二十世纪杜甫研究概述（1）

二十世纪杜甫研究概述
　　杜晓勤
　　杜甫是中国古代最伟大的诗人，也是被研究得最为充分的诗人。本世纪学界逐渐改变了以前多用封建伦理观、文艺观评价和研究杜甫生平、思想和诗歌艺术的学术传统，代之以民主思想评判和现代艺术分析，取得了十分可观的进展和成绩。
　　一、本世纪上半叶
　　在本世纪的头二十年里，人们仍然习惯沿用考证、笺注和点评式的传统方法来研究杜甫及其诗歌。最早用现代学术观念和人文理论研究和分析杜诗的成果是1922年梁启超的学术讲演《情圣杜甫》，他在该文中首次对历代诗评家封杜甫为"诗圣"的作法提出异议，完全把杜甫当成一个普通的诗人看待，极力挖掘杜甫诗中的"情"之"真"和"情"之"深"。二十年代末，胡适在《白话文学史》中也认为杜甫更贴近平民大众。此后以现代伦理观念和人文价值标准来分析杜甫生活、性格和思想的论文逐渐多了起来，其中尤见时代烙印的研究成果则有顾彭年的《杜甫诗里的非战思想》、易君左的《杜甫的时代精神》、杜若莲的《民族诗人杜少陵及其生平》、冯至的《杜甫与我们的时代》等。
　　与此同时，学界对杜甫生平事迹的研究也出现了新的变化，如闻一多的《少陵先生年谱会笺》将前人数十种杜甫年谱加以汇集笺注，而且注意辑入了当时的音乐、绘画、宗教、文献等史料，把杜甫及其文学创作放到一个大的文化史的背景下来考察，是对传统年谱学的一个创新。而以评传这一新形式叙述杜甫生平的著作则有朱偰的《杜少陵评传》、冯至的《杜甫传》等。
　　本世纪上半叶杜甫诗歌艺术的研究是新旧方法并存，有纯用传统方法研究杜诗的，如郭曾炘的《读杜劄记》；有在传统的点评方法基础上稍加综合论述的文章，如玄修的《说杜》；也有引进西方现代文学理论特别是写实主义或现实主义理论分析杜诗艺术的，如耕南的《杜甫诗中的唐代社会》、吴泾熊的《杜甫论》、李广田的《杜甫的创作态度》等。另外，洪业的《杜诗引得》的出版可以说是现代西方的引得编撰方法和中国传统的乾嘉学派的诗文校勘整理的合璧，至今仍嘉惠学林。
　　还值得一提的是，四十年代的解放区延安对杜甫比较重视，胡乔木曾经有过关于纪念杜甫的指示信，焕南的《案头杂记》介绍了延安的杜公祠、少陵川，谈到延安纪念杜甫将修葺杜公祠，开纪念会；而同时发表的钱来苏的《关于杜甫》（同前）高度评价了杜甫及其作品，强调了杜甫的民族意识与民族气节，指出纪念杜甫的重大现实意义。
　　二、五六十年代
　　从五十年代初开始，许多杜甫研究者开始运用马克思主义毛泽东文艺思想来研究和分析杜甫及其诗歌，在杜甫的生平思想、创作道路，杜诗产生的社会原因以及反映社会生活的深度和广度等问题的研究上，取得了较大的进展，冯至在五十年代初期在《新观察》上连续发表的《杜甫传》和萧涤非五十年代末期在《文史哲》上连载的《杜甫研究》。但这一阶段，由于人们对马克思主义的理解不够、运用不当，不少文章生搬硬套俄国和苏联文学理论的名词术语，在对杜甫思想和诗歌艺术的分析过程中有简单化的弊端。当时能够避开政治风潮、思想论争对杜甫诗歌艺术进行深入、独到的分析的文章只有夏承焘连续发表的《杜诗札丛》、马茂元的《谈杜甫七言绝句的特色》等数篇。
　　1962年是杜甫诞生一千二百五十周年，杜甫被列为世界文化名人，全国各地都举行了隆重的纪念活动，文化界名流学者更是纷纷撰文纪念，据不完全统计，这一年报刊杂志上发表的有关杜甫的文章有三百多篇，涉及杜甫的各个方面，其中郭沫若在纪念杜甫诞生一千二百五十周年大会上的开幕词《诗歌史上的双子星座》对杜甫在中国文学史上的地位给予了极高的评价，谓杜甫是"伟大的诗人"、"爱国诗人"，"和人民打成了一片"，"同命运，共甘苦"。这一论断在很长时间里一直为学界所沿用、发挥。
　　还值得一提的是中华书局在1962年12月、1963年2月、1963年11月相继出版了《杜甫研究论文集》一、二、三辑，汇集了世纪初到1963年间重要的杜甫研究论文，在某种程度上显示和总结了大半个世纪杜甫研究的实绩。
　　三、文革期间
　　1966年开始的文革，使杜甫研究中断了。据王学泰的《二十世纪文化变迁中的杜甫研究》一文，1966年底至1967年初，江青审查解放以来所拍摄的国产影片，便对1962年为纪念杜甫所拍的纪录影片《诗人杜甫》大放厥词，说是冯至一帮人为影射现实而拍摄的，是恶毒攻击社会主义的作品。并说毛主席喜欢李白而不喜欢杜甫。于是杜甫、杜诗就被作为封建"四旧"而扫地出门了。文革前六年中，没有一篇关于杜甫的文章，也就不奇怪了。1971年，郭沫若的《李白与杜甫》问世了，在该书中他一反1953年给成都杜甫草堂题书的楹联"世上疮痍诗中圣哲，民间疾苦笔底波澜"和在杜甫诞生一千二百周年大会开幕词中对杜甫的高度评价，认为杜甫是一个"完全站在统治阶级、地主阶级一边"的封建卫道士。
　　1975年开展的"评法批儒"运动，又使杜甫搅入"儒法斗争"的中去了。梁效的《杜甫的再评价――批判杜甫研究中的尊儒思想》就是这么给杜甫划线定性的，他们认为杜甫的诗是"政治诗"，他的诗歌是对当时唐玄宗推行的儒家路线的批判，说杜甫是一个不自觉的"法家诗人"。紧接着，报刊上围绕这篇文章展开了一场规模不算太大的关于杜甫到底属于儒家还是法家的论争，论争的双方虽然观点不同，但是都没有离开"评法批儒"这一总的政治原则。
　　四、文革以后
　　1977年以后，随着人们思想的解放和学术研究的走上正轨，又出现了研究杜甫的热潮。这个时期，学界不但整理再版了大量的明清名家注杜论杜的旧著，如仇兆螯的《杜诗详注》、钱谦益的《钱注杜诗》、浦起龙的《读杜心解》、杨伦的《杜诗镜铨》、王嗣奭的《杜臆》、施鸿保的《读杜诗说》、金圣叹的《杜诗解》等，为进一步深入研究杜诗打下了基础；而且陆续出版了不少当代学者研杜的新著，如傅庚生的《杜诗析疑》、徐仁甫的《杜诗注解商榷》、陈贻焮的《杜甫评传》、金启华的《杜甫诗论丛》等。还出现了专门刊发论杜成果的《草堂》（后改名为《杜甫研究学刊》），除了成都杜甫草堂有杜甫纪念馆，河南的巩县也建立了杜甫纪念馆，四川省还成立了杜甫研究会，并多次召开了全国性的杜甫及其诗歌作品学术讨论会。
　　就研究方法而言，近二十年来，人们不断开拓视野，从诗歌艺术本身、从美学、从文艺心理学、从文化史、从杜诗研究史等各个角度对杜甫及其诗歌作品进行了深入、细致、全面的探讨，取得了十分可喜的成绩。
　　第二节杜甫生平研究
　　本世纪的杜甫生平研究，以闻一多的《少陵先生年谱会笺》和陈贻焮的《杜甫评传》取得的进展最大。其中闻著对前人的杜甫生平研究作了一次全面的清理和总结，使杜甫的生平大致明瞭了；而陈著则在有分析地吸取清代钱谦益、杨伦、浦起龙、仇兆螯，以及现当代闻一多、俞平伯、冯至、萧涤非等学者研究成果的基础上，对杜甫的游踪、交往和杜诗的写作年代、地望作了相当多的考订工作，纠补了前人不少阙失，可谓是本世纪杜甫生平研究的集成之作。除此以外，本世纪还产生了相当数量的杜甫年谱、杜甫传和数量更多的有关杜甫生平事迹考订的专题论文，综观这些成果，虽然没有出现大的进展和突破，但大致就以下几个问题进行了一定规模的讨论：
　　一、生卒年
　　从宋人吕大防《少陵年谱》以来，大多数学者认为杜甫生于唐玄宗先天元年（公元712年），卒于唐代宗大历五年（公元770年），享年59岁。清末学者陈衍在《石遗室诗话》中首次对吕大防说提出质疑，他认为："按老杜绝笔当在《风疾伏枕》一首。……《耒阳阻水》当在五年春夏之交，《风疾书怀》在其冬，其夏《舟中苦热》已有'耻以风疾辞，胡然泊江岸'之句，则杜公之卒必在大历六年。"
　　陈氏此说提出之后，在相当长的时期内并未有人响应。本世纪较早认同此说并对之补证的学者是丘良任。他先后撰写了《杜甫湘江诗月谱》、《杜甫之死及其生卒年考辨》，对杜甫的生卒年予以再考，以证陈说之不误。其中前文主要以作品逐月编次的方式，得出杜甫大历五年冬尚在长沙的结论；后文则据《资治通鉴》，认为杜甫的《献三大礼赋》写于天宝十载，又其中有"行四十载"之语，则杜甫当生于先天二年，以此年下数元稹所说的杜甫享年59岁，则杜甫必卒于大历六年而非大历五年。
　　在任文发表后不久，王辉斌也相继撰文对杜甫的卒年重新考察。他在《杜甫卒年新考》中也认为杜甫大历六年仍健在人世，其主要论据是：（1）大历六年春，刘长卿在湖南与杜甫曾赠诗同送"韦赞善"至岭南；（2）卢岳大历五年秋护送韦之晋灵柩至京师后，于翌年夏不曾返长沙，杜甫斯时曾以诗寄怀之；（3）萧十二（一本作萧二十）牧守长沙事在大历六年春后，杜甫于潭州曾写诗求其"一起辙中鳞"；（四）《风疾舟中》的"三霜楚户砧"所指为大历四年、五年、六年。后来，王辉斌又撰《杜甫〈风疾舟中〉诗新说》对《风疾舟中》为绝笔说进行质疑，认为其作年在大历六年冬，题旨则是因辛京杳牧潭的胡作非为而发。翌年春，辛京杳被召还长安，萧十二继其任，杜甫以诗赠萧，说明其卒年当在大历七年的春天。
　　除此以外，四川文史馆编《杜甫年谱》还对杜甫出生的具体时日进行了考订，他们认为杜甫当生于先天元年（公元712年）的正月一日。但萧涤非《杜甫研究》和陈贻焮《杜甫评传》均认为此说不可信。
　　二、世系、母系与妻室问题
　　世系本世纪对杜甫世系进行考订的成果主要有冯至的《杜甫家世里的一段（两个姑母）》、岑仲勉的《唐集质疑·杜甫世系》、曾意丹的《介绍一块研究杜甫家世的重要墓志――大周故京兆男子杜并墓志铭并序》、金启华的《杜甫诗论丛·杜甫世系表》、邓绍基《杜诗别解·关于杜甫的世系问题》等。
　　岑文主要针对仇兆螯《杜诗详注·杜氏世系》所进行的考辨与订正，如认为杜甫至晋代杜预为十四代而非十三代，杜位系杜甫的从子而非从弟等；另外，岑文还对仇兆螯世系中的若干阙失进行了正补，使"十四代"之世系更为完整与翔实。金文则是针对钱谦益《钱注杜诗·杜甫世系》、吴景旭《杜陵世系》以及冯至《杜甫传》、四川文史馆《杜甫年谱》中的四种世系，进行了综合考订，他列了两份新的世系表，一为杜预至杜甫的"十四代"表，一为杜预至杜氏得姓起的"杜伯"的"十八代"表，在"十四代"表中，金启华对第六、十两代的人名作了全面的补正，又考证出杜甫为杜预第四子杜耽之后。邓绍基文则对现代研究者的有关成果进行了一次全面清理，最后得出结论：杜甫世系除第五代尚付阙如外，其他都已考出，并列了一份自杜预至杜甫的"十三代"世系表。
　　母系本世纪较早对杜甫母系进行探讨的文章是朱偰《杜甫母系先世出于唐太宗考》，该文认为杜甫的外祖母是纪王慎（太宗第十子）之孙，义阳王悰之女，故杜甫母系先世出于唐太宗。但此说后来响应者不多。
　　冯至的《杜甫传》和岑仲勉的《唐集质疑·杜甫祖母卢氏考》则考证出杜甫的母亲有生母和继母之分，生母为崔氏，继母为卢氏。此外，《杜甫传》还对崔氏的世系进行了勾勒，认为崔氏系出清河，于杜甫幼年时已死去；杜甫生母的舅父为李行远、李行芳兄弟，李琮的女儿为杜甫的外祖母；杜甫外祖的父母亲为舒王李元名之女。
　　四川文史馆编撰的《杜甫年谱》则认为杜甫的生母崔氏乃"文章四友"之一的崔融长女。陈贻焮《杜甫评传·杜母小议》则主要针对崔氏名海棠的旧说进行辩驳；同时指出，清代钱谦益、朱鹤龄等人对杜甫母系的研究均存在着不同程度的错误。
　　刘衍《关于李贺的家世》则通过对李贺家世的梳理，提出了一种前人所未及的新说，认为杜甫与李贺的父辈有着一种疏远的亲戚关系。王辉斌《杜甫母系问题辨说》则对杜甫母系问题研究中的三个主要问题进行了考辨，认为：（1）崔氏为崔融长女之说与史料不符，未可信从；（2）崔氏非系出清河一房，而是博陵安平崔姓的后裔；（3）杜集中无海棠诗，与崔氏毫无关系，该因海棠乃一种从海外引进的花卉，杜甫当时根本没有见过。
　　妻室据元稹《杜君墓系铭》，杜甫妻子杨氏为司农少卿杨怡女，享年49岁。故本世纪大部分学者均认为杨氏卒于杜甫谢世之后，杜、杨结为伉俪当在开元二十九年，杜甫时年30岁，杨氏19岁。然王辉斌《杜甫妻室问题索隐》则指出：根据唐玄宗开元二十二年所颁布的"婚姻法"，男15岁女13岁以上者须"得嫁娶"；故杜、杨结合应在开元二十二年；杨氏约生于开元五年，卒于大历元年秋前；杨氏卒后，杜甫于大历二年的秋天，又于夔州与当地的一位少妇再婚，即杜甫一生凡两娶。杜甫卒后，此继室尚健在。
　　三、行踪与交游
　　本世纪学界对杜甫一生重要行踪的考察起于二十年代。1929年陈鸣西发表了《杜诗地名考》和《杜诗地图十幅》，以地图的形式对杜甫一生的重要行踪进行了粗略的勾画。此后，闻一多的《少陵先生年谱会笺》也对杜甫的一些重要行踪进行了考辨。但对杜甫一生行迹的大量考察和杜甫一些重要行止原因的深入探讨，却是在八十年代以后。
　　行踪的新发现和详细考察在八十年代初期，陈贻焮对杜甫行踪的新发现比较多，他曾先后发表了《杜甫壮游踪迹初探》、《杜甫携家避安禄山乱经过》、《杜甫秦州行止探（上）、（下）》等系列文章，其中《初探》一文首次揭示出杜甫在十九岁那年曾经去郇瑕（今山西临猗县）一带漫游，并在那里结识了韦之晋、寇锡。而他在《杜甫评传》中对杜甫一生重要行踪的勾勒尤多且细。
　　同时或以后，对杜甫行踪详加考证的文章还有王重九的《杜甫弱冠西游考》、沈元林的《唐宝应元年杜甫行迹考》、孙士信的《杜甫客秦州赴两当县考――关于杜甫由秦陇入蜀路线的质疑》、陶瑞芝的《杜甫自齐赴"西归到咸阳"时间考》、陈铁民的《由新发现的韦济墓志看杜甫天宝中的行止》、乔长阜的《杜甫的应进士试和壮游齐赵新探――兼探杜甫初游吴越的时间》等。
　　另外，还有一些学者通过实地考察来研究杜甫的行踪，此种研究法以张忠纲的《杜甫在山东行踪遗迹考辨》开其先河，此后有林家英等的《评踪辨迹学杜诗》、张忠的《杜甫陇右纪念遗迹》、杜甫纪念馆的《杜甫川北行踪遗迹考察记》、丁浩的《杜甫两川行踪遗迹初考》、《杜甫两川行踪遗迹资料辑录》等。不过，运用这种研究方法最突出的成果还是山东大学《杜甫全集》校注组集体实地考察后所编写的《访古学诗万里行》一书，该书不仅纠正了历代杜诗注家的不少地名错误，还发现了许多新的踪迹和新的地望，不少成果为陈贻焮《杜甫评传（中、下卷）》等新的论杜著作所直接援引采用。
　　杜甫一些重要行止的原因杜甫后期先后漂泊西北、西南，都是在一地生活一段时间后即离去，对于杜甫离开这些地方的原因的探讨，也是杜甫生平研究中的一个热点。
　　1、离开华州去秦州的原由。关于杜甫由华州去秦州的原由，旧说认为，属"关辅饥，辄弃官而去，至秦州"。闻一多《少陵先生年谱会笺》亦主此说。首先提出新说的是冯至的《杜甫传》,该书认为，杜甫至秦州乃是因为此地有其从侄儿杜佐与友人赞公。朱东润的《杜甫叙论》则认为，杜甫之所以去秦州，是因为他想去蜀中投靠房琯、刘秩、严武等朋友，而秦州是当时由关中至蜀中较为安全的线路上的必经之地，故有秦州之行。此后还出现了一些研究杜甫弃官去秦州的缘由的论文，如冯钟芸的《关于杜甫弃官往秦州缘由新探》、王抗敌的《从弃官西游看杜甫思想的复杂性》等，陆续提出了避乱说，归隐说等。
　　2、离蜀的原因。旧说认为，严武病卒成都，杜甫无从依靠，故而离去，闻一多的《少陵先生年谱会笺》、冯至的《杜甫传》、朱东润的《杜甫叙论》皆从之。陈尚君的《杜甫为郎离蜀考》、《杜甫离蜀后的行止原因新考》则认为，杜甫离蜀的真正原因，乃是入京为郎，时间在永泰元年严武未卒之时。陈文还认为，杜甫之被任命为郎官，乃是严武向朝廷奏请所致，与入参严武幕为两回事。后来陈贻焮在《杜甫评传》中吸收了陈尚君这一新说。
　　但是张忠纲在《论严杜交谊与杜甫之去蜀》中不同意陈尚君的为郎离蜀说，他从三个方面进行了商榷，最后认为杜甫离蜀仍然是因为严武死后，无所依从所致，旧说不误。
　　3、离开夔州南下湖湘的动机。杜甫南下湖湘的动机，旧说以为是投靠亲友，王辉斌《杜甫出峡后两改初衷探究》则从多方面对之进行了辩驳，认为杜甫南下的真正目的是受功名的驱使与欲解民于倒悬。
　　交游杜甫一生交游甚广，诗文中所及时人很多，对于杜甫与这些人的交往情况的考证，也是杜甫生平研究中的一个重要方面。本世纪除了一些年谱、评传、传等专门著作中涉及到杜甫的交游问题，还产生了相当多的研究杜甫交游问题的论文。
　　对这一问题进行综合考论的文章主要有卞敬业的《杜少陵朋辈考》、李云逸的《杜甫交游补笺》、杨廷福的《杜甫交游考略》、陶敏的《杜甫交游新考》、胡可先的《杜甫交游补考》等。探讨杜甫与个别诗人交游的文章则主要有：张清华的《杜甫与孟云卿》、卞孝萱的《杜甫与高适、岑参》、蔡川右的《杜甫与郑虔》、沈元林的《论杜甫与高适在蜀时的关系变化》、钟来因的《杜甫与裴虬》等。
　　四、卒地、卒因与墓地
　　这三个问题，从宋代以来即多有争论。本世纪更是众说纷纭，莫衷一是，成为杜甫生平研究中的一个热点。
　　卒地关于杜甫的卒地，学界有两大说法：
　　1、耒阳说。此说始于中唐，历代多有从之者。本世纪持此说的主要有郭沫若的《李白与杜甫》、金启华的《杜甫诗论丛》和《杜甫评传》、邓绍基的《杜诗别解·关于杜甫的卒地卒因问题》、朱东润的《杜甫叙论》等。
　　2、潭岳之间说。此说起于南宋鲁訾、黄鹤等人。闻一多的《少陵先生年谱会笺》在批驳"耒阳说"后，对此说作了大量的补证工作，最后认为杜甫于大历五年（770）冬以寓卒于潭岳间。后来从此说者甚众，但观点又小有区别。如冯至的《杜甫传》和四川文史馆编著的《杜甫年谱》均认为杜甫卒于湘江舟中；萧涤非的《杜甫研究》则认为是在洞庭湖的舟中；陈贻焮的《杜甫评传》认为杜甫卒于潭岳途中；丘良任的《杜甫之死及其生卒年考辨》则认为杜甫卒地乃在昌江寓所，即今湖南省平江县境内。
　　卒因至于杜甫的卒因，学界更是说法不一。传统观点有三：饫死说、病死说和溺死说。本世纪学界主要继承了前两种说法，但饫死说又派生出了中毒致死说，如郭沫若的《李白与杜甫》即认为杜甫死于其所食之腐肉中毒（因天热变质而有毒且被酒所促进）；病死说的类别更多，主要有急性胰腺病、风湿病、风疾病、肺病、糖尿病、心肌梗塞、综合症等说法。
　　墓地据有关资料记载，湖南耒阳、平江、湖北襄阳、河南巩县、偃师等地，均有杜甫墓。经过本世纪学者的研究，发现耒阳的杜甫墓为后人伪托，襄阳墓是纪念墓，但余下的平江、巩县、偃师三地的杜甫墓，到八九十年代也还各有人认为是真墓。如萧涤非《杜甫研究·再版前言》和冯建国的《杜甫四墓考》则认为杜甫死于洞庭湖中，初葬平江，后迁至偃师；傅永堂的《关于巩县杜甫墓问题》则认为杜甫的真正墓地应在巩县，余皆不可信；毛居青的《杜甫墓考》、毛炳汉的《杜甫墓地在平江》、丘良任的《杜甫之死及生卒年考辨》等文则均主平江墓说，认为巩县墓不可靠；熊治祁的《杜甫之死及平江墓》又认为平江墓为后人伪托，未可遽信。
　　另外，本世纪还出版了专门研究杜甫卒葬问题的论著，即傅光的《杜甫研究（卒葬卷）》。该书认为杜甫于大历五年（770）夏卒于耒阳，杜甫初葬岳阳，终葬偃师，三者构成了杜甫灵柩归葬的全过程。
　　第三节思想研究
　　在本世纪的杜甫研究中，思想研究的时代色彩最强，具有十分明显的阶段性：五四运动以前，人们仍然是从传统的封建伦理的角度对"诗圣"的道德内涵进行阐述；五四运动以后，一些学者开始探讨杜甫身上的"平民"意识，挖掘他身上能够引起普通人共鸣的思想情感；二三十年代的军阀混战、三四十年代的日军侵华战争又促使许多学者在研究杜甫思想的同时表达其反对战争、希望和平以及热爱祖国、抵抗外侮的情感；五六十年代，学界开始运用马克思主义理论和人民性的观点来评价杜甫的思想，展开过一次规模不小的关于杜甫世界观的实质问题的讨论；文革中，有些人运用阶级分析的理论给杜甫的思想定性为地主意识，且对之进行了全面的否定。文革结束以后，学界不仅重新以严肃、科学的态度把杜甫的思想放到当时的历史背景下进行较为客观的评价，而且从性格心理、与宗教之关系、美学思想、人文精神等新的角度对杜甫思想进行了全面、深入的研究。但是，由于本世纪上半叶和十年动乱中的有关成果较少，所以下面将主要对五六十年代有关杜甫思想评价问题的讨论和八十年代以后多层次、多角度研究杜甫思想的成果进行介绍。
　　一、对杜甫思想和世界观实质的讨论
　　杜甫思想和世界观的实质问题，虽然早在本世纪上半叶就有学者进行过探讨，而且八十年代以后也还不时有人论及，但从讨论的规模和激烈的程度看，无疑以五六十年代为最。
　　五十年代初较早用新观点来评述杜甫思想和诗歌艺术的文章是颜默（廖仲安）的《谈杜诗》，作者认为杜甫虽然具有时代阶级局限，但是他的"政治抱负是具有深厚的人道主义色彩的"，"是必须肯定的"，当作者读到"安得广厦千万间"时，"感到杜甫心里沸腾着的改变这个使千万人冻饿的世界的自发的激情，是如何地需要政治觉悟的支持啊！"稍后，刘大杰在《杜甫的道路》中也指出，杜甫"在社会实际生活的体验中，逐步地从个人的小天地里解放出来，走向人民，走向现实主义的道路"，"成为人民喉舌的诗人"。而西北大学中文系杜诗研究小组撰写的《论杜甫的世界观――杜甫研究第二章》则从杜甫世界观的形成、发展及其社会根源；杜甫世界观中矛盾的复杂性和主要矛盾；杜甫的世界观是在矛盾中发展的；人民力量对杜甫世界观的作用等多方面，对杜甫的思想和世界观进行了比较深入、系统的分析，文章最后认为，"杜甫是一位伟大的人民的诗人。在很大的程度上，他反映了封建社会中深受压迫，然而还没有觉悟起来的广大农民的思想意义；他表现了他们的力量和局限，民主、天真的幻想和保守、落后的脚步。另一方面，也由于诗人没有最终地、彻底地背叛了自己的阶级，所以在他的思想上又保留着统治阶级的偏见，对他的生活与创作，对他的生活与创作，都带来了不利的影响。"
　　当时一些杜甫研究著作也用马列主义的新观点来分析杜甫的崇高理想和世界观中的进步性。如冯至写作《杜甫传》旨在揭示出杜甫是"怎样从爱自己的家族转到爱祖国，从抒写个人的情感转到反映人民的生活，他怎样超越了他的阶级体验到被统治、被剥削的人们的灾难"的思想历程。傅庚生的《杜甫诗论》有一章是专论"杜甫的人民性"的，作者指出，"走向人民，处处为人民设想，替人民讲话，是诗人杜甫诗歌创作的特异之处"，"杜甫跳出了他自己的阶级，投向人民的队伍里，把他的聪明才智和具有极成熟、极强烈的表现力及感染力的一支诗笔，跟人民的需要结合起来了，从此他的诗里的人民性得到比较充分的发展，也发挥了战斗的作用，终于成就了他的伟大。"萧涤非的《杜甫研究》也认为，杜甫思想的主要来源是儒家思想，但是，"由于他一方面能继承儒家思想的若干优点，同时在某些点上又能突破儒家的一些老教条的局限，因而终于成为伟大的人民诗人。"作者还指出，杜甫的进步思想主要有人道主义的思想、热爱祖国的思想、热爱人民的思想、热爱劳动的思想、无贵无富的思想等。
　　1962年是杜甫诞生1250周年，全国各地的文艺工作者和杜甫研究学者都纷纷撰文纪念，这些文章更是充分肯定了杜甫思想中的进步性和人格的崇高。如郭沫若在《诗歌史上的双子星座》一文中就指出："他对于人民的灾难有着深切的同情，对于国家的命运有着真挚的关心，尽管自己多么困苦，他是踏踏实实地在忧国忧民。"类似的文章还有冯至的《人间要好诗》、《纪念伟大的诗人杜甫――在世界文化名人――中国伟大诗人杜甫诞生1250周年纪念大会上的报告》、冯文炳的《杜甫的价值和杜诗的成就》、萧涤非的《人民诗人杜甫》、蒋和森的《伟大的时代歌手――杜甫的生活与创作》等。
　　当然，在建国初期和1959年反右运动和学术大批判中，也有一些人用阶级分析和批判封建主义糟粕的观点强调了杜甫思想中的种种局限性和落后性。如有一篇文章说："至于杜甫，在中国旧社会里，固然被推为诗圣，但是在现在看来，不过是一个趋炎附势，汲汲于想做大官的庸俗诗人罢了。他的一生，并无革命事迹的表现，脑子里充满着忠君、立功、个人主义的思想……。"《中国人民文学史》则把李白、杜甫等许多作家都摒弃在外，把他们贬之为"人民文学的旁支"和"人民文学的支流发展到最后的没有灵魂的骸骨"。这些文章大多具有简单化批判的倾向，因而并未得到当时大部分学者的认同，反而很快受到了批评。
　　另外，六十年代的《光明日报》和《文汇报》等报刊上还专门对杜甫思想中的人道主义等因素展开过一定规模的讨论，详情可参看《关于杜诗人道主义问题的讨论》和《关于杜甫思想的分析评价（文艺研究综述）》等。
　　二、杜甫性格和生活情趣
　　杜诗不仅体现了真实而深刻地反映了当时的社会现实，而且也充分体现了杜甫本人的性格和生活情趣。但是历代杜甫研究者很少注意及此。直到本世纪二三十年代，才有学者对之进行比较深入的研究，八十年代以后，有关的文章就更多了。
　　如前所述，梁启超的《情圣杜甫》和胡适的《白话文学史》是本世纪较早把杜甫还原为普通人，分析杜甫身上平民意识的研究成果。也是从它们开始，杜甫性格的可爱之处和生活情趣才开始凸现出来了。如梁启超认为，杜甫的"情感的内容，是极丰富的，极真实的，极深刻的"，"他表情的方法又极熟练，能鞭辟到最深处，能将他全部完全反映不走样子，能像电气一般一振一荡的打到别人的心弦上。"他指出，杜甫"是一位极热心肠的人，又是一位极有脾气的人"，"从小便心高气傲，不肯趋承人"，后来虽然境遇非常可怜，但"情绪是非常温厚的，性格是非常高抗的"。胡适则着重强调杜甫能"在贫困之中，始终保持一点'诙谐'的风趣"，并指出杜甫这种诙谐风趣"是生成的，不能勉强的"，"很像是遗传得他祖父的滑稽风趣，故终身在穷困之中而意兴不衰颓，风味不干瘪"，"穷开心"，而且"这种风趣到他的晚年更特别发达"，成为其晚年诗的最大特色。
　　但是，从三十年代直到七十年代末，学界又因各种政治因素和时局的影响，多注意杜甫的思想和世界观的研究，涉及杜甫性格、情感和生活情趣的文章只有翦伯赞的《杜甫研究》、冯靖学的《杜少陵对生物的情感》和彭清的《杜甫的性格》等可数的几篇。其中，翦伯赞文在专论"杜甫的性格"时认为，"杜甫的性格看起来很沉郁"，但"杜甫的沉郁不是天生的，而是残酷的现实把他压迫到展不开眉头"。他指出，"杜甫在童年时代是很活泼的"，"青年时代也是很放纵的"，"中年以后，这位生气勃勃的诗人，由于生活的折磨，显然变得沉郁了"，"晚年的作品，更是充满了感伤的情绪"。他还指出，"杜甫是一个极有骨气的人"，"虽然穷困，但耻于趋炎附势"；"脾气虽然高傲，但情感却非常热烈"。作者最后总结道："反抗强暴，鄙视权贵，同情穷人，痛恨贪官污吏，这就是杜甫的性格。"
　　这段时期的大部分的杜甫研究论著在叙述杜甫的生活和创作时也很少涉及杜甫的性格特点尤其是生活情趣，有的著作还明确批判胡适在《白话文学史》中对杜甫诙谐风趣的分析，认为这是胡适"为了要泯灭杜诗的反抗精神，因而伪造出'滑稽的风趣'以诬蔑我们祖国伟大的诗人杜甫"。持同样观点的文章有萧涤非的《批判胡适对杜甫诗的错误观点》等。文革之中，郭沫若出于"扬李抑杜"的主观目的，特地在《李白与杜甫》一书辟专章谈"杜甫嗜酒终身"的问题，他认为，和李白相比，"杜甫是同样好仙，同样好酒，同样'痛饮狂歌'，同样'飞扬跋扈'的。"
　　八十年代以后，学界对杜甫的性格、情感和生活情趣恢复了研究，出现了如刘征《杜甫的生活情趣》、吴迪《论诗人与酒――兼评〈李白与杜甫〉中"杜甫嗜酒终身"一章》、曾枣庄《至情至性感人至深――论杜诗的人情味》、王德全的《杜甫的幽默和风趣》、濮禾章的《试论杜甫的人情味》、唐典伟的《杜甫的幽默情趣及文化意义》、黄维华的《杜诗中的幽默意趣及其审美特征》、吴明贤的《论杜甫的"狂"》、邓魁英的《杜甫的穷儒意识与诗歌创作》等文章。
　　其中曾枣庄文认为，杜甫真实地反映了安史之乱前后的时代动乱，是时代的一面镜子，这确实是杜诗很突出的特点。但是，一般人读杜诗的兴味远远超过读史，还因为它感情真挚，同情人民，关心朋友，热爱妻子儿女，兄弟姐妹，具有普通人的喜怒哀乐，能以情动人，富有人情味，因此该文分别论述了杜甫与邻居、朋友、亲人之间的关系。唐典伟文则认为杜诗的幽默风调是一种"稀有"的美学形态，它往往在嘲他、自嘲以及对自然的观照中展示一种丑、缺憾与滑稽。杜诗幽默风趣的动机和功能表现为一种人际间的相互理解与沟通，一种自我心理的调节与平衡，一种审美提升功能。杜甫的幽默是诗人积极入世、乐观与世的另一种表现形式。他的这部分作品既符合传统审美标准，又是对礼教意识和等级观念的冲击，是对他在困顿中的严重倾斜的心理的补偿。吴明贤文则认为，"狂"作为杜甫诗歌创作的心理动力，是杜甫性格的一个重要组成部分，反映出诗人的自信与自尊，坦率与真诚，愤世与抗争。邓魁英文指出，杜甫是真正的"穷儒"，具有强烈的"穷儒意识"，对他各个时期的思想和创作产生了重大的影响。他的咏贫伤贫的诗篇是他充满矛盾的"穷儒意识"的体现，是他贫穷一生的"年谱"。
　　另外，陈贻焮的《杜甫评传》"充分肯定了杜甫与人民大众在生活遭遇和思想感情上千丝万缕的联系，又生动地再现了他与当地官僚豪绅来往的生活图景和社交氛围，令人从中具体感受到杜甫的社会地位和阶级属性，见出他在为人处世中表现的一贯忠厚、耿直、热诚之外，也有违心地应酬世俗交际、比较世故的一面。由于《评传》不厌其详地从各个生活侧面塑造了杜甫的丰满形象，因而能够令人信服地证明这位伟大诗人的一切进步性和局限性都植根于他的时代。"
　　三、君臣观
　　在本世纪上半叶尤其是五四运动以后，由于受西方资产阶级革命思想和马列主义的影响，从梁启超直到闻一多，大多认为杜甫不是单纯的"忠君"，不是"愚忠"，相反具有反抗黑暗现实，甚至"痛骂皇帝"的行为。但是，黄芝冈在其《论杜甫诗的儒家精神》中，对时人的这种观点以及人们多摘取杜诗中的一两句而不顾全篇意旨的做法深表不满。他认为，"杜甫以稷契为心，实是他轸念民生疾苦的出发点，因此，天宝末年朝中竞尚奢侈，即使他深感不快，但他对君与民的见解却和孟子七篇初无二致。"他还认为，"'进思尽忠，退思补过'，儒者以孝事君，杜甫全做到了"，"而且，杜甫遭贬谪后，终身无一言怨怼君上。"
　　五六十年代学界开始用马列主义来分析杜甫的"君臣观"，大多数学者能以历史唯物主义的态度对待杜甫的"忠君"思想，既不简单、粗暴地否定它，也不有意避开或拔高它。如颜默在《谈杜诗》中就指出，杜甫的"社会出身使他找不到实现理想的社会物质力量，于是就不能不希冀于帝王将相，英雄伟人的善良愿望。在杜诗里，一方面是对当代政治无情的诅咒，一方面又掺杂着歌颂尧舜君王的词句"。西北大学中文系撰写的《论杜甫的世界观》也认为杜甫对君主的态度是矛盾的："目睹统治者的荒淫腐败，而对作为祸首的皇帝，诗人不止一次地进行了尖锐的批评、揭发和讽刺"，"但是，另一方面诗人却从来没有怀疑过君主制度的合理性，在他的思想上还存在着很深的忠君思想，有时忠君的确忠得傻头傻脑的程度"。该文还指出，在民族存亡系于一发的时刻，杜甫的忠君和爱国是"错综地交织在一起"的，"忠君，往往成了爱国的形式"，"如果因为这类诗运用了'汉主'、'朝廷'、'太宗业'一些令人不愉快的词，轻易加以否定，就不是客观的、历史主义的态度了。"
　　在1962年发表的诸多纪念杜甫的文章中，人们更是对杜甫的"忠君"思想给予同情和理解，也有人把它说成是"人民性"的体现。如冯至在《纪念伟大的诗人杜甫》一文中就认为"这是封建社会一个出身于统治阶级而又爱祖国、爱人民的诗人在所谓君昏世乱的时代里常常遇到的悲剧，到了皇帝或国王这一关，矛盾就无法解决了。"冯文炳在《杜甫的价值和杜诗的成就》中也认为，"杜甫的'忠君'，不但同他的爱祖国的精神分不开，也同杜诗的人民性分不开"，"杜甫的最伟大之处在于他在'忠君'思想支配之下，他'取笑同学翁，浩歌弥激烈'，终其一生没有安心做地主的倾向。"
　　文革之中，郭沫若为了贬抑杜甫，在《李白与杜甫》一书中把忠君的方式分成高、低级，认为高级的是屈原，低级的是宋玉，而杜甫则是宋玉的嫡传。他说杜甫忠君方式的标准"在宋玉的《九辩》中可以找到。'专思君兮不可化'，'窃不敢忘初之厚德'，'切不自聊而愿忠'，这些都是'每饭不忘君'的源泉了。"并把它同后来韩愈说的"臣罪当诛，天王圣明"等同起来了。
　　八十年代之后，学界重又对杜甫的忠君思想进行较为深细的探讨。如萧涤非在其《杜甫研究·再版前言》中就指出，"杜甫在一定程度上，也接受了孟子把暴君殷纣王说成'一夫'（独夫）、说周武王伐纣不是'弑君'而是'诛一夫纣'的富有革命性的进步观点"，杜甫的忠君思想在很大程度上也是针对他心目中的"尧舜君"而发的，"有其特定的对象"，"随着对象的不同、环境的不同，他的态度也有所改变，并非铁板一块。"
　　而专门讨论这一问题的文章则有廖仲安的《漫谈杜诗中的忠君思想》、葛晓音的《略论杜甫君臣观的转变》、康伊的《杜甫君臣观新探》、李绪恩的《杜甫忠君辨》、郑文的《杜甫爱国爱民与忠君思想是否必须分开》、《由杜甫对唐玄宗、肃宗及代宗之评论看其晚期思想有无质变》、许总的《再论杜诗"忠君"说》、刘明华的《论杜甫的"忠臣"类型及恋阙心态》等。
　　其中，廖仲安文指出："杜甫爱君的思想，常常是和忧国的思想密切联系在一起的"，"杜甫对君王的过错，往往采取直言敢谏，毫不隐瞒的态度"，但也有一些"是庸俗的"，"忠君思想并不是杜甫个人所特有的思想，也不是封建地主阶级所特有的思想"，"农民也是拥护君权的"，因而不应用批判杜诗里的忠君思想来扬李抑杜。
　　葛晓音文则指出，杜甫对君臣关系的认识是经历了一个发展变化的过程的。在安史之乱前，杜甫和大多数盛唐文人一样，把"致君尧舜上，再使风俗淳"看作自己的最高理想。这种理想是建立在君为中心、臣为附庸的观念以及对玄宗这个"尧舜之君"，满怀信心的思想基础之上的。而安史之乱后，房琯事件在杜甫心目中抹去了最高心目中最高统治者头上的光圈，对他的君臣观产生了重大影响。现实使他早年以君为太阳、臣为葵藿的观念转变为君臣遇合的理论，他主张贤人可以看君能否与自己相合而决定进退。
　　康伊文指出，杜甫的君臣观，实质上和唐初魏徵的君臣观是一脉相承的，即"良臣观"而不是"忠臣观"。杜甫有人格独立的鉴定信念，他弃官赴秦州和离开严武幕府的行为，说明了他并非一切唯命是从的愚忠之臣；他学魏徵的直言讽谏，大胆议论朝政，并用诗歌表达了对皇帝过错的批判，他一生同情人民，坚定而真诚地为苍生社稷忧虑；这一切都是良臣观的直接体现。文章最后认为，这种良臣观与韩愈及宋代理学家的儒家思想相比，更具有民主色彩，"用这种良臣观来观察杜甫，解释杜甫的言行，更自然更合理，所谓'一饭未尝忘君'不是杜甫的本色。"
　　许总文从宋代政治、理学的大背景上，考察了杜诗"忠君"说的形成及其内涵，强调杜甫思想中"爱国爱民"与"忠君"的概念必须分开。
　　四、杜甫与宗教之关系
　　杜甫的思想受儒家影响较大，但他与道教、佛教中人也多有来往，所以杜甫与宗教之关系也是学界较为关注的问题。
　　本世纪上半叶研究杜甫与宗教关系的文章只有志喻的《杜甫诗中之宗教》一篇。该文认为，杜甫诗中之宗教思想，就广义言，可谓之泛爱主义者；就狭义言，可谓儒道教及景教，杜甫皆有所服依，而未专主一宗，未服膺一教。文章还从社会环境、个人遭遇和身体性情等方面，探讨了其所以然的原因。
　　此后相当长时间内未见有人对杜甫与宗教之关系进行探讨，重新提出这一问题的是郭沫若，他在《李白与杜甫》"杜甫的宗教信仰"一章中指出，"其实杜甫对于道教和佛教的信仰很深，在道教方面他虽然不曾象李白那样成为真正的'道士'，但在佛教方面他却是禅宗信徒，他的信仰是老而弥笃，一直到他辞世之年。"他甚至认为，与其称杜甫为"诗圣"，倒宁可称之为"诗佛"。
　　对杜甫与宗教之关系真正展开全面而深入的研究是在八十年代以后，而这次研究的起点则是对郭沫若《李白与杜甫》中有关论述的批判和商榷。如吕澂《杜甫的佛教信仰》、陈允吉的《略辨杜甫的禅学信仰――读〈李白与杜甫〉的一点质疑》、钟来因的《论杜甫与佛教――兼论作为外国文学的佛经对杜诗的影响》都是针对郭著的有关观点而立论的。
　　其中吕澂文提出了与郭沫若不同的看法，他认为，杜甫并非南宗信徒，杜甫早年信仰北宗，晚年转而归依弥陀净土。陈允吉文认为郭沫若在前人研究的基础上重新提出这个问题，对开拓读者眼界是有意义的，但郭著也有不少轻信武断的地方，例如他沿袭清代注家的说法，断定杜甫是一个"追随神会的南宗信徒"就是如此。陈允吉同意吕澂的观点，也认为"杜甫的禅学信仰毫无疑问应该属于禅学北宗"，他还就佛学在杜甫思想中的地位提出自己的看法："我们探讨这个问题，并不是象郭老那样，要把杜甫说成是一个'极端信佛'的教徒，更不是旨在以此概括诗人的全部思想"，"在他的世界观中，禅学思想的影响只是一个很次要的方面。"钟来因文则先谈到时代风尚及杜甫家庭环境与佛教的关系，又指出杜诗中涉及佛教的总计五十首左右，仅占全集三十分之一，其中能成为名篇佳作的极少。这些作品，或"身临佛寺，心忧天下"，或反映出后来生活动荡中产生的苦闷彷徨，或只是寺院风光的游览之作。所以杜甫谈不上是禅宗信徒。文章最后指出作为外国文学的佛经对杜诗有一定的影响，扩大了诗的题材，并使少数诗的风格发生了变化。
　　此后探讨这一课题的文章越来越多了，较有新意者主要有：曾亚兰的《论杜甫晚年诗的神仙思想及个性追求》、石云涛的《重论杜甫与道教》、刘长东的《论杜甫的隐逸思想》、钟来因的《再论杜甫与道教》、谢思炜的《净众、保唐禅与杜甫晚年的禅宗信仰》等。
　　其中钟来因文仍然是针对郭沫若《李白与杜甫》有关观点进行商榷的，他从五个方面作了驳论：一、杜甫求仙访道是受了李白的影响，吸收了道家道教中的许多营养，使杜诗增添了不少斑斓浪漫的色彩，是好事而不是坏事；二、《三大礼赋》的主要内容是讲唐的创业、唐玄宗的功绩，其核心思想仍是儒家思想，而赋中反对道教迷信的字句，更证明了杜甫坚定的儒家思想；三、《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》的主旨仍是讽刺唐玄宗崇道过分；四、《前殿中侍御史柳公紫微仙阁画太乙天尊图文》虽然用了许多道家术语及典故，但其主旨仍然是儒家的仁政思想，核心是为民求福，盼望安史之乱早日平定；五、关于丹砂、蓬莱及其他。谢思炜文从杜甫晚年漂泊四川时期，禅宗净众宗、保唐宗在四川积极弘法，并发生影响甚大的"法争"事件，牵扯到高适、严武等军政官员的情况，及杜甫与这些官员的联系和至成都后有关佛法的诗文创作情况，指出杜甫在一定程度上受到了净众、保唐宗的影响。文章认为，我们应关注的是杜甫为禅宗所吸引的事实，它表明："恰恰从杜甫开始，儒家思想的认真信奉者和实践者们都必须以某种方式对禅宗思想的影响作出回应。"
　　五、杜诗中的人文精神及其在中国文化史上的意义
　　从八十年代中后期开始，由于当时学术界"文化热"的影响，人们也尝试着用文化学的方法探讨杜甫身上独特的人文精神、文化心态，探讨其在中国文化史上的重要意义。
　　程千帆、莫砺锋的《忧患感：从屈原、贾谊到杜甫》是较早将杜甫放到中国文化史的大背景下考察的文章，该文指出，与屈骚、贾赋一样，深沉的忧患感构成了大部分杜诗的基调；与屈原、贾谊一样，杜甫对于国家、人民也具有十分强烈的责任感。他们有一个最大的共同点，即都怀着对国家、人民的命运的巨大关切，都具有对现实生活的深邃的洞察力，因而都能够极其敏锐地觉察到当时政治、社会中各种形式的隐患。在屈骚和杜诗中所蕴涵的忧患感和责任感是我国古代文学中最具有积极性的精神财富。
　　此后，从文化学和文化史的角度探讨杜甫思想的成果渐渐多了起来，如曹慕樊的《杜甫诗歌所含蕴的传统文化精神》、刘明华的《社会良心――杜甫魅力新探》、《论杜甫的"民胞物与"情怀》、《社会良知――杜甫：士人的风范》、邓小军的《杜甫是唐代儒学复兴运动的孤明先发者》、《杜甫――儒学复兴运动的先驱》、《杜甫诗史精神》、杜晓勤的《论杜甫后期的悲剧心态》、《论杜甫的文化心态结构》、《论杜甫的个体生命意识》、胡晓明的《略论杜甫诗学与中国文化精神》、谢思炜的《杜诗的伦理内涵与现代解释》、丁启阵的《生命的悲歌――论杜甫诗中有关生命的悲剧主题》、吴明贤的《论杜甫的"狂"》、吴逢箴的《杜甫与西域文明》等。
　　其中，刘明华从余英时《士与中国文化》中借用了"社会良知"一词来探讨杜甫身上独特的人文魅力，他认为杜甫具有良知的真诚，即忧患意识；具有良知的勇气，即批判精神；良知的理想，即重建意识；良知的情怀，即民胞物与情怀；良知的困惑，即悲剧命运。他还指出，杜甫是中国传统知识分子心中的偶像，是中国文化君子理想的楷模，他在人格和行动上都代表着知识分子的理想，是儒家文化理想人格的化身。他的伟大的人格精神，对民族精神和民族心理产生了深远的影响，这在中国文学史上可以说是绝无仅有的。邓小军则认为，杜甫对韩愈所领导的中唐古文运动暨儒学复兴运动的两大中心思想，即尊王攘夷，维护以中原文化为基础的祖国统一，反对以胡化为本质的藩镇割据的政治层面，和复兴儒学，攘斥佛教的文化层面，都已孤明先发，以诗歌文化为表达方式，明确地表示了出来。杜甫是中唐儒学复兴运动的先声。杜晓勤则认为乾元二年秋，杜甫弃官而去，走上了"迹江湖而心系魏阙"的人生之路。此后，他又陷入了"民胞物与"的集体情感与"独往高蹈"的个体意识的冲突之中。这一冲突，使他既难安于隐又惮于入仕，最终导致了"兼济"未成、"独往"亦未成的生命悲剧。对于这一悲剧，人们多从战乱的时局、蹇困的生计上寻找原因。杜文则认为，造成这一悲剧心态的最深沉的文化原因，是他对"真情"和"真性"都采取了真挚、执著的态度，而"真情"和"真性"在中国封建文化体系中从来就是一对互相对立、矛盾的人性论范畴。胡晓明认为，杜甫已渐渐地、自觉地超越了他的同时代人，已有意识地、认真地将诗作为他人格生命的显示。杜诗的出现，遂使中国诗史上有了一种厚重拙大的范式，使中国诗歌继屈、陶之后，再一次与文化核心价值发生了重要的关联。杜甫的人格生命型态及其诗歌反映了中国文化精神的两个要义：一是扩充而无止境的恻隐之心即"仁者心"；二是天人不二，终极关怀与现实关怀不打成两截。杜甫不仅做了苦难人生的代言人，而且以他有血有泪的歌吟，人生之苦与乐交织于复杂而天然的底布上的真实歌吟，呈露了一种人性的高贵与美，一种真正道成肉身的人格。这一人格，本身就是中国哲学文化中最高的诗意所在。谢思炜认为，杜诗的伦理内涵超越了对某一道德原则的简单确认，并把历史的客观形式呈现给读者。其中表现出的儒家伦理的诸种困境，和儒者个人的道德发现、完善乃至动摇、失落的过程，对我们今天批判改造在历史上曾发挥正面、负面巨大作用的儒家思想，无疑会有重大的启示。