佛学研究方法谈

佛学研究方法谈
　　佛教的知识博大精深，且思辩性强，是一门具有一定科学意义的学问，要对它有一个正确的了解和认识，就要采取一种科学的态度，并运用一定的认识方法，否则就会误解佛教所讲的理论。黄忏华是近代研究佛学的著名学者，他研究佛学的态度、方法都很有特色，在阅读他的著作时，他研究佛学的这些特点给了我很深的印象，并且启示了我对佛学的研究，下面就来谈谈黄忏华佛学研究的态度、佛学研究方法、佛学研究的特点。
　　一 客观的佛学研究态度
　　黄忏华对佛教还是很有感情的，他对佛教中的种种弊端往往是存而不论；但是他并不是盲目地推崇佛教，在佛教研究中他采取的是一种理智的态度，他追求的是客观地、不带成见地认识和反映佛教。
　　例如在谈到释迦牟尼佛的历史时，黄忏华们没有神化佛陀，大谈佛陀的种种相好庄严及种种神迹，而是从一个历史的角度来分析，使人们看到一个活生生的触手可及的历史人物，而不是一个神秘、飘渺的、现实中不存在的神。这样我们才清楚地了解到佛陀是印度一个王国的王子，名叫悉达多，他因感悟人生无常和生老病死等种种痛苦，就走进山林修道，逆观十二因缘，从而大彻大悟，以后就开始教化众生，教导人们如何从苦难中解脱出来。
　　再说禅宗初祖达摩来华的传说，人们通常相信《景德传灯录》中的记载，但黄忏华考证说：“通常关于所谓禅宗初祖达摩大师之传说，皆渊源于《传灯录》此一段记载。然依《释门正统》及《普灯录》，道源之集《传灯录》，以唐贞元中金陵惠炬之《宝林传》为据。而《宝林传》之为书，错误差舛，殆不可按。如‘普通八年三月，已改为大通元年。则九月不应尚称普通八年。’南海者，今广州也，去金陵数千里……岂可十日之间，便至金陵。”【1】根据史料，黄忏华认为“则《传灯录》之《菩提达摩传》，不足据为信史。且《传灯录》一书，虽于宗门史录为最古，然关于达摩之记载，则唐道宣已有齐业下《南天竺僧菩提达摩传》。”【2】他说：“依《续高僧传》，达摩之来兹土，为宋代，非梁武帝时。则与武帝之问答，自非史实。而《传灯录》所谓九年面壁，终日默然。与《僧传》所谓随其所止，诲以禅教，不同。又六度被毒，只履西归。亦与游化为务，不测于终，迥异。乃至神光立雪断臂，复与《僧传》所传遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦，相违。”【3】最后黄忏华得出结论说：“《传灯录》所据之《宝林传》，既多附托之辞。则无宁取《僧传》所纪，或较为事实。”【4】，在这里，我们不去评价黄忏华考证的正确与否，但他对达摩祖师来华的这段历史采取了一种客观的、如实的研究态度，而没有人云亦云，神化禅宗的达摩祖师，这种研究态度是值得肯定的。
　　对于《四十二章经》的真伪，佛学家们有不同看法，传统的说法认为此经是佛教传入时最早翻译出来的经典，是佛教初传中国的象征；佛学理论家认为此经有两种本，汉本早已失传，现在所流通的是吴支谦所译（汤用彤持此说）；而近代一些佛教史学家则认为，现在流通的此经是后人在汉译本的基础上润色而成的（印顺法师持此说）。而历史学家则认为此经是晋代以后的中国人所造（日本一些学者）。而黄忏华、吕澂等人则从考证的角度出发，认为此经是从佛经中抄出来的，不是从梵文本译出来的。
　　《四十二章经》是佛教初传中国的象征，佛教界认为它是中国佛教经典中第一部译出的典籍，对于这样一个传了千余年的历史，近代佛学家们能从史学的考证上，打破信仰的禁忌，从历史的角度客观地去看问题，给以新的解说，这种实事求是的研究精神是佛学研究中极为可贵的。
　　这种追求真理的精神贯应该成为我们研究佛学的基本态度，如此在探索佛学时，就会注意到探索佛学概念、思想的最基本的精神，如在讲缘起思想时，就可以追根溯源，从小乘俱舍宗的因果思想探索起，而不能满足于对大乘佛学的探索。大乘佛学有不少思想是受其它宗教、学说影响而形成的，因而要研究佛学，掌握佛学的原始精神，就要充分注意到对小乘佛学的研究，采用这样一种客观的、科学的态度来研究佛学，才能使人们对佛学有一个基本的、真实的了解和认识。
　　二 史与论相结合的研究方法
　　佛教的典籍丰富，对佛学思想的研究有时就无异于对佛教史的研究，因此在探索佛学时就要充分注意到了对佛教历史的研究。在研究教理与教史时，最好能兼顾到历史的真实和义理的如实，以客观求实的态度来揭示教史发展的真迹，合情合理地对佛教理论作深入的探索和阐述；而且最好又能结合两者，相互印证，以展现佛教中教理与教史的真相和究竟。
　　在这一点上，黄忏华的努力给了我们一点启示。他的《佛学概论》主要是讲佛学思想，但他在探索佛学思想时又注意从历史的角度来研究教理。如他在讲一实相印时，讲到了真空与妙有的关系，这时他就是从中观学来谈空，然后又从唯识学来说有。他说到了中观经论中讲的十八种空，即内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散无散空、本性空、自共相空、不可得空、无性空、自性空、自性空无性。然而因缘所生法，虽空无自性，而其假相幻用是有。因而他又从唯识学的角度来说妙有，以唯识学的三性三无性来谈妙有，即以圆成实性为实相，说遍计所执是空，依他、圆成是有。然而中观学与唯识学都是讲空与有的，只是各有侧重而已。中观学谈空，有把一切都空掉的危险，所以后来发展出来的瑜珈行派就讲妙有，来补充中观学的不足。黄忏华从众多的思想中取出这两家思想，把不同历史时期的佛学思想结合起来，从佛教历史的角度对这一对范畴进行了巧妙的组合，从而较好地向人们介绍了佛教关于空和有的思想。
　　他的这种结合教理与教史解释佛学的方法，在他的著作中还多有运用。如他在解说佛教对宇宙万有的分类时，就是从小乘俱舍宗的五位七十五法，说到唯识学的五位百法，从而让人们了解到佛教对宇宙万有的认识有一个不深化的历史过程，从而也可以启发人们去比较这两种认识的区别，探索佛教理论发展的轨迹。
　　再如，佛教的缘起思想是佛教的基本思想，也是它区别于其它宗教、学说的基本思想。佛教缘起思想有一个历史发展过程，原始佛教时期，佛陀讲十二因缘，这是从人生观上讲缘起理论的；在小乘佛教时期，俱舍宗讲四缘、六因、五果，这是从认识论上讲缘起理论的；而大乘中观学则讲缘起性空，这种缘起思想是从佛教基本思想出发，反对外道神我思想的，所以它有反本体论的色彩。但中观学讲缘起性空，扫除名相，有落入空寂的弊病，所以后来唯识家讲缘起，就补充了中观学的不足，它讲赖耶缘起，以阿赖耶识作为缘起的基础，把它作为众生的轮回主体。这样佛教的缘起理论就一步一步地完善起来了。黄忏华在《佛学概论》中就是这样从历史的角度，从人生观、认识论、本体论上多层次地讲佛教缘起思想，从而使人们对佛教的缘起思想有一个更深入的了解和认识。
　　史与论相结合，还表现在讲历史时，还要注意到结合佛学思想来认识佛教的历史。如对于三论宗的传承，在僧诠以后，各家没有什么争议，而对罗什古三论的传承则多有异议。有的认为是罗什传道生，道生传昙济；又有人认为是罗什传僧嵩，然后僧渊、法度递相传承的，对于古三论的这段历史已难以考证了。然而黄忏华从佛教理论发展的角度看到，僧肇得到了罗什所传播的中观思想的精义，所以从学统上说，古三论的传承应是罗什传僧肇。他引用三论宗的创始人吉藏的话说：“‘僧肇在罗什门下为解空第一’（见吉藏《百论序疏》）故同门虽都盛弘三论，而只有僧肇一系始终保持纯正的学说。僧肇所著《宗本义》及《不真空论》，发挥诸法缘生性空之理，而确立了三论宗义。所以吉藏在《百论序疏》推尊他为‘玄宗之始’，又在《中论疏》中举山门义，常以什肇并称。”【5】在这里，黄忏华用佛学理论来帮助他评判佛教历史，把佛教历史与佛教理论结合起来研究，对这段佛教历史作出合情合理的判断。
　　同样，史与论相结合的研究方法还可以运用到研究佛教的判教思想上，佛教的判教思想有一个历史发展过程。佛教在二千年的流传中，人们将佛法加以系统归类，明确各类经典所出的先后次序，界定它们的意义和地位，从而判定它们的不同性质，这在佛教上称为判教。佛教的各个宗派，大多都有自己的判教思想。而各个宗派出于自己宗派的立场，往往都有厚此薄彼的局限。而且这些判教大多是从佛教义理上对佛陀所说经法的划分，由于是从佛教思想的深浅上来划分，这就使得这些判教较少具有历史的意义，即难以反映佛教发展真正的历史过程。天台宗以《法华经》为依据，判释迦教法为五时：一华严时，即佛刚成正觉，对大菩萨，说自证法，即讲《华严经》。二阿含时，众生根钝，佛在其后十二年中，就说四阿含等经。三方等时，为了使小乘人，耻小慕大，此后八年就说了《维摩》、《楞伽》、《楞严》、《思益》等大乘经典，叹大褒圆。四般若时，其后二十年，佛说般若诸经，以破对大小二乘之法有别的执着。五法华涅时，最后八年，佛就在《法华经》中，开方便显真实，会三归一，令众生开示悟入佛之知见，并授记作佛。华严宗则把如来的说法分为五类，即小教、大乘始教、终教、顿教、圆教。这两家的判教思想在中国佛教史上都较有特色，也较具有代表性，这两种判教都是从佛教教义上对佛陀的教法进行历史的概括，但这种分类显然缺少确切的历史考证。当时的判教者或许也认识到这一点，他们又讲圆融的判教方法，想以圆融的思想来弥补其判教理论在历史学上的不足。黄忏华在阐述天台判教思想时说“此五时判教有通有别，别即如上。通五时者……即五教中，随一一教皆偏五时。所谓一切时中，说圆融无尽法，皆名华严教。说声闻法，皆名阿含教。乃至说会三归一之法，皆名法华教。”【6】
　　近代以来，由于受西方史学的影响，人们（以日本人为多）开始以新的历史学的方法来探索佛教历史的进程和本质，把佛教在印度的历史划分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教、后期大乘密教等几个阶段，但这种以史学为主的判教思想也有一定局限性。太虚大师认为佛教的基本立场是宗教，不能仅从历史的角度去考察，仅从历史的角度去探索，就很难全面、准确、合理地认识佛教发展的真相。因此太虚基于历史的事实，又兼顾到佛法教理演进流变的特点，把印度佛教划分为三个阶段。即初五百年的小行大隐时期，次五百年的大主小从时期和后五百年的密主显从时期。他认为每一时期以某一思想为主流、代表，其它思想并不是不存在，只不过相对弱小而已。太虚大师的这种判教思想，很具有启迪意义。
　　印顺法师受太虚大师的启发，也对印度佛教进行了划分。印顺法师研究佛学，很重视历史，但他又时时顾到佛法的特质，做到教理与教史的有机结合，条贯融通。他认为纯学术的研究对于佛法的开展没有究竟实在的意义，他认为研究历史，应该超出历史研究本身，应从历史中接受经验教训，探索佛教发展的历史法则，从而把握佛教的发展方向和本质。为此他把印度佛教分为五个阶段：一是佛陀时期；二是部派佛教时期；三是大乘兴起时期，同时小乘佛法仍在流传；四是对“如来”的不同理解，大乘佛法分为性空、唯识、真常三大系；五是佛教异化（梵化）时期。这五期佛教再配合佛教缘起中道的义理，印顺就把印度佛教分为三时教。初时教是第一、二期，以三法印中的诸行无常为中心，其时理论和修行方法都以无常为出发，学派上以一切有部为代表。中时期是第三期，以诸法无我为中心，理论和修行都从无我出发，这时以中观学派为代表。第三时教是第四、五期，以涅寂静为中心，多谈妙有、不空、中道。这可称为“真常之一乘”。
　　黄忏华对佛教的分类，颇与印顺法师相似。他在《佛学概论》第七篇佛教枝末学说中把佛教分为：法有我无说、俗有真空说、外无内有说、一心二门说、法界圆融说五个部分。黄忏华对这五个部分概括和划分与印顺法师对佛教的归纳是很相近的。法有我无说，是黄忏华对部派佛教萨婆多部等教义特征的总结。这一学说认为五蕴组成的我是假的，但组成我的五蕴是真的。俗有真空说是黄忏华对龙树中观学说特征的总结。外无内有说是黄忏华对唯识学特征的总结。一心二门说，是黄忏华对《大乘起信论》思想的归纳。一心是指真如心，二门是指从一心上分出的两门，即心真如门和心生灭门。这相当于印顺法师说的真常一系。这样黄忏华与印顺就都从部派佛教讲到中观学，讲到唯识学，讲到佛教的真常一系，至此他们对佛教的分类都很相似。然而黄忏华对佛教的分类、归纳并不限于印度佛教，他是从整个佛教的发展历史上来研究佛教的，因此他还讲到中国佛教。而中国佛教受到中国传统思想的影响，形成了天台、华严等宗派，天台、华严这两家思想具有圆融的特征，而且密教思想也有法界圆融的特征。不过印顺把密教划到三时教的最末一教中去了，而黄忏华则把密教归到法界圆融这一系。这是因为他讲的密教不是印顺讲的密教，印顺讲的是印度佛教中的密教，它有梵化的特征，是佛教在印度衰落的象征。而黄忏华讲的是藏传佛教中的密宗，这是一个独特的佛教体系，其理论具有圆融的特点，因此就把它归到法界圆融这一系。黄忏华推崇圆融的佛学思想，把佛教的圆融思想看成是中国佛教理论的最高成就。黄忏华对圆融佛法的归纳和总结，与他推崇唯识学万法唯识的理论有着很大关系。因为世界是多样性和统一性的结合，倾向于世界的物质性，则会较多地看到世界的多样性；而倾向于主观性，则会较多地看到世界的统一性。正因为黄忏华认为世界是统一于心识的，所以无限多样的物质、精神世界处处都可以是融通的。而天台、华严、密宗就是建立在这样的理论基础上的，而黄忏华对佛教认识世界统一性的总结和归纳，就是他判教思想的一个重要理论特色了。
　　黄忏华的判教思想还有一个特点，那就是以空和有的关系来判印度佛教的发展，他讲的法有我无，内有外无，俗有真空，这都是从佛教的空与有的基本理论上讲的。佛教的空有二谛理论是佛教理论的枢纽，而印度人又好思辨，因而黄忏华就从对空与有的关系上，来判印度佛教的发展。
　　黄忏华的判教思想的范围还不仅局限于印度佛教，而且还涉及到中国佛教思想。他说一心二门说是讲如来藏，讲生灭与不生灭，则是从变与不变的角度来进行判说的。如来藏，印度人说，中国人也说，但中国人对它较印度人更重视。法界圆融说，则是从中国佛教上讲佛教的圆融理论，这样黄忏华的佛教判教思想就不仅仅限于印度的佛教。
　　总的说来，黄忏华的判教思想既吸收了古代佛教学者的经验，又吸收了近代学者的研究成果，在研究中，他又把佛教的教理与教史结合起来，以自己对佛教义理的精深理解，对佛教的思想和发展历史进行了归纳，从整体上，提出了具有自己特色的佛教判教思想。
　　三 解行相应的学术研究
　　佛教是一种实践的哲学，佛陀在世时，就有人问过他有常、无常等玄学问题，但佛陀并没有对这些问题进行解释，而是用一个比喻说，人中了箭，首先该做的是把箭拔出来，把伤治好，而不是先研究箭的材料、颜色、是谁造的等问题。后来大乘佛教的中观学讲中道实相，认为中道不在名相上，也不在空相上，就是要人破除对名相的执着，不著在名相及空相上，不停滞在任何缘起法上，但又不离现实事物，所以此时的佛法也就有随缘而进行实践的特征。而这一特征在后来的禅宗中有着更深刻的体现，后期的洪洲禅讲“性在作用”，也就是说人的一举一动都是真如自性的显现，坚持当下一念，断除情思见解，就是解脱道，因此扬眉瞬目，无非禅机，黄花翠竹，尽是法性。由于佛教本身有重实践的特点，因此黄忏华在进行佛学研究时，也就要重视对佛教实践观研究，对佛教中教、理、行、果四法中行法的研究。
　　在《佛学概论》中，黄忏华把佛学定义为戒定慧三学，说：“依戒生定，依定发慧，依慧断除妄惑，显发真理，因位修学，不过此三。故所谓佛学，剋实言之，应指三学。”【7】戒定慧三学有着重实践的特征，佛教内部的人讲得较多；在学术界，佛学通常是指佛教理论。对此，黄忏华说：“其实佛法、佛学、佛教、佛化，其所涵义略同，随举其一，即总包教、理、行、果、信、解、行、证一切佛法。特就佛言之，则曰法、曰教、曰化；就行者言之，则曰学而已。且知解与行持，亦非截然隔别，所谓智目行足，又依解起行，行起解绝。”【8】所以黄忏华所说的佛学在通常意义上是指佛教的学理，但其实质则包含了佛法行持这一方面，这也是由佛学的特性决定的。
　　人们可以看到金陵刻经处印的《中论颂》后面附有龙树的《菩提资粮论》，《菩提资粮论》中讲到的四无量心和十波罗密等行法（十波罗密，即布施、持戒、忍辱、精进、般若、禅定六度及方便善巧、愿、力、智四种波罗密）。黄忏华对此论说道：“此宗之观行，在圆满自利利他，以大智慧观无所得空。”【9】由此可见前人是深知中观学的入世利他的精神的。通常人们谈到中观学就讲缘起性空，讲八不中道，因而也就会忽视中观学的实践观，后来讲中观学的人就有落入空见的弊病，而金陵刻经处的研究则注意到了对中观学行法的研究，在讲完空理后，就讲龙树的《菩提资粮论》，这样也就避开了人们在探索中观学时常易犯的落入恶取空的毛病。
　　在讲天台宗、华严宗时，黄忏华更是讲到了这两宗的行法。他在天台行法中说：“此宗观道之枢要，不外实修一心三观一念三千之观法。其修观行仪，有常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧四种。”【10】而且还讲了修观的二十五方便，十种对境，十种正修观法。对于华严宗的观法，他说华严宗的华严三昧观、普贤观、唯识观、华藏世界观、三圣圆融观华严心要观等都摄在法界观中。
　　对于佛教中以实践修行为最大特征的净土宗和密宗，更是重视修行方法了。
　　近人印顺法师在研究时也很重视佛学研究的这一特点，他在《佛法概论》的自序中说：“佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法，近代才有佛学的。佛法流行于人间，可能作为有条理、有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的‘正解’，也决非离开‘信’、‘戒’而可以成就的。‘法’为佛法的根本问题，信、解、行、证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。”【11】
　　四 圆融的佛学思想境界
　　佛教的思想及其发展过程本身有圆融、兼容并包的特点。大乘佛教兴起时，和小乘佛教有过冲突，但很快，大乘佛教就把小乘佛法作为佛教的方便法门兼容到其思想体系中，从而使佛教作为一个整体向前发展。佛教传到中国，创立了天台、华严、禅宗等宗派，这些宗派的思想都有圆融的特点。因此研究佛教就要充分看到佛教各种思想既有差异又有一致的地方。
　　佛教的四谛理论和三法印思想、十二因缘中虽有差异，但他们也是相通的。四谛是迷悟之本，说四谛中藏八万四千法门，是三乘共通的教理。因此对于浩如烟海的佛法，可把它们归结为转迷开悟的四谛理论。而佛陀在菩提树下大彻大悟，是逆观十二因缘的。而“法印者，释迦文佛一代教法之印玺也，即佛法中确实不可动之原则。”【12】佛教的四谛、十二因缘、法印都是佛教的基本思想和理论，那么它们之间是什么关系呢？对此，黄忏华说：“三法印者，佛世尊所常诵说，散见于大小乘诸经，佛涅后，弘传甚盛……若违此印，即非佛说乎！十二因缘者，佛世尊成正觉时所观真理。四谛者，初转法轮时所说，开一代教法之鸿基。是故斯三者，佛教之根本原理也。然三法印即是四谛，但有开合之相违，如前引智度论云，无常即是苦谛、集谛、道谛说。无我则一切法说。寂灭涅即是尽谛。十二因缘，顺观之，则为苦集二谛。逆观之，则为灭道二谛。如缘生论云，无明、行、渴爱、取、有，是为集谛。识、名色、六入、触、受、生、老死，是为苦谛。彼等十二分灭，是为灭谛。若于缘生如实能知，是为道谛。故云如来一期出世，初后不同，同明四谛。”【13】运用这种圆融的方法，黄忏华就把佛教的四谛、十二因缘和法印思想统一起来，认为它们都是三乘共通的教法，并以四谛理论作为归结。
　　在法印中，又有三法印和一法印的异同，三法印是小乘佛法所讲，是说诸行无常，诸法无我，涅寂静。一法印是大乘佛法所说，是谈一实相印的。对于这两种法印，其实也可以对它们作圆融的理解。黄忏华在《佛法概论》中说：“三法印中无常无我二印，所归在涅寂静印。……三法印，究其根源，即贯通为一实相印。……大乘经但有一法印，谓诸法实相名了义经，能得大道。若无实相印，是魔所说。”【14】又说：“经教虽多，略有三种，谓三法印；可以想见。第于中广略不同，或有偏释一法印，如五蕴论涅论等。或有举一以明三，如俱舍论等。或有加诸行皆苦为四法印，如瑜珈论等。或有结归一实相印，如智度论等。岂非以其历劫不磨之真理，所谓有佛无佛，性相常然，若此法印，即非佛说。”【15】这样黄忏华就用佛教的最高理想涅实相，就可对三法印和一法印思想作了融通的解释了。
　　黄忏华在《佛学概论》中还讲到了佛教的圆融理论，他说：“华严、天台两家之教理，皆明法界圆融义。弘法大师，以华严教理，建立密宗。然华严说果地融通，谓法界森罗诸法，悉是毘卢舍那如来果满之本性所起；事事相即，一多相入，主伴圆融，重重无尽。天台说因心之本具，谓在迷因位之凡心，本来法尔圆具色心诸法。”【16】这是说华严、天台两家是讲法界圆融的道理的。华严、天台两家是中国佛教教理中最为完备、精密的两大宗派，它们代表了中国佛法的最高理论水平，
　　黄忏华从三谛圆融、一念三千、性具法门三方面阐述了天台圆融的佛学思想。他说：“此宗以为法界森罗诸法，一一当体即实相妙体，所谓一色一香，无非中道，纯一实相，更无别法。即一切万有之事相，皆是法性真如界之本体本相。”【17】又说这“三谛一一皆圆融相即。所谓空，不离假中。所谓假，不缺空中。中亦然。三谛而一谛，一谛而三谛，故谓之圆融三谛。”【18】即一切法同时是空，是假，是中。所以黄忏华说：“微妙庄严之佛身，呵责叫唤之狱卒，无非法性三谛之妙相。风行云走，山高水长，即是常住不变之本体。”【19】
　　说到一念三千【20】，黄忏华解说道，法界可分为十种，“一一界中，皆具其他九界之性德，是谓十界互具。一一法界，各具十界，如帝珠交映，成百法界。百界之中，各具十如乃成千法，是谓百界千如。分此百界千如，为五阴世间、众生世间、国土世间三类，则得三百界三千如之数。略称之曰三千诸法。”而“此宗言凡地介尔阴妄一念，即具三千三谛之理法，是谓一念三千。”【21】
　　在谈到性具法门时，黄忏华说性具即是觉性，它“总具十界三千善恶诸法”，“他宗专性善，此宗兼性恶而言，以性恶通于十界，是与他宗迥别处。此宗意，十界既互具十界之性德，则烦恼生死亦是法性所本具。烦恼生死，既是法性所本具，则法性亦具恶。”【22】由于性具善恶，则善恶也就是“法性本具，则诸佛亦有恶，阐提亦有善，不可断坏。”【23】，但“佛以空慧断于修恶，了达性恶本来清净。以达恶故，于恶自在。不为修恶之所染，是故修恶不得起，故佛永无于修恶。”【24】天台宗从十界互具出发，得出性具善恶的思想，并且又用般若思想解释了佛为何永不行恶法，这样天台宗就在依据《法华经》阐述自己理论的同时，又广泛采用其它宗派的思想，构造了自己圆融的理论体系。
　　在讲华严宗的圆融思想时，黄忏华是从法界缘起、四法界、十玄门、六相圆融四个方面来进行阐述的。他说：“此宗以一心法界无尽缘起，为一家教观之玄宗。如《法界玄镜》云，言法界，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。所言一心法界者，谓总该万有心，即该罗一切万法有情非情迷悟染净之一心。”而“于此往复无际动静一源含众妙超言思之一心法界上，色心万差诸法，炳然显现，一多相即，大小互容，重重无尽，犹帝网天珠，彼此圆遍而不妨，互相融通而无碍，是曰法界缘起，又曰无尽缘起。”【25】这是讲法界以及法界是如何缘起的。
　　在《密宗大意》中，黄忏华从六大、四曼、三密三个方面阐述了密宗的圆
　　融理论。他说：“此宗以地、水、火、风、空、识六法，宇宙法界之本体，诸法缘起之根源。上自三世诸佛，下逮六道众生，乃至法界诸法，无一非此六法所成，是曰六大缘起。”【26】又说“此六大举一全收，各各互具圆融，彼此不相碍。举地大一，他五大即伴随之。举水大火大亦然，融通无碍，互相摄入。如光与光，相即而不相碍。又佛之六大，与众生之六大，相即无碍，佛之外无众生，众生之外无佛。是曰六大无碍。”【27】
　　六大是诸法体性，四曼是诸法相状。四曼就是四种曼荼罗【28】，它们是“六法界上所具之差别相。上自法身如来，下至六道凡夫及器世间，其差别虽无量无边，毕竟不出四曼。”【29】而且这四曼“彼此不离，举一曼则他三曼自摄在其中，涉入无碍。”【30】
　　六大、四曼是说诸法的体性和相状，三密是说其业用。三密就是身密、语密、意密。三密又有有相三密和无相三密二种，有相三密是说手结密印是身密，口诵真言是语密，心入本尊三摩地是意密。无相三密是说一切之身业，一切之语业，念念之意业，都是三密。【31】由于三密相应，则“自三密与他（本尊）三密，彼此平等，涉入无碍，曰三密瑜珈（即相应）。正体现此理趣于现在三业之刹那，三密瑜珈之义成。三密加持，速疾证得佛果。”【32】也就是说行者修三密观行，就为如来三密所加持，就能与如来平等之三密，互相涉入，无二无别，从而现身疾速证得大觉位，成就圆满佛果。密宗这种即身成佛的理论正是建立在佛教法界圆融的理论基础之上的。
　　黄忏华在《佛学概论》中把天台、华严、密宗的思想归为法界圆融理论，并对这种理论进行了大力探索，试图探求它们在学理上的共通之处，他认为，华严宗讲事事无碍，一多相即，这主要是从法界的多样性和统一性上去讲圆融，天台宗讲法尔一心，具足三千，这主要是从宇宙的主体与客体关系上去讲圆融，密宗讲六大相即，三密相应，这主要是从体用上去讲圆融。【33】
　　黄忏华从天台、华严、密宗的圆融理论中找到了它们在学理上的会通处，各家学说虽有不同，但它们圆融的思想使它们互相支持，互相诠释，从而使它们都在追求佛教真理上达到了同一顶点。
　　黄忏华以毕生的精力研究佛学，追求着自己的理想，他以客观的研究研究态度，以史论相结合的方法去追求佛教真理，同时他又注重佛教理论的实践意义，吸收佛教的圆融理论，最后在学术研究及现实生活中达到了圆融的境界，要他的书籍中，他的这种佛学研究方法、态度和境界给了我很的印象，同时他对佛学研究的这种执着追求也会给人们带来一些启示。
　　注释：
　　【1】、【2】、【3】、【4】《中国佛教史》台湾新文丰出版公司出版 第42页、第42页、第43页、第43－44页
　　【5】《中国佛教》中国佛教协会编 知识出版社1989年5月第一版 第一册第279－280页
　　【6】、【9】、【10】、【17】、【18】、【19】、【22】、【23】、【24】、【25】、【26】、【27】、【29】、【30】、【32】《佛教各宗大意》佛陀教育基金会印 第390页、第351页、第417页、第404－405页、第3页、第406－407页、第411页、第414页、第415页、第405页、第447页、第493页、第495页、第495页、第498页。
　　【7】、【8】、【11】、【12】、【13】、【14】、【15】、【16】《佛学概论》江苏广陵古籍刻印社1992年12月第一版 第12页、第12－13页、第2页、第105页、第140－141页、第122－123页、第140页、第229页。
　　【20】关于一念三千，黄忏华解说道，法界可分为十种，“一一界中，皆具其他九界之性德，是谓十界互具。一一法界，各具十界，如帝珠交映，成百法界。百界之中，各具十如乃成千法，是谓百界千如。分此百界千如，为五阴世间、众生世间、国土世间三类，则得三百界三千如之数。略称之曰三千诸法。”见黄忏华《佛教各宗大意》第407页
　　【21】天台宗所说的一念，有特定含义，“言一念，不同世人取著定相一念，乃是非一非异而论一耳。譬如眠法覆心，一念之中，梦无量世事。即三千诸法中，随拈一法，此法即具足三千，自余诸法，皆其所造所具。彼彼三千，圆融互入，犹因陀罗网。”见黄忏华《佛教各宗大意》第410页
　　【28】这四种曼荼罗是：大曼荼罗、三昧耶曼荼罗、法曼荼罗、羯摩曼荼罗。大曼荼罗，在是殊胜圆满的意思，它是指物的色相。它包括一切有情的身体，佛菩萨相好庄严身体等等。三昧耶曼荼罗，三昧耶有本誓、平等、除障、警觉的意思，它是指物的形象，如草木国土等等。法曼荼罗，法是轨持的意思，它是指物的名称。它包括世出世内典外典一切教法及各种语言声音等等。羯摩曼荼罗，羯摩有威仪事业等义，指物的作用。它包括世出世一切威仪事业等。
　　【31】对于无相三密的意义以及它与有相三密的关系，黄忏华解释说：“举手动足，皆成密印，无相之身密也。开口发声，悉是真言，无相之语密也。起心动念，咸成妙观，无相之意密也。此二种三密，不二而二，有相即无相，无相即有相。有相即无相者，一印具一切印之德，一明具备无尽之法，一观周遍法界故。故一念一明一印，当体即各各周遍，自他涉入，一多无碍。即有相三密，当体无相绝待。无相即有相者，无相三密，当处约德，有相三密之义成，是曰无相即有相之三密。”见黄忏华《佛教各宗大意》第497页
　　【33】其实从各宗的思想境界上讲，佛教的净土宗和禅宗的思想也有圆融的特点。净土宗以一念代万念，以一句弥陀佛号摄三藏十二部，摄法界一切色、心诸法，以佛号即法性，即真如，周遍法界，摄尽万有，所以净土宗是以一名佛号来建立其圆融的佛法理论的。而禅宗则以悟到自性为终极，后期禅宗则极力提倡看话头，即参古人的一句话，“但行住坐卧，时时提撕狗子还有佛性也无，无。提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八落，如生铁橛。没滋味时，切莫退志，得如此时，却是好消息。忽然打失布袋，不觉抚掌大笑。”（见黄忏华《佛教各宗大意》第375页。） 能参透一个话头，则此中有无限的道理，从此就能彻见心性，而不迷惑颠倒了。从此举手投足无非是道，扬眉瞬目尽是禅机，举凡生活中的一切事物、行动无不是从自性而出，这就是禅宗讲的圆融思想。