《乔荼波陀颂》文献学研究

《乔荼波陀颂》文献学研究
　　中国社会科学院哲学研究所研究员 孙晶
　　一 《乔荼波陀颂》作者及其年代
　　《乔荼波陀颂》一书是印度婆罗门教正统派哲学吠檀多不二一元论派的经典性著作，作者为乔荼波陀。该书对印度的吠檀多不二论哲学的确立起到了很重要的作用，也对吠檀多不二论哲学的集大成者商羯罗的理论形成产生过影响。因此，对《乔荼波陀颂》进行研究具有很重要的意义。
　　《乔荼波陀颂》一书大约出现在8世纪以后，当时的社会背景是由于佛教的密教化，它开始失去自己的独立性，于是佛教进入衰退期，印度教逐渐走向复兴。佛教曾因阿育王的有力赞助盛极一时，在印度思想界占有主导的地位。然而在笈多时期，由于国王的支持，印度教被作为国教。到了笈多时期，形势转变，向着有利于婆罗门教方面发展。笈多诸王偏向婆罗门教，压抑佛教大大加强了婆罗门教的势力。同时，婆罗门教与种姓制度相结合，对当时的社会和政治产生重大的影响。另一方面，佛教从优势转入劣势，经受着婆罗门教对它压迫和同化的折磨。从思想理论上讲，大乘佛教的庞大而复杂的唯心论体系是对印度哲学的重大发展和贡献，但同时又是佛教逐渐从印度本土消灭的主要原因之一。当然，影响总是相互的。到了乔荼波陀生活的时代(640 690)，他作为印度教的思想家，在其作品《乔荼波陀颂》中大量地夹杂佛教思想，这在印度教和佛教合流的过程中产生这种现象也是不足为奇的。
　　乔荼波陀是否为一历史人物，至今仍有争论。其名字Gaudapada中，Gauda是姓名，可以直接这么称呼，也可以加上—pada的尊称，还可以加—pada， —caraNa， —acarya。商羯罗称呼他为Gaudapadacarya，或者Gaudacarya。商羯罗的直传弟子室内苏雷瓦那(Suresvara)在他的著作《通往解脱之道》(NaiSkarm—yasiddhi，Ⅳ．44)中认为，有两个重要的词Gaudas和Dravidas，它们分别属于Gaudapadacarya和Sankara—carya。其中，商羯罗的名字与他的家系地方名DraviDa(即喀那拉Kerala，现代名叫马拉巴Malabar)有关，并非个人的名字；同样，乔荼波陀的名字也与他的家系地方名Gaudas有关。乔荼波陀的出生地不详，只有一些传说和推测。据说乔荼波陀是孟加拉的人，住在拘罗尸陀罗国(Kurukshetra)。另一说认为他在喜马拉雅的Badarikasrama写作了《乔茶波陀颂》。
　　有关他的生卒年代，我们只能进行推测。印度传统上认为乔茶波陀是商羯罗(700—750)的祖师，是商羯罗的老师哥宾达(Govinda)的老师。关于哥宾达，历史上并未留下任何的资料。商羯罗在对《乔荼波陀颂》所作注疏(Gaudapadakarikabhasya，Ⅳ．100)中称乔荼波陀为“祖师” (paramaguru)，或者在他的《示教千则》(1，18，2)中称乔荼波陀为“老师的老师” (gurorgariyase)。达斯古普塔认为，在商羯罗的学生年代时乔荼波陀还生存着，因此商羯罗在做他的《乔荼波陀颂注》(Gaudapadiyabhasya)时曾指出，他自身曾直接受到乔荼波陀思想的影响。甚至乔荼波陀曾向商羯罗面授过吠檀多的学说。
　　重新校订乔荼波陀的《乔茶波陀颂》的著名梵文学者月顶论师(V．Bhattacharya)根据以下作出判断：曾有几位佛教大师引用过《乔荼波陀颂》的偈颂，(1)清辩(约490~570)。(2)寂护(705 762)以及其弟子莲花戒。清辩的《中观心颂》第8章第10—13颂与《乔荼波陀颂》第三章的意思非常接近，特别是第8章第13颂与《乔荼波陀颂》第3章第5颂完全一样。因此，可以推定乔荼波陀就是六世纪初的人。至少与清辩是同时期的人。寂护的《中观庄严论》在批判吠檀多的观点中至少引用了《乔荼波陀颂》的十个颂。印度学者迦摩喀(R．D．Karmarkar)认为，乔氏应该是在300年-500年之间：，理由是： (1)同月顶论师的观点一样，清辩的《中观心颂》第8章第10—13颂与《乔荼波陀颂》第三章的意思非常接近，特别是第8章第13颂与《乔荼波陀颂》第3章第5颂完全一样。因此乔氏不会晚于清辩生年的公元500年。(2)《乔茶波陀颂》无论是在其思想上或表达方式上都与龙树(约150--250)的《中论》非常相似，与龙树的弟子提婆的著作也很相似。 (3)《乔荼波陀颂》曾受益于《薄伽梵歌》，如果同时也认为乔氏对《数论颂》(Samkhya—Karika)作过注释的话，那他的年代只会在300年—500年之间。中村元认为乔荼波陀是商羯罗(700 750)前两辈的人，应该大约为640年—690年。
　　据说乔茶波陀有许多著作，除了《乔茶波陀颂》为大多数学者承认为他所著外，还有下列一些书籍归在他的名字下：
　　(1)《数论颂疏》(SaMkhya—Kafika—Bhasya)
　　(2)《后薄伽梵歌疏》(Uttaragita—Bhasya)
　　。(3)《广森林奥义疏》(Brhadaranyaka—UpaniSad—Bhasya)
　　(4)《随歌疏》(Anugita—Bhasya)
　　(5)《人师子精要奥义疏》(NRsiMhatapaniya—UpaniSad—Bhasya)
　　(6)《吉祥明宝经》(Srividyaratna—sutra)
　　(7)《善施牛经》(Subhagodaya)
　　在上述著作中，我们可以看到的仅有《后薄伽梵歌疏》一本，其他著作尚无出版。认为《数论颂疏》一书为乔氏所作的有月顶论师，中村元认为有可能为另一个同名人所作(中村元，第596页)。波特(Pot·ter)虽然也认为此书为乔氏所作，但认为此书的数论派哲学观点与吠檀多的观点是相排斥的(Cf．Potter，p·104)。这些著作为中村元所确认(中村元，第597页)。另外，月顶论师仅确认了第(1) (2)两书(Cf．ASG，p．1xxxix)。波特确认了第(2)(5) (6)， (7)四书，但他认为还应该有《难近母七百颂》(Durgasaptasati，Cf．Potter，p．104)，同时，迦摩喀除确认其他的书，他并不认为第3的《广森林奥义疏》为乔氏所著。
　　二 《乔荼波陀颂》的名称及其注疏
　　《乔荼波陀颂》一书有多个名称，经整理现归纳如下：
　　1．其本身的内容及其意义上来讲，因为它是对《蛙氏奥义》一书的注疏，普通的印度学者称之为《蛙氏奥义颂》(Mandukya—karika)。Mandukya—karika实际上是Mandukyopanisatkarika的简称，在本颂写本的内书中全称为：Sd—Mandukyopanisad—Gaudapada—vyakhyana。商羯罗在他的《乔茶波陀颂注》的第一章的内书中是这样称呼的：Gaudapadiyakarikasahita—Mandukyopanisadbhasya。
　　2．依作者的名字，也可称为《乔荼波陀颂》(Gaudapadiya—kafika)，或者简称为Gaudapadiya。也可以称为Gaudapada—kafika。商羯罗在他的《乔荼波陀颂注》第三章的内书中是这样称呼的：Gaudapadiyab—hasya。
　　3．还有一个名称就是《圣教论》(Agama—sastra)，这个称呼是根据此书的内容和性质而得来的。商羯罗在对此书作注疏时，认为乔荼波陀比较忠实地传承了天启圣典的思想，它是一本“关于传统教义的著作”。后世根据商羯罗的注疏，就把它理解为是对天启圣典具有权威性的论书。《圣教论》还可以称为《阿笈摩论》，这是音译。商羯罗在他的《乔荼波陀颂注》第二章的内书中是这样称呼的：Gaudapadiyaga—masastrabhasya。
　　在对《乔荼波陀颂》的所有的注疏中，商羯罗的注是最古老的。《乔荼波陀颂注》这是商羯罗对《乔茶波陀颂》的注释，也可以理解为是对《蛙氏奥义》的复注。商羯罗对《蛙氏奥义》也有注释Mandukyopanisad—Bhasya。
　　商羯罗对《乔茶波陀颂》的注疏有多种称呼如下： ．
　　(1)Gaudapadiyabhasya
　　(2)AgamasastravivaraNa
　　(3)Gaudapadiyagamasastrabhasya
　　(4)Gaudapadiyagamasastravivarana
　　对商羯罗的注释主要有6种复注，其中最重要的是欢喜智(Anandajnana)的复注GaudapadiyabhasyaVyakhya。另外摩陀婆(Madhava)也对《乔茶波陀颂》有重要的注释，而对他的复注有3种。
　　对《乔荼波陀颂》的注释当然是商羯罗的最为古老和最具权威性。这是因为从吠檀多哲学史上来分析，商羯罗之前的吠檀多哲学家乔荼波陀理论的佛教化倾向非常严重，从《蛙氏奥义》到《乔荼波陀颂》的四个章，越往后佛教的色彩越浓厚；特别是第四章，通篇都是佛教梵语的术语，与吠檀多的经典如奥义书和《梵经》几乎没有什么关系，完全都有可能把它看作佛教的经典。达斯古普达甚至认为乔荼波陀就是一个佛教徒。然而，商羯罗所处的时代当时佛教的全盛期已经过去，佛教已经开始走向衰退，印度教得到了复兴。商羯罗他本身对佛教梵语应该是很熟悉的，但是，中村元博士通过对商羯罗的《梵经注》(Brahman—Sutra—Bhasya)全篇的文字和内容的分析看出，乔氏在《乔茶波陀颂》中所使用的佛教梵语在商羯罗的《梵经注》中完全没有出现过。于是，商羯罗在注释《蛙氏奥义》和《乔荼波陀颂》时，顺应时代潮流，竭力恢复吠檀多传统。当然，在他的著作中也不可能完全排除佛教的因素，但商羯罗确实把佛教的因素赋予了吠檀多的性格，包摄于自己的思想体系之中。因此，可以认为商羯罗的《乔荼波陀颂注》是从佛教化向吠檀多传统回归的一个转折点。 。
　　由于乔荼波陀的生平不详，因此《乔荼波陀颂》的成书年代也就不清楚。中村元推定，《蛙氏奥义》大约成书于公元1年—200年间，而《乔荼波陀颂》大约书成于7世纪中叶。北京大学金克木教授认为，《蛙氏奥义》大约成书于公元前6世纪左右，或许再稍晚一点。金克木教授的理由是，《蛙氏奥义》属于较古老的十三种奥义书中的一种，而学术界普遍公认的这13种奥义书都出现于吠陀的晚期，即佛教和耆那教等许多宗教和哲学活跃时期，也即公元前6世纪左右。 ·
　　三 《乔荼波陀颂》各章特点介绍
　　《乔荼波陀颂》全部共分四章，215颂。第一章为“圣教章”，共29颂。第一章用“圣教” (Agama)一词，主要是要表现它对《蛙氏奥义》的传承。从广义上讲，这是泛指吠陀文献以及十三种主要奥义书，这从乔茶波陀在书中引用的古老奥义书的情况也可以看出来。从狭义上讲，特指《蛙氏奥义》。同时．，乔荼波陀在第一章中既保持吠陀和奥义书的哲学传统，同时又将自己的哲学观点加以了充分的发挥。首先从乔荼波陀所讲的“唯一”与“三分”的关系即可看出他对《蛙氏奥义》的继承。《乔荼波陀颂》第一章第一颂说：
　　“外慧宽广曰周遍，内慧炽热曰炎光，深慧内照曰有慧，唯一住此三分中。”，(引自巫白慧译：《圣教论》，商务印书馆，1999年。以下所引汉译均为巫白慧教授所译)
　　这一颂实际上是根据《蛙氏奥义》(第2节) “一切皆此梵，此我即是梵，此我有四足”而来的。颂中所说“唯一”和“三分”就是对“此我有四足”的解释。四足即是四分：外慧、内慧、深慧、我。我就是“唯一”，三分是归依于唯一的。我是体，三分是相。《蛙氏奥义》把一体和三相称为四足；而乔荼波陀则把它区分为“一”与“三”，体与相的关系。因此，乔茶波陀是用一个“崦”字来统率三种境界，以“一”与“三”的模式来解释《蛙氏奥义》的“四足”原理。同时在第一章中，乔荼波陀还特别指出梵与我两者的同质性、真实性和非二元性。
　　第二章为“虚妄章”(Vaitathya)，共38颂。阐述对客观世界的看法。在此章中，乔荼波陀利用“摩耶”(幻)的理论来对客观世界进行分析，认为除了梵—我之外，一切经验世界都是虚幻不实的。乔荼波陀用了一种比喻来说明现实世界的非实在性：他认为犹如人的醒境和梦境，这两种境界都是非真实的，非存在的；其实他说的醒境和梦境是指经验世界的精神现象和物质现象。如
　　“梦里出现诸境界，心内分别故非实”(第二章第9颂)、
　　“醒时所见诸境界，心内分别故非有”(第二章第10颂)、
　　“醒境如同梦里境，(二者)封闭无区别”(第二章第4颂)、
　　“梦时醒时二种境，智者称言本是一”(第二章第5颂)。
　　前两句说，梦中的境界皆是由内在意识所构想出来的东西，是依心识而起、依心识而灭的，故是虚妄的。后两句说，无论是梦眠，还是觉醒状态，所见境界都是没有独立实体的存在，同样为虚妄而非真实的。
　　第三章为“不二章” (Advaita)，共48颂。阐述乔茶波陀的核心思想“不生说”。所谓“不生说”，这其实是一种否定的论证方式；它所运用的否定式语言如“不生、不二”或“无差别、无分别”等是用来论证现象世界的非真实性，相对应的经验世界的语言为“有二、有生”或“差别、分别”。“有二境界不可得”(第三章第31颂)、“不二称作至上义” (第三章第18颂)、“此为至上之真理，于此无有一物生”(第三章第48颂)。
　　第四章为(Alatasnti)称“旋火寂静章”。alata是指火把的意思，即点着了火把以后在空中挥舞，产生一个火的圆圈的感觉。这是比喻现象世界的虚幻不实。“归敬”是说向“觉者” (saMbuddha)归依敬礼的意思，此章把悟知真理的人称为“佛陀”，最大的特征就是受佛教影响明显。
　　学术界一般都认为第一章是对应于《蛙氏奥义》所作的解说。在对《乔茶波陀颂》第一章作出详细分析后可以看出，这一章完全是对《蛙氏奥义》的“诠释书”(varttika)，而后三章的情况却不一样。第一章的第1至5颂，论述人的意识心理活动，所谓“周遍”(Visva，醒位)，，((炎光”(Taijasa，梦位)、“有慧”(Prajna，熟睡位)的道理。这三个概念的语言表达形式发生了改变，由《蛙氏奥义》的散文体转换成了韵文体，同时对这三者加以了比较。第6颂至9颂评价了当时存在的关于宇宙起源和创世纪的论述，主要是气息说和原人说。实际上乔荼波陀在这里是阐明了自己的创世说，对别的所谓异端说进行了攻击。第10颂至18颂着重论述了第四位，即《蛙氏奥义》中的第四足(turya)，这是心理四阶段的最后阶段，超验的境界。到18颂为止，主要是阐释《蛙氏奥义》的哲学奥义(目的论)，从第19颂开始至结尾是阐释理解这一奥义的方法(手段)。《乔荼波陀颂》采取的这种结构是区别于《蛙氏奥义》的，《蛙氏奥义》采取的是先谈修行手段后讲哲学奥义的结构。第19颂至23颂把神秘的咒语“崦”加以解释，首先把“崦”音拆解为四音：阿、乌、摩和无音，再讲明四音与梵的四位说的关系。第24颂到结尾，是关于念诵圣音而导向奥妙境界的修行问题。整个第一章完全是紧扣《蛙氏奥义》作出的解说，中村元认为，可以把第一章拆开为若干片断，然后适当地插入《蛙氏奥义》之中。例如，第1至9颂可以插入到《蛙氏奥义》的第6节之间，第10至18颂可以插入第7、8节之间，第19至23颂可以插入第11、12节之间，第27至29颂可以放在《蛙氏奥义》全书的结尾。
　　尽管《乔茶波陀颂》第一章比较全面忠实地解释了《蛙氏奥义》，但它与《蛙氏奥义》还是有个别区别点的。例如在一些概念上加以了改造，在奥义书中，周遍位称作vaisvanara，第四位称作caturtha，而在《乔荼波陀颂》中却使用了印度教的书中常用的visva和turya。另外，第一章第10颂谓：
　　“自在灭除一切苦，
　　威德全能不变者，
　　诸有不二之神明，
　　第四遍在应记知。”
　　在这里，乔荼波陀赋予了第四位以三种性质：自在(1svana)、主(prabhu)或神明(deva)，即认为第四位(turya)具有与前三位不同的独特性，具大威德，全知全能，是万有中唯一不二之神灵。而在《蛙氏奥义》中这些性质是附属在第三位身上的，
　　“……有慧，第三足。此乃一切主，此是一切智，是内在控制者，是一切之母，众生之生与灭。”(《蛙氏奥义》第六)
　　从这里分析，《蛙氏奥义》把第三位作为主宰神自在天，这是承袭古奥义书的实在论传统，而《乔荼波陀颂》却受到了佛教空宗的影响，从正统的婆罗门教向新兴的印度教转化发展，与印度教各派的神观、实体观相适应的。《乔荼波陀颂》第一章的主要目的是确立自己的哲学体系，通过对《蛙氏奥义》的注释来完成这一体系。
　　第二章对“崦”的理论加以发挥，否定经验世界的实在性，把五分别的不二论推至绝对的地位。主要手法是运用幻的理论，提出梦幻的比喻，比如绳与蛇的比喻，海市蜃楼的比喻等。关于梦幻的说法是来自于佛教的，例如海市蜃楼，“乾达婆”(gandharva)一词就是来自大乘佛教的经典。“乾达婆”是吠陀神话中的小神，专为天上神仙演奏各种乐器。因为他们的寝宫在半空中，时常云雾遮掩，所以佛教徒们在讲到虚幻的时候，便用“乾达婆”来作比喻，表示是一种虚幻不实的东西。
　　第一章与第二章的区别点在于：第一章承认梵分为上梵和下梵，而第二章却又对这一观点提出不同看法，认为这种区别是不存在的，，是想象出来的。由此可见，第二章的观点比第一章更加绝对化了。第三章与第二章观点接近一致，第三章全章讲述幻论的学说，完善了乔荼波陀自身的不二一元论理论。第三章的主要特点是接受了佛教唯识宗的“末那识”的概念，把“末那识”作为世界产生的根源。就这一特点来讲，这是乔荼波陀接受佛教影响的有力证据。第四章全章深受佛教的影响，乔荼波陀根据自己对佛教教义的理解，以中观派的“不二”，“无生”，“如幻”，“如空”，“生死”，“有无”，“因果”，“三时(过去，现在，未来)”，以及瑜伽行派的“唯识无境”，“真俗二谛”，“三性(遍计所执，依他起，圆成实)”的概念和理论，详细地论证他自己的绝对五分别不二论的观点。他在第四章第1颂和第100颂中，对于佛陀的教义对自己的启示感触很深，以“归敬偈”的形式表示感谢。
　　然而，为什么《乔茶波陀颂》第四章使用了如此多的佛教术语，接受了这么多的佛教思想，后代却仍然把它作为吠檀多不二论的经典而接受呢?这是因为它只是把佛教的诸种学说作为自己的思想背景，同时又巧妙地在批判外道学说时将自己的立场观点表述出来，并且它还把佛教用语吠檀多化。
　　《乔荼波陀颂》第四章在运用喻例方面也受到佛教的影响。例如章名“炭灭”，这是把万有的产生比喻为犹如火把在空中挥舞产生的火圈一般，火把是实体，它是有；而火圈只是虚幻的东西，它是空或假有。旋火轮这个比喻在古代的《慈氏奥义》(六、24)中就已出现，但那是用闪光来作的比喻。但是把现象界的种种事物作这样的比喻，只是在佛典中可见。佛教是想说明诸法并无自性，只是存在于空中。《成实论》卷十说：“痴故见我，如于幻梦乾闼婆城火轮等中，而生有想。”
　　《乔荼波陀颂》把它用来比喻现象界的虚幻不实，确实是来自于佛教的影响。还有把“一切诸法”作虚空的比喻，也是从佛教那里借来的。
　　四 《乔荼波陀颂》的发展线索
　　《蛙氏奥义》与《乔茶波陀颂》第一章的关系显然是很紧密的，于是对两者关系和地位的看法就变得比较复杂起来。《蛙氏奥义》作为天启圣典(sruti)是没有什么问题的，尽管它属于较晚期的作品，但仍然是有权威的。而《乔茶波陀颂》第一章作为注释书首先它在内容忠实于《蛙氏奥义》，作为古传书(smrti)也是没有问题的。
　　但它是否也能归属于《蛙氏奥义》进入天启圣典的行列呢?另外，第一章与其他三章的关系如何呢?以及《乔茶波陀颂》是否真由乔荼波陀一人所完成的呢?等等。现将历史上各派学者的看法列举如下： (1—4点为T．E．伍德的分类，笔者的分类参照伍德的分类进行。Cf．T．E．Wood，P.36。)
　　1．当代印度及西方吠檀多学者、商羯罗派修道士们的看法
　　首先，《蛙氏奥义》为一独立作品。属于天启圣典(sruti)的奥义书。《乔荼波陀颂》第一章的29节颂是对《蛙氏奥义》的直接注解，其余三章则是第一章的发展注释，也可以理解为是《蛙氏奥义》的间接注释。《乔荼波陀颂》为乔荼波陀的独立作品，因为各章间具有紧密、的思想上的关联。《乔茶波陀颂》可以进入古传书(smrti)的行列，但并非天启圣典。
　　2．印度中世纪(14世纪—18世纪)吠檀多限制不二一元论、二元论派的看法
　　《蛙氏奥义》与《乔茶波陀颂》第一章为一个作品，因此二者均属天启圣典。换句话说，《蛙氏奥义》可以说是由12节散文和29节颂的韵文共同组成。相对于商羯罗一派承认以后三章的权威性，限制不二论和二元论派对后三章的权威性是不承认的，因为后三章中谈到了摩耶说(幻论)，而这两派是否认摩耶说的。
　　3．商羯罗派后期学者那罗延那室那敏(NarayaNasramin)等人的见解
　　《蛙氏奥义》和《乔荼波陀颂》第一章，以及后三章均为同一作品，属于天启圣典。这三者均被作为“不二论奥义书”，或者“旋火寂静奥义书”。
　　4．杜依森(P．Deussen)(1906)与苏毗(VenkataSubbiah)(1930年初)的看法
　　《蛙氏奥义》《乔荼波陀颂》第一章以及后三章均为伺一作品，然而随着年月的流逝，商羯罗学派对这一作品的起源和本质淡忘，同时忽略其意图，仅仅承认《蛙氏奥义》的特殊地位，即为天启圣典。
　　5．月顶论师的看法
　　月顶论师认为，《乔荼波陀颂》与《蛙氏奥义》是分别的两部著作，是《乔荼波陀颂》早于《蛙氏奥义》的。《乔荼波陀颂》的四个章分别为独立的作品。他的研究如下：
　　(1)月顶论师通过对《乔荼波陀颂》的visva与《蛙氏奥义》的vaisvanara两词的比较研究，他由此得出结论说：
　　久《乔茶波陀颂》第一章并不是对《蛙氏奥义》的注释；
　　B．《蛙氏奥义》的内容主要是基于《乔荼波陀颂》，而不是相反；
　　C．因此可以得出结论：《蛙氏奥义》是晚于《乔荼波陀颂》而出现的。
　　对于《乔荼波陀颂》的四章是否为统一作品或各自为独立之作，月顶论师认为：商羯罗在对《乔荼波陀颂》作注释时曾说，四章为同一著作的不同部分。月。顶论师对商羯罗的逻辑脉络进行了批驳后指出，《乔荼波陀颂》四章分别为独立的著作，只不过后来被人集合在了一起。
　　6．维特(VonTilmannVetter)对月顶论师的批判
　　维特认为，月顶论师对《乔荼波陀颂》所下的结论是肤浅的，月顶论师认为《乔荼波陀颂》四章各自为独立的作品，并非一个整体，而他并没有作出真正意义上的证明。
　　维特认为，要想知道《乔茶波陀颂》四章是否为一个整体，必须要对它们之间进行对比研究，找出它们之间的共同与相异的地方。关键是要确定《乔荼波陀颂》各章的统一的思想意图。维特通过对各章中对MAyA的论述的对比研究发现，它们的意义是贯彻始终的，因此可以认为《乔荼波陀颂》是由一个作者所完成的。
　　7．中村元的看法
　　《蛙氏奥义》与《乔荼波陀颂》并非同一作品。而《乔荼波陀颂》的各章均为个别的独立作品，因为各章的思想内容各不相同。也是不同时代的产物。但是，写成这些作品的人都是婆罗门教哲学家，他们在学术系统上有密切的联系，都接受了当时流行的佛教思想。到了7世纪中叶，由乔茶波陀统一进行修改增补、编纂集成一部著作，形成了现在的《乔茶波陀颂》。因此，只有《蛙氏奥义》可以称为天启圣典，《乔荼波陀颂》的各章并不能被称为天启圣典。
　　8．伍德(T．E．Wood)的看法
　　《蛙氏奥义》与《乔荼波陀颂》并非同一作品。《蛙氏奥义》在商羯罗的年代被当作为天启圣典，而《乔荼波陀颂》却没有任何证据说明它也被作为了天启圣典。
　　9．迦摩喀的看法
　　《乔荼波陀颂》并非《蛙氏奥义》的一部分；乔荼波陀是《乔荼波陀颂》的作者，而不是《蛙氏奥义》的作者。《乔荼波陀颂》的时间比《蛙氏奥义》晚得多。
　　— 五 结论
　　从上述多种说法看来，到底哪一种为正确的见解呢?笔者认为确实难下结论，因为掌握的历史资料太少了。但为了研究上的方便，也为了推进对《乔茶波陀颂》的研究，笔者认为下面几种说法为比较合情合理的解释。
　　1．关于《乔荼波陀颂》和《蛙氏奥义》的传统说法。《蛙氏奥义》为一独立作品，属于天启圣典。《乔荼波陀颂》第一章是对《蛙氏奥义》的直接的注释，后三章又是对第一章的注释，也可以称之为对《蛙氏奥义》的间接注释。对这种说法持赞成态度的学者比较多。笔者认为目前还未有比这种说法更有力的看法出现，因此支持这种说法。
　　2．乔荼波陀独立编集《乔荼波陀颂》说。即认为由四章组成的《乔荼波陀颂》为乔荼波陀一人所作，是乔荼波陀独自一人按计划一章一章完成的著作。在这里，笔者认为中村元的研究成果是非常值得重视的，试笔录如下：
　　“公元1、2纪左右，由与大乘佛教有机会接触的地方的婆罗门作成《蛙氏奥义》。之后，又由信奉这一学说的吠檀多学派的某个人作成了对《蛙氏奥义》作解说的《乔荼波陀颂》第一章(300年—400年)。更进一步，继承这一系统的婆罗门教的哲学家，为了阐明奥义书精髓，又作成了后三章(第二、三章约400年-500年，第四章约400年—600年)。这些作者们在学派系统上是具有紧密的关系。同时他们又共同具有吸取当时发达的佛教哲学、从而完善吠檀多思想的倾向，因此制作这一部作品，以便与《蛙氏奥义》一起向后代传袭。由此看来，此书的各章成立年代有异，其思想内容也有异，但在7世纪中叶由乔茶波陀统一进行修改增补，形成了现在形式的《乔荼波陀颂》。”(中村元：第593～594。)
　　这就是说，《乔荼波陀颂》一书是由乔荼波陀个人所完成编集工作的。这种编集肯定不是普通意义上的编集，它是注入了编集者思想意图的，这种编集近似于著作。
　　3．吠檀多派佛教化说。前田专学认为，“吠檀多学派自吠檀多派的根本经典《梵经》出现之后，一直到商羯罗以南印度作为他的活动中心之时，吠檀多的传统发生了本质上的变化。这就是吠檀多哲学的佛教化。传说为商羯罗祖师的乔荼波陀所作的《乔荼波陀颂》就在这一期间。”(前田专学：第275页。)
　　根据一立场，仔细分析《乔荼波陀颂》的各章，可以得出下面各点体会：
　　(1)《乔荼波陀颂》各章按次序分析，可以看得出逐渐加深佛教化的过程。特别是第四章，与吠檀多的经典奥义书和《梵经》没什么关系，几乎可以看作为佛教的著作。
　　(2)《乔荼波陀颂》是由深受佛教影响的乔荼波陀所完成的。
　　(3)在《乔茶波陀颂》第四章中，满篇可见从佛教空宗、唯识宗所借用的术语。
　　(4)商羯罗在吠檀多派逐渐佛教化的过程中，借用著作《乔茶波陀颂注》的机会，极力恢复传统的奥义书精神。
　　(5)在商羯罗的学说中，明显地看得出乔荼波陀所留下的影响。商羯罗提出了“无明说”(avidyava—da)，实际上在《乔荼波陀颂》中“无明” (avidya)一词从未出现过，但“摩耶” (maya)一词却用得很多。商羯罗在《乔荼波陀颂注》里开始用“无明”一词。
　　(6)这样，商羯罗反而被后代指责为“假面的佛教徒”。
　　(7)因此，笔者认为，吠檀多不二一元论的“幻论”的梵一元论是从乔荼波陀的佛教化开始的，而同样接受其佛教化影响的商羯罗，为了坚守奥义书精神的阵地，意欲调和两者(《梵经》的实在论的一元与幻论的一元论)。商羯罗极力在《乔荼波陀颂注》中给予佛教的要素以吠檀多的性格。因此，到了商羯罗这里，《梵经》的实在论的一元论已经由，商羯罗发展为幻影主义的一元论。
　　4．《乔茶波陀颂注》为商羯罗所著说。前田专学教授认为，商羯罗的《乔茶波陀颂注》是吠檀多学派佛教化后发生又一转化的转折点，在他的时代，佛教的全盛时期已经过去，进入了佛教的衰退期，印度教的复兴期，因此商羯罗极力想使已经佛教化的吠檀多派的理论重新恢复其吠檀多的传统。同时，《乔荼波陀顷注》作为对《乔荼波陀颂》的注释，也具有非常重要的意义，因为如果对两书进行比较研究的话，就可以清楚地了解到吠檀多不二论哲学的发展阶段和不同时期的特点。因此，在研究《乔荼波陀颂》的伺时也对《乔荼波陀颂注》进行研究，是非常有必要的。