般若的含义及其在佛教中的地位

　　般若的含义及其在佛教中的地位
　　般若是梵语prajna 音译，又译作班若、波若、钵若、般罗若、钵剌若、般赖若、波赖若、钵贤禳,它解释为智慧、慧、明。《大智度论》卷四十三中说：“般若者，秦言智慧。一切诸智慧，最为第一，无上无比无等，更无胜者。” 在卷八十四中又说：“般若名慧，波罗蜜名到彼岸。” 《大乘义章》卷十二中说：“言般若者，此方名慧，于法观达，故称为慧。” 《往生论注》中说：“般若者，达如之慧名。” 《法华义疏》卷四中说：“无境不照，名为般若。” 般若是智慧的意思，但它不是一般的智慧，而是认识佛教真理的特殊的智慧，经中说：
　　须菩提提白佛言:世尊常说般若波罗蜜,般若波罗蜜以何义故,名般若波罗蜜？佛言:得第一度一切法，到彼岸，以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，诸佛菩萨辟支佛阿罗汉，用是般若波罗蜜，得度彼岸，以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，分别筹量破坏一切法，乃至微尘，是中不得坚实，以是义故，名般若波罗蜜。
　　般若常与波罗蜜联在一起，称为般若波罗蜜，玄奘把般若波罗蜜译为般若波罗蜜多，这是新译，比罗什的旧译多一个字。般若波罗蜜在六波罗蜜和十波罗蜜中，都是指第六波罗蜜。般若是智慧的意思，波罗蜜译为度或到彼岸，合起来就是说以照了实相的最高智慧到达解脱的彼岸。《大智度论》卷十八中说：“问曰：云何名般若波罗蜜？答曰：诸菩萨从初发心求一切种智，于其中间知诸法实相慧，是名般若波罗蜜。” 般若经中也解说了何为般若波罗蜜，经中说：
　　如舍利弗所问，何等是般若波罗蜜？远离故，是名般若波罗蜜。何等法远离？远离阴界入，远离檀那波罗蜜，乃至禅那波罗蜜；远离内空，乃至无法有法空。以是故，远离名般若波罗蜜。复次，远离四念处，乃至远离十八不共法；远离一切智，以是因缘故，远离名般若波罗蜜。
　　佛教认为般若是一种直觉、直观的智慧，它能引导人们超脱对立的世界，使人从种种痛苦（烦恼、邪见、无明）中解脱出来。
　　罗什把中观学传到中国后，中国三论宗学者又对般若中观思想加以研究，吉藏在《三论玄义》中说般若有三种：“如三种般若，中是实相般若，观是观照般若，论是文字般若。” 天台智者大师在《金光明玄义》中又对三种般若进行了解说：“云何三般若？般若名智慧。实相般若，非寂非照，即一切种智；观照般若，非照即照，即一切智；方便般若，非寂而寂，即道种智。” 吉藏与智者大师对般若的说法有一点不同，吉藏讲文字般若，智者大师讲方便般若。实相要假俗谛来表达，而俗谛只是为了度众生的方便开示，并无究竟意义，因此文字般若与方便般若是相通的。慈恩宗把般若分为五种，即在前三种之后，又加了境界般若和眷属般若二种。境界般若是指为般若所缘的一切诸法，般若真智以一切诸法为境界，所以称为境界般若。眷属般若是观照般若以暧、顶、忍、世第一法、诸智及戒、定、慧、解脱、解脱知见等为慧性之眷属，所以又称戒定等为眷属般若 。但通常人们讲到般若都是以般若学所讲的三种般若，即实相般若、观照般若、文字般若为主要考察对象。对于这三种般若，在《金刚般若经疏》中，智者大师说：“大论云般若三种，实相、观照、文字。实相即理境第一义谛，观照即行人智慧，智慧鉴此实相，说智及智处皆名为般若。文字能为作诠，亦为般若。故云无离文字说乎解脱。一体三名，同秘密藏。” 并且智者大师又用譬喻来说三种般若，他说：“用譬三种般若，实相般若理性常住，观照般若破五住惑，文字般若解脱自在。如此三法不纵不横，非并非别，成秘密藏，佛三种身亦复如是。实相即法身，如大经明金刚身品，观照即报身如金刚三昧破诸烦恼，文字即应身，随机利益，普现无边。” 对般若的这三种含义，印顺法师在《般若经讲记》中说：“般若是实相，观慧与文字，是约某种意义而说为般若的。如观慧，因依之深入而能现觉实相——般若，所以也称为般若。观慧是因，实相是——非果之果，即是因得果名。又实相不是所观的，但观慧却缘相而间接地观察它，为境而引生观慧，所以也可假说为从境——实相般若而名为般若。至于文字，约他的能诠实相，及籍此能诠教而起观，得证实相——般若，所以也就从所诠而名为般若。”
　　下面就对般若的这三种含义加以粗略的解释，而在对般若的三种含义进行探索前，又要对二种意义上的般若加以区别，《大智度论》中说：“般若有二种：一者共声闻般若，二者但为十方十地大菩萨说。” 共般若是为声闻、缘觉及菩萨说的，它有实相般若、观照般若、文字般若三种，不共般若是为十方十地菩萨说的 。
　　（一） 实相般若
　　实相的“实”是真实的意思，《摩诃般若经》说“实者，无谬错相。” 这说明事物是不是真实，关键并不在于事物本身，而是在于人的认识是否能符合事物的客观存在状态，凡是符合的，都是真实的；不符合的，就是错误的。“相”是作为佛法中“性”的对立语而出现的，它是用来表示可以反映到人们认识主体上的宇宙万有的存在。《大乘入楞伽经·刹那品》中说：“相者，所谓见识等形状各别，是名为相。”实相就是指宇宙存在的真实状态，是不经过任何具有主观色彩渲染过的事物的原始状态。
　　《佛学大辞典》中对般若解释说：“般若者，圆常之在觉也。一觉有三德。一实相般若，为般若之理体，本来为众生所具，离一切虚妄之相，般若之实性也，是为所证之理体。”
　　诸法实相即佛教中所讲的第一义，吉藏的《金刚般若经卷》中说：
　　第一义悉檀者，所谓诸法实相，灭一切戏论，过一切语言，亦无所过，无所灭。譬如火炎不可触的无所依止。如经不可取，不可说，谓不可取心行断，不可说言语灭，即是第一义悉檀。”
　　实相是不可说，不可取的，能见诸相非相，即见实相。对此吉藏接下来又说：
　　菩萨以行无所得因，故得无所得果，无所果即是如来实相法身。如经云不可以诸相得见如来，若见诸相非相，则见如来无为法身……如经云：佛灭度后五百岁，般若中能生一念净信，外为诸佛护念，内得无边功德，胜舍大千珍宝，亦胜舍恒沙身命。”
　　佛教的第一义是无言说的，以世谛故有，经中说：
　　佛告须菩提：世谛故，分别说有果报，非第一义。第一义中，不可说因缘果报。何以故？是第一义，无有相，无有分别，亦无言说。所谓色，乃至有漏法，不生不灭相，不垢不净，毕竟空，无始空故。
　　佛教认为一切法都是缘起的，是因缘合和而成的，因而是没有究竟不变的自性的。自性的性字与自体的体字同义，自性是梵文svabhava的音译，私婆婆，意译为“有”。所以自性就是自体，即不依赖于任何事物而独立存在的实体。因为无自性，因而一切法也就是空的，但事物缘起了就有一个假名的存在，因而万法本性虽空，但它的假名却是存在的，只不过这种存在不是真的而已。人能一方面看到万法性空的一面，一方面又要看到万法假有存在的一面，这样才能见到佛教所说的中道实相。龙树在《中论颂》中说：“因缘所生法，我说即是空，是亦为假名，亦是中道义。”这也就是说实相本身就是在流转不息的假有法相中见到它的本质是无性的，是空的，同时看到性空与假有，则是佛教讲的实相。般若经中也讲到菩提是不二相，与色不异，而且众生与实际也是不二的，经中说：
　　佛告须菩提：若法性外，更有法者，应坏法性。法性外，法不可得，是故不坏。何以故？须菩提，佛及佛弟子，知法性外，法不可得；法不可得，故不可说法性外有法。如是须菩提，菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，应学法性。须菩提白佛言：世尊，菩萨摩诃萨，叵学法性？为无所学？佛告须菩提：菩萨摩诃萨学法性，则学一切法。何以故？一切法，即是法性。须菩提白佛言：世尊，何因缘故，一切法即是法性？佛言：一切法皆入无相、无为性中，以是因缘故，学法性，则学一切法。佛告须菩提：菩萨为实际故，行般若波罗蜜。须菩提，实际，众生际异者，菩萨不行般若波罗蜜。须菩提，实际、众生际不异，以是故，菩萨摩诃萨为利益众生故，行般若波罗蜜。复次，须菩提，菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，以不坏实际法，立众生於实际中。
　　诸法与菩提不二的相，也称为如相，经中说：
　　须菩提，佛知受想行识相，如如相，不坏、无分别、无相、无忆、无戏论、无得，受想行知相亦如是。如是，须菩提，佛知众生如相，及众生心数出没屈伸如相，五阴如相，诸行如相，即一切法如相。何等是一切法如相？所谓六波罗蜜如相；六波罗蜜如相，即是三十七品如相；三十七品如相，即是十八空如相；十八空如相，即是八背拾如相；八背拾如相，即是九次第定如相；九次第定如智，大慈大悲，乃至十八不共法如相，十八不共法如相，即是一切种智如相；一切种智如相，即是善法不善法；世间法出世间法，有漏法无漏法如相，有漏法无漏法如相，即是过去未来现在诸法如相；过去未来现在诸法如相，即是有为法无为法如相；有为法无为法如相，即是须陀洹果如相；须陀洹果如相，即是斯陀含果如相；斯陀含果如相，即是阿那含果如相；阿那含果如相，即是阿罗汉果如相；阿罗汉果如相，即是辟支佛如相；辟支佛如相，即是阿耨多罗三藐三菩提如相；阿耨多罗三藐三菩提如相，即是诸佛如相；诸佛如相，皆是一如相。不二、不别、不尽、不坏，是名一切诸法如相。佛因般若波罗蜜，得是如相。以是因缘故，般若波罗蜜能生诸佛。能示世间相。是故须菩提，佛智知一切法如相，非不如相，不异相，得是如相故，佛名如来。
　　诸法实相，诸法如相是空的，但它能示现一切法，
　　愍念众生者，大慈大悲相。实者，无错谬相。无所取者，常舍相。现了知者，一切种智相。佛得是无相。如是诸天子，佛得一切诸法无相。以是因缘故，佛名无碍智。尔时佛告须菩提：般若波罗蜜，是诸佛母；般若波罗蜜，能示世间相。是故佛依止法住，供养恭敬，尊重赞叹欢是法。
　　这样能见到诸法空性与假名，才能见到诸法的中道实相。佛教的实相与道家的道是两个不同的东西，道在某种意义上带有本体论、境界论的色彩，道家的道是一种境界状态，具有超越世俗，而又不离世俗的性质，但它在某种程度上是指一种规律，指一种规律的存在；而佛教的实相则是指一种非有非无的存在，是一种状态，这种状态不同于俗人眼中的现实世界，但又不离于世俗的世界，佛教说“不坏假名而立实相”，这包括两个方面，即性空而不坏假名，假名也不碍性空，它主要是指前者，经中说：
　　菩萨摩诃萨，行性空波罗蜜，不坏色等诸法相，若空若不空，何以故，色性空相，不坏色，所谓是色是空，是受想行识，乃至阿耨多罗三藐三菩提，亦如是，譬如虚空不坏虚空，内虚空不坏外虚空，外虚空不坏内虚空，如是须菩提，色不坏色空相，色空相不坏色。何以故，是二法无有性，能有所坏，所谓是空，是非空，乃至阿耨多罗三藐三菩提，亦如是。
　　同时色也是不坏法性的，经中说：
　　佛告须菩提：若法性外，更有法者，应坏法性。法性外，法不可得，是故不坏。何以故？须菩提，佛及佛弟子，知法性外，法不可得；法不可得，故不可说法性外有法。如是须菩提，菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，应学法性。
　　因此诸法实相与一切法相，一切众生都是无二无异的，因为色与众生都是以无分别才得以名为色及众生的。
　　佛告须菩提：菩萨为实际故，行般若波罗蜜。须菩提，实际、众生际异者，菩萨不行般若波罗蜜。须菩提，实际众生际不异，以是故，菩萨摩诃萨为利益众生故，行般若波罗蜜。复次，须菩提，菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，以不坏实际法，立众生於实际中。
　　佛教讲实相只是超越了对世界的执着，对它采取一种不即不离的态度，不为物所拘，从而也就能从物质及精神世界中解脱出来。
　　（二） 观照般若 观照般若是人的主体的活动，它以实相般若为观照对象，而且这种观照也是符合事物真相的。任何形式、任何层次的般若都是从观照中来，没有对实相的观照，也就不会有般若的产生，因此观照般若是整个般若体系的核心内容。观照中的观在《辞海》中有下面几个意思，一是看的意思，还有对事物的看法或态度的意思，如世界观，人生观。观还有景象的意思，如奇观、壮观，观还有给人看的意思，如《汉书》中《宣帝纪》说：“观以珍宝”。而“洞若观火”的观，则是“观察事物明白透彻”的意思。而对“观照”一词，《辞海》中把它解释为美学术语。说“亦译静观，指在无所为而为中对审美对象进行观审，西方美学家认为，在观照中，对象孤立绝缘，主体则持超然态度，不关心事物的利害和道德，也无任何概念活动，此时客体与主体交融，物我两忘，消除了现实的各种束缚与界限，达到一种恬静的怡然自得的境界。” 而在佛教中，观是一种对生命现象所进行的深入的观察和思考。观是梵文vipasyana(毗婆舍那)的音译，是观察妄惑之谓，又达观真理也，即智慧之别名。《观经净影疏》中说：“观者，絜念思察，说以为观。” 《大乘义章》中说：“粗思名觉，细思名观。” 《净名经三观玄义》中说：“观以观穿为义，亦是观达为能，观穿者即是观穿见思恒沙无明之惑。故名观穿也。观达者，达三谛之理。”《游心法界记》中说：“言观者观智，是法离诸情计，故名为观也。”《止观》卷五中说：“法界洞朗，咸皆大明，名之为观。” 而把观照般若解释为观照实相之理之智慧，肇论中说：“观照般若，照事照理故。”法藏《心经疏》中说：“观照，能观妙慧。”《华严疏》卷三十六中说：“观即是慧” 。从以上的种种解说中，我们可以知道，观本来是观看，仔细地看的意思，而在美学中，则是一种超越主客体的观审活动。这种超越主客体的观审活动也是佛教中观照的一种含义，但佛教的观照又特指为一种智慧，即认识佛教真理、洞察宇宙人生真谛的一种智慧，它比美学中的观审智慧更为系统、全面、深刻。般若经中讲“观”时说：
　　如舍利弗所问，何等是观？舍利弗，菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，观色非常非无常，非乐非苦，非我非无我，非空非不空，非相非无相，非作非无作，非寂灭非不寂灭，非离非不离，受想行识亦如是。檀那波罗蜜，乃至十八不共法，一切三昧门，一切陀罗尼门，乃至一切种智，观非常非无常，非乐非苦，非我非无我，非空非不空，非相非无相，非作非无作，非寂灭非不寂灭，非离非不离。舍利弗，是名菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，观诸法。
　　须菩提言：世尊，云何菩萨摩诃萨应习行六波罗蜜？佛言：菩萨摩诃萨，应如是观，色不合不散，受想行识不合不散，乃至一切种智不合不散，是名菩萨摩诃萨，习行六波罗蜜。
　　般若观照是以实相为对象的，实相不二不别，无所得，观照时也就要用无所有、不可得的态度，无所修而修，不行而行，以不住不著而行般若，经中说：
　　世尊，修般若波罗蜜，即是修一切法。世尊，无所修，是修般若波罗蜜；不受修，坏修，是修般若波罗蜜。佛告须菩提：何法坏故，般若波罗蜜为坏修？世尊，色坏故，般若波罗蜜为坏修，受想行识，十二入，十八界坏故，般若波罗蜜为坏修。我，乃至知者，见者，坏故，般若波罗蜜为坏修。世尊，檀那波罗蜜坏故，般若波罗蜜为坏修。乃至般若波罗蜜坏故，般若波罗蜜为坏修。内空，乃至无法有法空，四念处，乃至十八不共法，须陀洹果，乃至一切种智坏故，般若波罗蜜为坏修。佛言，如是如是，须菩提，色坏故，般若波罗蜜为坏修，乃至一切种智坏故，般若波罗蜜为坏修。
　　（三） 文字般若 文字是指佛所说的一切言教，文字是诠表义理的工具，实相本是离文字的，经中说：
　　世尊，是求菩提道善男子善女人，用字书般若波罗蜜，自念我书是般若波罗蜜，以字著般若波罗蜜，当知是亦菩萨魔事。何以故？世尊，是般若波罗蜜无文字，禅那波罗蜜，毗梨耶波罗蜜，羼提波罗蜜，尸罗波罗蜜，檀那波罗蜜，无有文字。世尊，色无文字，受想行识无文字，乃至一切种智无文字。世尊，若求菩萨道善男子善女人，著无文字般若波罗蜜，乃至著无文字一切种智，当知是亦菩萨魔事。读诵说正意念，如说修行，亦如是。
　　但不假文字，也无法显现实相，所以文字是法身的依托，《法华玄义》卷五中说：“文字是法身气命，读诵明利是圆家数息。” 《注维摩诘所说经》的《观众生品》中有舍利弗与天的一段对话：
　　“天曰：耆年解脱，亦何如久？舍利弗默然不答。天曰：如何耆旧，大智则默？答曰：解脱者无所言说，吾于是不知所云。天曰：言语文字皆解脱相。所以者何？解脱者不在内，不在外，不在两间。文字亦不内不外，不在两间。是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何，一切诸法，是解脱相。”
　　这是因为文字能诠般若义理，而且文字之性空寂而本来解脱，所以称为般若，经中说：
　　我为众生，故受生死，怀愍汝等故，具足大悲，行是大悲，益众生，亦不得实益众生相，但有假名故可说是众生，是名字亦空，如响声，实不可说相。
　　文字般若多是指佛教的经典，尔时，释提桓因语舍利弗：菩萨摩诃萨般若波罗蜜，当於何处求？舍利弗言：菩萨摩诃萨般若波罗蜜，当於须菩提品中求。
　　但佛教的文字还有更多、更深的含义。印顺法师认为：“其实文字不尽是书本的，书籍，是依色尘而假立的文字 ，但佛世却是以音声作文字。佛怎么说，弟子即怎么听受。所以佛经以名句文身而立脚点。而名句文身是依声假立的。或者是偏爱不立文字，以教义的钻研为文字而加呵斥。凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写的，口头说的，以及做手势，捉鼻子、坚拂、擎拳，那一样不是文字！文字虽不即是实义，而到底因文字而入实义；如离却文字，即凡圣永隔！此处所说的文字，指大般若经中的第九分。”这就是说文字般若中的文字绝不是我们普通意义上的文字，它只是一种表示，一种在特定条件下产生的能够启发人的智慧，从而使人从六道轮回中解脱出来的表示。这样的表示既可以是书面的文字，也可以是口头的语言，还可以是举手投足，更可以是缄默不语。因此佛法中的文字般若是佛陀与祖师大德的般若结晶和后学为了开启自身般若所必须的工具，是一种广义的可以使人产生般若的文字。文字是能表，般若是所表，能表的文字要契合所表的般若之理，即语言文字是缘起的，是空无自性的。语言文字与实相是不二的，般若经中说，无句义是为菩萨句义，
　　佛告须菩提：无有义，是菩萨句义。何以故？阿耨多罗三藐三菩提，无有义处，亦无我，以是故，无句义是菩萨句义。
　　佛教认为世界本来是无字的，般若学是无字说字，经中说：
　　菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，教化众生，善男子，当善学分别诸字，亦当善知一字，乃至四十二字。一切语言，皆入初学门。一切语言，亦入第二字门，乃至第四十二字门。一切语言，皆入其中。一字皆入四十二字，四十二字亦入一字。是众生应如是善学四十二字，善学四十一字已，能善说字法，善说字法已，善说无字法。须菩提，如佛善知法，善知字，善知无字。为无字法故，说字法。何以故？须菩提，过一切名字法故，名为佛法。
　　三藏十二部是如来的说教，是佛陀根据自己所证的实相之法而作的方便开示，能够让所化的有情“未成熟者，令其成熟；已成熟者，缘此为境，速得解脱。” 能令听法者从迷惑中解脱出来。因此文字所表示的还要契合诸佛所揭示的实相之理，而且又契合被教化者的水平、能力，即听法者的根性。因为文字只是一种被赋予了一定内容的语言符号；通过它，人们可以互通有无，进行思想信息的交流。然而这样的交流只又须在特定的环境下才能顺利进行，这在佛教中就被称为是对机、契机。实相虽空，而为度众生，又可以方便示现诸法，以俗谛而说假有，所以经中说般若是以大事因缘而起的：
　　般若波罗蜜，为大事故起。所谓示是道，是非道。须菩提，是般若波罗蜜，为度无量众生故起，为利益阿僧祇劫众生故起。般若波罗蜜虽作是利益，亦不受色，亦不受受想行识，亦不受声闻辟支佛地。
　　般若一体有三义，即实相般若、观照般若、文字般若，实相是体，观照是用，文字是相。文字般若、观照般若都是从实相般若本体上所显现出来的，观照般若所观的是文字般若和实相般若。而文字般若就是如何表达实相及如何去观照的。般若虽三，实际上又是一体的，不可分别，是即三即一的。文字般若能启发人们去体会佛法的深意，人们根据佛陀的启示，返照自身自心的本源，这就是观照般若。在观照般若中，人能契合自己的心性，了达诸法实相，这就是实相般若。所以通常人们总是从文字般若起般若观照，从而达到实相般若。佛菩萨从闻法到证果之间，所依的主要就是观照般若，《大般若经》六百卷的主要精神也就是在观照般若上，所以被称为般若经纲要的《心经》开头就讲：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”说的就是观照般若。而《金刚经》中的四句偈也是说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这就是要人们在一切动作行为中观照一切法都是无常的，无自性的，是空的。观照般若在般若中居于核心地位的，观照般若是属于认识范畴的，是属于实践的法门，所以整个的般若思想也就带有很强的实践性，带有浓厚的认识论色彩 。
　　（四）般若的意义和作用 般若是实相，这是万化的本性，世出世间法没有不是依此实相而成立的。
　　1．般若属于大乘菩萨 《般若经》在一切大乘经中是最大的，它是为大乘菩萨们说的，是大乘佛教的理论基础，《金刚经》中说：“为发大乘者说，为发最上乘者说”。《解深密经》中也说，第二时教“惟为发趣大乘者说。”般若经中说：
　　须菩提，四念处不共摩诃衍，摩诃衍不共四念处，四念处摩诃衍无二无别，乃至十八不共法不共摩诃衍，摩诃衍不共十八不共法，十八不共法摩诃衍无二无别。以是因缘故，须菩提，汝说摩诃衍，即是说般若波罗蜜。
　　由此可见佛说般若经是为教化菩萨的，般若经是属于菩萨乘的经典。然而佛说般若时，也有二乘在座旁听。经中说“欲学声闻地，当应闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地，应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜。”由此可见，要得二乘果也是要学习般若波罗蜜的，因为般若波罗蜜所诠释的空无我慧，是解脱生死的不二法门，是三乘共法。而当二乘人听闻大乘法时间性长了，长久熏习，也就可以回小向大，而行菩萨道了。因此般若是“教通三乘，但为菩萨”。对于般若的这一特性，印顺法师说：“从前，成论大乘师说：般若是通教，不够深刻；唯识大乘师说，般若但为菩萨，不够普遍。总之，照他们看，般若是不究竟的，‘通’又不好，‘但’又不好，这可说是‘般若甚深，诸多留难’！那里知道般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍，如日中正。” 印顺法师是推崇般若学的，因而他就批判了其它宗派认为般若是不究竟的思想，他认为般若是通于三乘的，但又是专为大乘菩萨所开发出来的，而且大乘菩萨以般若方便摄一切修行，以成就佛道，这也是其它二乘学者所不能做到的。菩萨如果学般若，则不会落入二乘，经中说：
　　菩萨学余经，弃舍般若波罗蜜，终不能至萨婆若。善男子善女人为舍其根，而攀枝叶，当知是为菩萨魔事。须菩提白佛言：世尊，何等是余经，善男子善女人所学不能至萨婆若？佛言：是声闻所应行经，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、空无相无作解脱门，善男子善女人住是中，得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，是名声闻所行，不能至萨婆若。如是善男子善女人，舍般若波罗蜜，亲近是经。何以故？须菩提，般若波罗蜜中，出生诸菩萨摩诃萨，成就世间出世间法。须菩提，菩萨摩诃萨，学般若波罗蜜时，亦学世间出世间法。须菩提，譬如狗不从大家求食，反从作务者索。如是须菩提，当来世间善男子善女人，弃深般若波罗蜜，而攀枝弃，取声闻辟支佛所应行经，当知是为菩萨魔事。
　　佛告须菩提；譬如大海中船破坏，其中人若不取木，不取器物，不取浮囊，不取死尸，须菩提，当知是人不到彼岸，没海中死。须菩提，若船破时，其中人取木，取器物浮囊死尸，当知是人终不没死，安隐无碍，得到彼岸。须菩提，求佛道般若波罗蜜，不书不读不诵，不正意念，不依禅那波罗蜜，毗梨耶波罗蜜，羼提波罗蜜，尸罗波罗蜜，檀那波罗蜜，不书不读不诵，不正意念，乃至不依一切种智。不书不读不诵，不正意念，须菩提，当知是善男子中道衰耗，是人未到一切种智，于声闻辟支佛地取证。须菩提，若有求佛道善男子善女人，为阿耨多罗三藐三菩提故，有信、有忍、有净心、有深心、有欲、有解、有舍、有精进，是人依深般若波罗蜜，书持读诵说，正意念，是善男子善女人，为阿耨多罗三藐三菩提故，有诸信、忍、净心、深心、欲、解、舍、精进，为深般若波罗蜜所护，乃至为一切种智所护，为深般若波罗蜜守护故，乃至为一切种智守护故，终不中道衰耗，过声闻辟支佛地，能净佛国土，成就众生，当得阿耨多罗三藐三菩提。
　　云何求佛道人无方便？须菩提，求佛道人，从初发心已来，无方便行布施、持戒、忍辱、精进、禅定，修智慧。是人念有是施，是我施，以是施自高。念有是戒，是我戒，以是戒自高。念有是忍，是我忍，以是忍自高。念有是精进，是我精进， 是精进自高。念有是禅定，是我禅定，以是禅定自高。念有是智慧，是我智慧，以是智慧自高。何以故？檀那波罗蜜中，无如是分别，远离此彼岸，是檀那波罗蜜相。远离此彼岸，是羼提波罗蜜相。远离此彼岸，是毗梨耶波罗蜜相。远离此彼岸，是禅那波罗蜜相。远离此彼岸，是般若波罗蜜相。何以故？般若波罗蜜中，无是忆念分别，是求佛道善男子善女人，不知此岸，不知彼岸，是人不为檀那波罗蜜所护，不为尸罗波罗蜜，羼提波罗蜜，毗梨耶波罗蜜，禅那波罗蜜，般若波罗蜜所护，乃至不为一切种智所护故，或坠声闻道中，或坠辟支佛道中，不能得到萨婆若。
　　般若是贯穿在成佛的始终的，但般若主要是针对在中间修行的菩萨说的，是菩萨修行实践的方法，这与从果德上讲的圆融智慧是有一定差别的，因此般若是属于菩萨，不属于佛，对此经中说：
　　须菩提白佛言：世尊，若是诸法是菩萨法，何等是佛法？佛告须菩提：如汝所问是诸法是菩萨法，何等是佛法者？须菩提，菩萨法，亦是佛法。若知一切种，是得一切种智，断一切烦恼习，菩萨当得是法，佛以一念相应慧，知一切法已，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，是为菩萨、佛之差别。譬如向道，于得果异，是二人俱为圣人，而有得向之异。如是须菩提，菩萨摩诃萨无知道中行，是名菩萨摩诃萨。解脱道中，无一切暗蔽，是名为佛。
　　印顺法师也论述说：“约般若唯一而贯彻始终说，如来当然也有般若。不过，佛说般若，重在实相慧离言发悟，策导万行。般若‘以行为宗’，所以与侧重境相而严密分析，侧重果德而拟义圆融者不同。”而声闻乘人，能以般若慧度过生死河到达彼岸，为什么不说是波罗蜜呢？因为声闻人虽有智慧，但又不能发大乘心，以度众生过生死河，而波罗蜜还有“事究竟”的含义，所以能认识到诸法实相 ，圆成自利利他的一切功德，才被称为是波罗蜜。而声闻乘的智慧达到了彼岸，但功行上未能达到，所以他们的戒定慧三学不能被称为是波罗蜜。菩萨住报得道化度众生，是二乘所不能比的，经中说：
　　诸菩萨摩诃萨，甚希有及难，能行是深般若波罗蜜，诸法无所有性，毕竟空，无始空，而分别诸法。须菩提，汝等若如是菩萨摩诃萨希有难及法，则如一切声闻辟支佛不能报，何况馀人。须菩提白佛言：世尊，何等是菩萨摩诃萨希有难及法，诸声闻辟支佛所无有？佛告须菩提：一心谛听，有菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，住报得六波罗蜜中，及住报得五神通，三十七助道法，住诸陀罗尼，住诸陀罗尼，诸无碍智，到十方国土，可以布施度者，以布施摄之，可以持戒度者，以持戒摄之，可以忍辱精选禅定智慧度者，随其所应，而摄取之。可以初禅度者，以初禅摄之。可以二禅三禅四禅，无边空处，无边知处，无所有处，非有想非无想处度者，随其所应，而摄取之。可以慈悲喜舍心度者，以兹悲喜舍心，而摄取之。可以四念处，四正勤，四如意足，五根，五力，七觉分，八圣道分，空三昧，无相无作三昧度者，随其所应，而摄取之。
　　2．般若与波罗蜜 般若常与波罗蜜联在一起。梵文波罗蜜，译为到彼岸。到彼岸，是说修学而能从此到彼，不是说已经到了。所以波罗蜜主要是讲从此到彼的行法，凡可由此岸到涅槃彼岸的行法，都可称为是波罗蜜。从波罗蜜的这种含义讲，就只有般若空慧能使人认识万法的真相，从而使人到彼岸，因而佛经中常说六波罗蜜，十波罗蜜，但只有般若是究竟、真实的波罗蜜，其它都是假名波罗蜜。所以经中说：“五度如盲，般若为导（又有说般若为目）。”
　　菩萨摩诃萨般若波罗蜜，胜檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜，羼提、毗梨耶、禅那波罗蜜。譬如生盲人，若百若千，若百千，而无前导，不能趣道入城。乔尸迦，五波罗蜜，亦如是，离般若波罗蜜，如盲无导，不能趣道，不能得一切种智。乔尸迦，若五波罗蜜得般若波罗蜜，得般若波罗蜜将导，是时五波罗蜜，名为有眼，般若波罗蜜将导得波罗蜜名字。
　　譬如大地，以种散中，得众缘和合便生，是诸种子，依地而生，如是阿难，五波罗蜜依般若波罗蜜得生，四念处，乃至一切种智，亦依般若波罗蜜生，以是故，阿难，般若波罗蜜，于五波罗蜜，乃至十八不共法，为导为尊。
　　这是说前五度，布施、持戒、忍辱，精进，禅定，如同瞎子一样，而般若则如同眼睛，能把人带到彼岸。因此五度只有有了般若作指导，才能成为波罗蜜，才能到达彼岸。经中又从各个方面，多层次地阐述了行五度时要用般若的思想：
　　菩萨摩诃萨行布施时，般若波罗蜜为作明导，能具足檀波罗蜜。萨摩诃萨行持戒时，般若波罗蜜为作明导，能具足尸罗波罗蜜。菩萨摩诃萨行忍辱时，般若波罗蜜为作明导，能具足羼提波罗蜜。菩萨摩诃萨行精进时，般若波罗蜜为作明导，能具足毗梨耶波罗蜜。菩萨摩诃萨行禅那时，般若波罗蜜为作明导，能具足禅波罗蜜。菩萨摩诃萨观诸法时，般若波罗蜜为作明导，能具足般若波罗蜜。一切法以无所得故，所谓色乃至一切种智，乔尸迦，譬如阎浮提诸树，各种叶各种华，各种果，各种色，其阴无差别。诸波罗蜜入般若波罗蜜，大功德成就。世尊，萨婆若，无差别，亦如是，以无所得故。释提醒因白佛言：世尊，般若波罗蜜大功德成就，世尊，般若波罗蜜一切功德成就，无等功德成就。
　　若菩萨摩诃萨用有所得故布施，施时作是念：我与彼受，所施者物，是名得檀，不得波罗蜜。我持戒，此是戒，是名得戒，不得波罗蜜。我忍辱，为是人忍辱，是名得忍辱，不得波罗蜜。我精进，为是事勤精进，是名得精进，不得波罗蜜。我修禅那，所修是禅那，是名得禅那，不得波罗蜜。我修慧，所修是慧，是名得慧，不得波罗蜜。乔尸迦，是善男子善女人，如是行者，不得具足檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜、般若波罗蜜。释提桓因白佛言：世尊，菩萨摩诃萨，云何修具足檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜、般若波罗蜜？佛告释提醒因：菩萨摩诃萨布施时，不得与者，不得受者，不得所施物，是人得具足檀那波罗蜜。乃至修般若波罗蜜时，不得智，不得所修智，是人得具足般若波罗蜜。乔尸迦，是为菩萨摩诃萨，具足檀那波罗蜜，乃至般若波罗蜜。
　　譬如转轮圣王，五波罗蜜，亦如是，若离般若波罗蜜，不得波罗蜜名字，不离般若波罗蜜故，得波罗蜜名字。
　　譬如转轮圣王四种兵，轮兵，轮宝在前导王意欲住，轮则为住，令四种兵，满其所愿，轮亦不亦不离其处。般若波罗蜜，亦如是，导五波罗蜜，到萨婆若，常是中住，不过其处。譬如转轮圣四重兵，轮宝在前导，般若波罗蜜，亦如是，导五波罗蜜，到萨婆若住，般若波罗蜜，亦不分别。檀波罗蜜，随从我尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜，不随从我，檀那波罗蜜，亦不分别。我随从般若波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜，禅波罗蜜，亦如是，何以故？诸波罗蜜性无所能作，自性空虚，如野马。
　　没有般若空慧做依据，做指导，布施等就不成为波罗蜜了，而只会感得人天福报。所以讲到布施波罗蜜，佛经中总是讲，布施时，要不见布施的人，不见布施的物，不见接受布施的人，如此三轮体空，才是究竟、真实的大布施，如此布施才是功德，才是积集度到成佛彼岸的资粮。梁武帝与达摩大师关于功德的一段对话，在一定程度上也反映了般若与波罗蜜的关系。《坛经》中说：
　　达摩初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达摩言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说，师曰：实无功德，勿疑先圣之言，武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。师又曰：见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德，不离自性是功，应用无染是德。若见功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功，自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大，常轻一切故。善知识，念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过。
　　梁武帝做了许多布施，但执着于布施相，达摩祖师就说他做的没有功德。 因为明心见性，不著外相，如此所行的布施才是功德。其余五度不得般若智，则不能成为波罗蜜，但般若波罗蜜本身也不可执着，《大般若经》中说：
　　佛言，善现，彼善男子，善女人等，于此般若波罗蜜多，取名取相，取名取相已，耽著般若波罗蜜多，不能证得实相般若。
　　般若经中又讲到了如何做，才是与般若行相应的。
　　世尊，若菩萨摩诃萨，欲行般若波罗蜜，应云何行？佛告须菩提：菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜，不行色，是行般若波罗蜜。不行受想行识，是行般若波蜜。乃至不行一切种智，是行般若波罗蜜。不行色常、无常，是行般若波罗蜜。乃至一切种智不行常、无常，是行般若波罗蜜。不行色若苦、若乐，是行般若波罗蜜。乃至不行一切种智若苦、若乐，是行般若波罗蜜。不行色是我、非我，是行般若波罗蜜。乃至不行一切种智是我、非我，是行般若波罗蜜。不行色净、不净，是行般若波罗蜜。乃至不行一切种智净、不净，是行般若波罗蜜。何以故？是色无所有性，云何有常、无常，苦、乐，我、无我，净、不净，乃至一切种智无所有性，云何有常、无常，乃至净、不净。
　　若菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，不念色，不念是色，不念用色，不念我色，是菩萨摩诃萨，亦不念梦，不念是梦，不念用梦，不念我梦。乃至化亦不念化，不念是化，不念用化，不念我化，受想行识亦如是。乃至一切智，不念一切智，不念是一切智，不念用一切智，不念我一切智。是菩萨摩诃萨，亦能不念梦，不念是梦，不念用梦，不念我梦，乃至化亦如是。
　　经中还说到如何行，才是具足般若波罗蜜，
　　佛告须菩提；若菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，不见色增相，亦不见减相，不见受想行识增相，亦不见灭相，乃至一切种智，不见增相，亦不见灭相，菩萨摩诃萨是时具足般若波罗蜜。复次须菩提，菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，不见是法、是非法，不见是过去法，是未来现在法，不见是善法、不善法，有记法、无记法，不见是有为法、无为法，不见欲界、色界、无色界，不见檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜、般若波罗蜜，乃至不见一切种智，如是菩萨摩诃萨，具足修行般若波罗蜜。何以故？诸法无相故，诸法空，欺诳无坚固，无觉者，无寿命者。
　　因此大乘般若就没有执着于凡夫的世俗相，又没有执着于声闻乘的空相，而是以般若为大乘道体，以般若为五度眼目，以般若摄持万行，达到圆满究竟的彼岸，从而般若也就成为波罗蜜。般若空慧是不离万行庄严的，否则就是声闻乘的偏空智，就不是般若中道了。所以般若是菩萨行的理论基础，菩萨们以般若智慧证知诸法实相，并以此摄尽万行，成就佛果，般若是一种深刻的智慧，而又是离不开实践的，是与其它五度息息相连的，否则就不是真正的般若智慧，就不是波罗蜜了。所以龙树菩萨说：说般若波罗蜜，就等于说六波罗蜜。《大般若经》《初分赞般若品》中说：
　　但由般若波罗蜜多所摄故，余五方得到彼岸，……住般若波罗蜜多，方能圆满布施、净戒、安忍、精进、禅定波罗蜜多，非住余五能成是事。”
　　发菩提心的菩萨，以般若妙慧，彻悟不生灭的诸法实相，广行利他事业，就能到达究竟彼岸，得到无上菩提正果。由此可见，般若与菩提是从般若的不同角度而说的。印顺法师说：“约修行趋果说，名之为般若无所住；约望果行因说，名之为离相菩提心而已！” 《金刚经》是以金刚般若为名，而内容多是讲无上菩提。佛在这部经中，为须菩提说如此发心，直到究竟菩提，都是归宗于离相无住。在说到无上遍正觉是“是法平等无有高下”，“于是法中无实无虚”，这些都是从般若无住上说的。因此般若无住的现证，就是离相菩提的分证。般若是从修行上说的，菩提是从果上说的，所以《金刚经》中处处说菩提，实质上也是在处处说般若。般若即菩提，而菩萨从初发心到成佛的过程中，分两个阶段，一是菩萨从初发心，修空无我慧，到见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，被称为般若道。而彻悟法性后，又以种种善巧方便度脱众生，积集成佛的资粮，直到成佛，这一阶段，称为方便道。《大智度论》中说，从发心到七地是般若道（其它宗派认为到八地），八地以上为方便道。般若即菩提，而从上面说到的般若道、方便道来说，菩提又可分为五种：一是发心菩提：即凡夫在生死中，初发心上求菩提正果，下化众生的心愿。二是伏心菩提，发心以后，依本愿去修行，在六度的实行中，渐渐降伏烦恼，与性空相应。三是明心菩提：降伏粗重烦恼后，继续修习般若观慧，彻证万法实相，明了本心，称为明心菩提。这三种菩提是属于般若道的三个阶段，人修习了这三个阶段后，就由凡入圣，证得圣果，但还没有圆满，仍须继续修行。明心菩提证悟到一切法本来清净，这时的菩提心就与开始的菩提心有很大的差别了，以前是发世俗的菩提心，现在证悟实相后，就是发胜义菩提心了。依着这种的菩提心去修行，则又有下面二种果。一是出到菩提；发胜义菩提心，得无生法忍后，就修方便道，庄严国土，利乐有情，渐渐出离三界，到达究竟佛果。二是究竟菩提，即是断除烦恼习气后，自利利他究竟，圆满证得无上正等正觉。如此则般若道成就三种菩提，方便道成就二种菩提，从这二道、五菩提，就能了解大乘佛教的菩萨从发菩提心，用般若智，修菩提道，得解脱果的次第了。
　　注释：
　　《大智度论》卷四十三
　　《大智度论》卷八十四
　　《大乘义章》卷十二
　　《往生论注》下卷
　　《法华义疏》卷四
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第941页
　　《大智度论》卷十八
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第314页
　　《大正藏》第45卷第13页
　　《大正藏》第39卷第3页
　　《大佛顶首楞严经》上海佛学书局印 卷六29页中说：“佛告阿难：汝常闻我毗奈耶中宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”这是说戒、定、慧是有着非常密切的关系的，佛教的般若智慧与其戒学与定学在着很深的关系，所以称它们为眷属般若。
　　《大正藏》第33卷第75页
　　《大正藏》第33卷第75页
　　《般若经讲记》印顺
　　《大正藏》第25卷第754页
　　般若实相是迷悟的根源，众生所以有迷有悟，圣人所以有大有小，有究竟，有不究竟，都是从他们对实相认识的深浅上说的，所以《金刚经》上说：“一切圣贤皆以无为法而有差别。”这一差别就表现在对观慧的运用上，般若观慧的运用可分为二种：一是从有漏有闻、思、修，引发能所不二的般若观慧，或名正见，正思维，正观，观万法性空如实相，从而脱离杂染的生死苦海。二是导万行以入智海，大乘般若的妙用，不仅是为了个人的生死解脱，还重在利他的万行。一般人修布施等，只能感得人天福报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声闻简便解脱了生死，但缺少利济众生的愿心和行为。而大乘菩萨则以空慧得解脱，而又以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普渡众生，即以般若通达法性空的智慧，摄导所修的六度万行，悲智双运，从而达到福与慧的圆满，成就佛果。因此这二种般若慧中，以般若观照慧证实相而从生死中解脱，这是三乘所相同的，而以般若慧策导万行以入智海，成就佛果，则是大乘菩萨不共于其它二乘的。
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第641页
　　《佛学大辞典》金陵刻经处印1835页
　　《大正藏》第43卷第84页
　　《大正藏》第43卷第84页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第1069页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第1089页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第637页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第641页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第1104-1105页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第1082页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第1089页
　　《辞海》563页
　　《观经净影疏》
　　《大乘义章》卷二
　　《止观》卷五
　　《华严疏》卷三十六
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第315页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第911页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第689页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第606页
　　《法华玄义》卷五
　　《注维摩诘所说经》后秦 僧肇等注 上海古籍出版社1994年5月第一版第130页
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　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第359页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第148页
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第1062-1063页
　　《解深密经·如来成所作事品》
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第909页
　　对龙树的思想，吕澂说：“龙树学说对以后大乘发展的影响，这种影响主要有四点：一。他的理论完全是从认识论上讲的，处处与认识论联系在一起，如讲宇宙现象应该如何认识，怎样认识才算正确，还讲到应当怎样运用概念才能得到正确认识等等。这个方向指出来以后，就决定了后来大乘佛学发展、变化的途径，龙树的主张，有的同意，有的不同意，所以既有发展，也有分裂，但都没有超出他所指出的方向。”《印度佛教源流略讲》
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第293页
　　《金刚经讲记》印顺著 般若经中说，须菩提言。世尊。是甚深般若波罗蜜中。恶魔喜作留难故。不得令书。不得令读诵思惟说。正意念修行。P587
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第600-601页
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　　《金刚经讲记》印顺著
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　　《六祖大师法宝坛经》曹溪原本 金陵刻经处印 第15-16页
　　《大般若经》287卷
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　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第584页
　　《大般若经》172卷《初分赞般若品》32之1
　　《般若经讲记》 印顺法师