过分析玄奘法师关于识变和见相分问题的翻译，证实了吕放先生的观点，即奘师译文非为忠实之直译，而是畅达之意译；非为信于原本，而是信于所学。在唯识古义中，’能分别是依他起性，所分别是遍计所执性，而唯识新义在这二者之间，又方便增设了依他起性的所分别——相分，玄奘法师依据这种理解进行翻译，为使唯识所依经论能够容纳新义的发挥， 自然会出现不完全符合经论原义的译法。唯识新义关于相分的方便说法，虽然能够接引更大范围的众生学习唯识，但也给许多人误解唯识提供了方便，因此必须继续学好更加符合经论本义的唯识古义，才有可能扫除一切疑惑达到胜解。韩老居士翻译了60多部重要的慈氏学经典，使我们有可能挖掘出唯识古义的基本架构，从而彻底显明唯识所依经论本义，开拓出一条正本清源、净化、活化大乘佛学理论的纯正大道，正是玄奘法师舍身求法唯为真理精神的真切再现。
　　关键词：玄奘法师 唯识古义 唯识新义 相分 见分
　　韩镜清居士20世纪20年代在北京读中学时皈依三宝，在北京大学哲学系学习期间重点研习唯识理论并延续了一生。韩老的学佛之路大概可以分为两个阶段，1992年之前是学修唯识，此后近十年是进一步开发慈氏学理论。
　　“文化大革命”刚刚结束的1977年，已经65岁的韩老从中国社会科学院世界宗教研究所要求病退，集中精力对《成唯识论述记》进行校勘、补充和注释。韩老认为，玄奘法师在把对《唯识三十颂》的十家权威注释糅译成一个整体著作以使唯识学理论系统化的庞大工程中，由于“牵涉的方面太广，引据的资料太多，时间过于短促，处处又显示出草创的痕迹”，韩’老搜集了梵藏汉等各种文字中对于《成唯识论》的重要阐述，订正了大量引文及版本的错误，至1992年完成了300多万字的《成唯识论疏翼》，对前人的唯识学研究成果作了一个总汇和完善。此后韩老全力转入开发慈氏学理论，首先是需要把汉译佛典中大量缺译的慈氏学经典及其权威注疏释论从藏文大藏经中翻译过来，韩老前后共翻译出有关慈氏学及因明等方面的重要经论60多种。
　　在翻译过程中，韩老也在探求慈氏学理论体系的基本架构，韩老认为慈氏学理论包括三个部分：唯识学、三性学和般若学。我认为这是一个依境理行果逻辑关系建立的完整系统的大乘佛学理论体系。它首先明确研究对象：这个世界是什么?回答是：三界唯心。其次提出对这个世界的认识方法和结论，即是依圣言量以三性学作为核心理论。最后指明了实践成佛理论的方法，这就是般若学。般若行圆满，佛果自然就在其中了。
　　韩老在翻译慈氏学经典的过程中，陆续产生了一些对我们修学佛法很有启发的新的思考，比如了别识和辨别识的区别，能相所相对于整个佛学带有根本性的普遍意义，见分相分的含义等。由于这些只是韩老在翻译之余的零星思考，很多问题只是感觉到了，提出来了，有些问题也有了一些思考，但并未来得及全面细致地系统考察和深究，所以理解韩老晚年的探索思路及其意义，需要我们继续深入思考和探索。
　　从韩老总的思想发展趋势上看，他到晚年是在回归唯识古义。从佛说的唯识经典，到慈氏、无著、世亲和一些学生的论典属于唯识古义，陈那之后的一些论师如护法等的论著被称为唯识新义，或称唯识今义。二者的主要差别是，唯识古义讲唯识无境，即世上只有心识而没有外境；唯识新义讲一切唯识所现，皆不离识。造成这种区别的主要原因是，唯识理论传到世亲时形成了基本框架，此后便转向了大规模的弘扬，其主要弘传对象是小乘行者和外道，在弘法和辩论过程中，逐渐被迫发展出越来越多的方便说法以接引认识基础离唯识理论更远一些的有情，所以新义较古义方便说的成分更多一些，而古义则比较简洁彻底，直陈唯识本义的成分大些。一般人开始接触唯识时，会觉得唯识新义更容易接受，但学到最后应该回归古义才更接近佛陀本怀。而实际上也只有最终通达古义——唯识所依经论之本义，才能够融会贯通整个唯识的修行次第，看清楚各层次方便说法如何统一服务于实证空性的最终目标，才能依之断妄证真，转识成智。
　　韩老指出玄奘法师的某些误解误译之处，我认为主要是玄奘法师依己所学所解进行翻译造成的。因为译文实际就是译者所理解的原文文意，玄奘法师既得护法系传承，尤其是护法论师对《唯识三十颂》的释文独传玄奘法师，在《成唯识论》中作为正义面世，因此玄奘法师以己所学唯识新义理解和翻译经论是自然之事。如果说玄奘法师依己所解进行翻译无可厚非，韩老居士挖掘唯识古义探求佛陀本怀当然可嘉可赞，因为辨明经论正义实是学修佛法的首要大事。
　　吕潋先生在对勘《观所缘释论》的四种译本之后，对玄奘法师的翻译提出了三点看法：“一、奘师译文与其谓为忠实之直译，无宁谓为畅达之意译。二、奘师意译与其谓为信于原本，无宁谓为信于所学。三、奘译所宗与其谓为护法之学，无宁谓为晚起变本之说。”韩老指出的问题更加证实了上述观点。
　　本文就根据韩老提到的玄奘法师关于识变和见相分问题的理解和翻译问题，谈一下自己的看法，请大家指正。
　　一 关于《唯识三十颂》第一颂
　　藏文中是这样翻译的：“我和法的假安立，所有种种的生起，它们转为辨别识，转成者有三行相。”
　　安慧论师解释说：“(‘它们’)是指所说的‘我和法的假安立’。……这两种假安立，就转成了辨别识。……所说‘转为’是什么意思呢?就是转变为其他，在因刹那灭的同时，获得与因刹那不离的果体，就叫‘转为’。此中，如果分别为我等的习气充分滋长、分别为色等的习气充分滋长，就会从阿赖耶识中生起显现为我等和显现为色等的分别。”
　　《唯识三十颂》的第一颂是在讲八种辨别识的来源，就是我们凡夫无始以来执著实有我法的意识活动。在我们假安立我法的同时，这种假安立的思维过程就熏成了种子，这就是转成了第一种辨别识：阿赖耶识；当阿赖耶识中的某些种子滋长成熟时，就会生起前七识的现行，这就是转成了第二和第三种辨别识：末那识和前六识。总结起来，假安立转变成识的过程就是指：现行熏成种子和种子生起现行两种情况。
　　玄奘法师的翻译是：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。”《成唯识论》中的解释说：“我谓主宰。法谓轨持。彼二俱有种种相转。……彼相皆依识所转变而假施设。”
　　这里的主语与藏译不同，藏文是“假安立”，这里是“我法相”。“我法相”是凡夫的妄想，属于根本不存在的遍计所执性，非识所变，所以论中说“彼相皆依识所转变而假施设”，此“彼”并非颂文中的“彼”：此“彼”指“假施设”的遍计所执性，而颂文中“彼”指的是“依识所变”的依他起性。
　　颂文中的“彼”又如何解释呢?《成唯识论》中接着说：“变谓识体转似二分。相见俱依自证起故。”相分、见分和自证分都是现行，离开种子解释识变，这在原颂文和唯识所依经论中都是找不到根据的，完全是唯识新义的增益之说。
　　二 关于《唯识三十颂》第十七颂
　　藏文中是这样翻译的：“已转成的辨别识，这就只是能分别，因此无有所分别，故一切唯了别识。”
　　安慧论师解释说：“刚才所解说的三行相‘已转成的辨别识’，都是‘能分别’。以增益之义为其行相的三界心和心所有法，就叫做‘能分别’。就如(《辨别中和边颂》)所说： ‘非真实的能遍计，三界心心所有法。’三行相‘能分别’，即是以阿赖耶识、染污意和转起识为自体的心所有法，由它所分别的一切：器、我、蕴、界、处、色、声等真事全都无有，因为没有所缘，所以已转成的辨别识就叫做‘能分别’。……这种转变的体性都是能分别，因此其所分别全都无有，因为没有外境，所以一切唯是了别识。”
　　第十七颂是在以唯能无所的道理成立唯识：这个世界上只存在能进行分别的心识，而心识所分别出来的一切事物并非实际存在，所以说三界唯心。
　　玄奘法师的翻译是：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”《成唯识论》中的解释说：“是诸识者。谓前所说三能变识及彼心所。皆能变似见相二分。立转变名。所变见分说名分别。能取相故。所变相分名所分别。见所取故。由此正理彼实我法离识所变皆定非有。离能所取无别物故。非有实物离二相故。是故一切有为无为若实若假皆不离识。唯言为遮离识实物。非不离识心所法等。”
　　本来颂文“由此彼皆无”中的“此”和“彼”，是指前一句中的“分别”和“所分别”，而由于玄奘法师把“分别”和“所分别”定义成了“见分”和“相分”，这样的“此”和“彼”都非是无，就使“彼皆无”一句落空了，因为其中的“彼”失去了所指。为救此过，随后又把“彼皆无”解释为“彼实我法离识所变皆定非有”，这个“彼”就成了在颂文中找不到对应所指的增益之说了。
　　三 关于见分相分问题
　　先看唯识古义中如何讲二分。无著菩萨在《摄大乘论》中说：“眼等诸了别识，从色等为因相(藏文：rgyu—mtshan)，和它们的辨别识为能见(藏文：lta—ba)起，直至身辨别识为能见，这些就是(眼、耳、鼻、舌、身了别识)所具有的因相和能见。意了别识，具有从眼等起直到法的一切了别识的因相，由意辨别识之了别识而具有能见(的作用)。”
　　这段话的意思是说，识的作用是能见(对境)，识体是能够生起能见作用的因，所以叫做因相(韩老译为“原由”，玄奘法师译为“相分”)。比如：眼了别识(包括所谓眼根、色境和眼辨别识的一个整体存在)，就是以眼根和色境为因相(在唯识学中，眼根实际上指能生起眼识的种子，色境指种子生起的现行识体，如《唯识二十论》中说：“似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色。如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触。如次说为身处触处。依斯密意说色等十。”)，以眼辨别识为能见(所谓根境相触所生之辨别识，实际上就是指种子所生现行识体的能认识对境的作用)。再如意了别识，就是以眼、耳、鼻、舌、身、意根和色、声、香、味、触、法这一切了别识(在唯识学中十八界都是了别识)为因(因相、原由)，由意辨别识分别出种种行相来，意识这种能进行分别的作用就叫做见(能见、见分)。
　　从这段话可以看出，所谓因相，就是识体本身；所谓见分，就是识体所具有的能认识对境的功能、作用。这二者都是实际存在着的离言境界中的依他起性，而未证空性的凡夫是感知不到依他起性的，所以因相不是凡夫能够感知的对境，它只是生起能见作用的原因。识体能见的作用是有，而这种作用所见的境界却不是依他起性，而是根本不存在的遍计所执性了。所以如果说是凡夫能够感知到的现象，那就属于凡夫意识所分别出来的对境，实际上这就是所取和能取，也就是法我和人我了。也就是说，在唯识古义中，因相是识体，而非心识之对境；是能缘之识，而非所缘之境；是能，而不是所。
　　玄奘法师相应于这段话的翻译是：“若眼等识以色等识为相。以眼识识为见。乃至以身识识为见。若意识以一切眼为最初。法为最后诸识为相。以意识识为见。”在玄奘法师翻译的无性释中把此“相”、“见”解释为“相分”、“见分”：“从眼识乃至身识随类各别。变为色等种种相识。说名相分。眼等诸识了别境界能见义边说名见分。又所取分名相。能取分名见。是名二性。”
　　由此可见，唯识新义中定义的相分内容与古义中的因相不同，新义中的相分见分关系也与古义中因相与能见的关系不同。古义中的因相包括根境，新义中的相分不包括根，而且境义中只取所取境义，不包括能生见分的能生因义，所以相分又叫做所取分。古义中因相与能见的关系是体用关系，都是能没有所；而新义中相分和见分的关系是自证分转变出来的同一层次的能所相对关系，如《成唯识论》中说：“似所缘相说名相分。似能缘相说名见分。”因此，把唯识所依经论中的因相与能见理解和翻译成新义中的相分和见分，是不符合经论原义的。
　　我认为唯识古义关于识的描述可以用四句话来概括。 (1)识体(因相)：包括种子(根)和现行(境)两部分。(2)能见：识体能够辨别对境的作用，即辨别识。 (3)前五识所见对境：色声香味触。(4)意识所分别之法尘。前二者是依他起性，凡夫不可见知；后二者是遍计所执性，即凡夫所见闻觉知的一切法：色声香味触法。
　　以唯识新义关于识的描述对比古义，有关遍计所执性的后两句没有歧义，关于依他起性的前两句则有不同：(1)识体(自证分，若四分说还包括证自证分)：即是八识及诸心所。(2)见分：识体能缘对境的作用。(3)相分：所认识对境的相状。相分中又有本质相分和影像相分、与识同种异种等很多差别。其内容与古义对比，前两项相同，只是多出第三项来。这第三项意义上的相分在唯识所依经论中是没有的，是唯识新义为接引更广范围众生增设的方便说法。
　　方便说法有广度众生的作用，但也应该知道在起到作用之后舍弃它的方法，否则届时便成法执，又会起到阻碍继续修行的作用。方便说法也可能会引生一些其他问题，比如，唯识新义在古义所说依他起性的能分别与遍计所执性的所分别之间，方便增设了依他起性的所分别一相分，一方面使许多不能一下子接受古义的众生也能接受唯识的说法了，另一方面也有许多人肤浅地误解新义所说的依他起性的相分就是指(实为遍计所执性的)凡夫所见闻觉知的一切法，认为山河大地男女老少等都是第八识相分，是依他起性的有，结果是给原封不动的凡夫颠倒世界观加上个佛教名字就以为是唯识的说法了。
　　方便说只是个台阶，如果停在台阶上就不能说是学到家了，必须学到了义说，而且还要按照了义说实践成功才是真正到家。实际上也只有学好了义教法，才有可能扫除一切疑惑达到胜解，也才可能由此实证真如转凡成圣。
　　韩老居士在经过60多年以唯识新义为正义的学习之后，领悟到古义较新义更为究竟彻底，是探索唯识所依经论本义的必由之路，因此翻译了大量汉译经论中尚未尽译的重要慈氏学经典，使我们有可能挖掘出唯识古义的基本架构，从而建立起全面系统的彻底显明唯识经论本义的慈氏学理论体系，为玄奘法师所传唯识在中国一千多年来的艰难探索和发展开拓出一条正本清源、净化、活化大乘佛学理论的纯正大道，这正是玄奘法师舍身求法唯为真理精神的真切再现。