《道行般若波罗蜜经》在中国的传译

《道行般若波罗蜜经》在中国的传译
　　From six aspects, I introduced the translation and development of Daoxing Boruo in China.The first, Daoxing Boruo has been translated in china for ten tims, I introduce who and when translate these sutras. The second is about the relationship of Daoxing Boruo and fanguan Boruo. The third is about the translator of this sutra. The four is about the characteristic of this sutra. The five is about content of this sutra, especially about the Nonbeing and its influrence to the liu-jiq-qi-zhong. The six is about its influrence, to the monks and the scholar-bureaucrats.
　　文章从六个方面对《道行般若》在中国的传译做了探索，一是该经前后翻译了十次，对每个译本的翻译时间和人物做了介绍。第二考证它与放光般若的关系，说明它们谁先谁后，并引用日本学者对道行经是最早般若经的论述及道行经中最基本的部分。第三对译者也作了考证，认为十卷本的道行经可能是支谶译，一卷本可能是竺佛朔所译。 第四对经文的特色做了分析，如反映般若经典历史变迁的记载，该经的应机说法者等。第五对道行经内容做了分析，特别是它的本无思想，本无是真如有意思，本无亦无，不可知，这对六家七宗的产生有着重要影响。第六对它的影响也做了分析，道安及支遁、僧肇有影响，对心无宗也有影响， 对王洽、殷浩等士大夫也有影响。
　　般若部经典是最早传入中国的大乘佛教经典,般若部系的经典，总共七百三十六卷，占汉译全藏（五千零四十八卷）的七分之一。首先传入中国的般若经典，是东汉灵桓之际, 光和二年(公元179年)传入的《道行般若品经》，西晋时，《放光》、《光赞》等大品般若，传译过来，东晋时，姚秦国师罗什译出《摩诃般若经》，然后是个别般若经的译出，如《濡首般若》、《金刚般若》、《文殊般若》、《胜天王般若》等，到唐代又译出了《理趣般若》等。
　　《道行般若经》，它在中国般若思想发展史上有着重要地位，无论是教内，还是教外都对此经很重视，研究它在中国的传播，了解《道行经》的思想和影响，对了解般若经典以及《道行般若经》在中国的发展和影响有着一定意义。
　　一 《道行般若经》的译本
　　《道行般若经》，十卷，初出时名《摩诃般若波罗蜜经》，或八卷，又名《般若道行品经》。 有八千颂，又称为《八千颂般若经》，相对于二万五千颂的《放光般若》（罗什所译称为《摩诃般若》，即《大品般若》），它又称为《小品般若》。
　　汉译般若的第一译是支谶译的《道行般若经》，有十卷，三十品，支谶译的《般若道行品》所以取这样的名称，或许是因为这部经的第一品是《道行品》。一些日本学者研究《道行经》时，说《道行般若经》的主要内容就在其第一品，认为这一品是《小品般若》的最基本内容，是佛教般若经典最早形成的部分，关于这部分论述见下面一节。
　　《般若道行品》中的“道行”，是波罗蜜多的意译，意为到彼岸，这种译法多少受到了当时中国道家文化影响。支谦把小品经译为《大明度无极经》，这也是受到了中国当时的道家文化影响，大明是般若智的意思，无极则是彼岸的意思，度无极则是波罗蜜（到彼岸）的意思。罗什则把小品经译《小品般若波罗蜜经》，用的是音译，般若是智，波罗蜜是到彼岸。
　　《道行般若经》与三国吴支谦译的《大明度无极经》，姚秦鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》（它有十卷本，也有八卷本，七卷本等说），以及符秦昙摩蜱和竺佛念译的《摩诃般若波罗蜜钞经》为同本异译。《开元录》说支谶译本为第一译，支谦译本为第三译，昙摩蜱共竺佛念译本为第六译，鸠摩罗什译本为第七译。《开元释教录》卷十一中说这四部经：
　　与大般若第四会，同本异译，其西晋三藏竺法护译《新道行经》，但有其名而无其本，诸藏纵有即与小品文同，但题目异耳，故不重出，前后八译，五存三阙。”
　　另外四部佚失的经典是吴康僧会译的《吴品经》五卷，西晋竺法护译的《新道行经》十卷（有七卷说），东晋祗多蜜译的《大智度论经》四卷以及晋卫士度译出《道行般若经》二卷。另外赵宋的施护译有《佛说佛母出生三法藏般若经》二十五卷，加上唐玄奘译的《大般若经》第四会十八卷，《小品般若》前后共有十译。关于《道行经》这些异译本，史籍有一些记载：
　　（一）《大唐内典录》卷一中记载竺朔佛所译经说：“《道行经》，嘉平元年译，见朱士行汉录，及三藏记，道安云是般舟（应为“若”）抄，外国高明者所撰，安为之注，并序。”
　　《续大唐内典录》中，记有“《道行经》二卷，右嘉平元年译，出续大唐内典录，道安云，是般若抄。”
　　通过这两则资料，可见《内典录》记载的“嘉平”是误，“嘉平元年”是曹魏时期，在公元249年。竺朔佛在汉代，“嘉平元年”应为“熹平元年”之误，即公元172年。
　　（二）《大唐内典录》卷二中记载竺法护译的《道行经》，“新道行经十卷，太始年第二出，与汉世竺佛调（应为竺佛朔之误）译旧道行全异，亦名小品，出光赞般若。”
　　同一页又记载有“小品经七卷，太始四年三月四日译，是第二出，或八卷，见聂道真录，与旧道行经大同小异。” 这是说竺法护在西晋，公元268年3月4日重译了道行经，有七卷、八卷、十卷之说。
　　（三）关于小品经有卫士度的译本，《大唐内典录》卷二中说：
　　“《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷，第二出，亦直云道行经，与竺佛朔译者文质为异，见竺道祖晋世杂录。右一经，惠帝时，优婆塞卫士度略出，从旧道行中删改。亦是小品及放光等要别名耳。”
　　这是说在晋惠帝（290-306）时，卫士度曾删略以前的《道行经》为《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷，今佚。　
　　（四）吴康僧会译《吴品》，《开元录》中说“《吴品经》五卷，祐录无经字，云凡有十品，第三出，房云即是小品般若，见僧祐录。”
　　（五）东晋祗多蜜译的《大智度经》四卷，《开元释教录》中说“《大智度经》四卷，第五出，与支谶道行经及大般若第四会等同本，见僧祐录及竺道祖录”
　　（六）《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》，又称《摩诃钵罗般若波罗蜜般若经》，又名《长安品经》，有五卷或七卷之说。在众多目录中，都有关于它的记载，如隋法经《众经目录》卷四（《大正藏》卷55第144页上），在隋静泰《众经目录》卷六（《大正藏》卷55第196页上，它与吴康僧会译《吴品》五卷，被列在《佛灭度后撰集录》《西方诸圣贤所撰集》中），《内典录》（《大正藏》卷55第250页上），《开元录》（《大正藏》卷55第511页上），《长房录》（《大正藏》卷49第75页下）。
　　由于经录记载不同，《摩诃般若波罗蜜经抄》译者就有不同说法，但对昙摩蜱执胡大品本没有不同看法。《高僧传》中说道安在建元十八年，公元 382年，见到鸠摩罗跋提带来的《大品》后，请符秦昙摩蜱和竺佛念译出的，其中与“与放光、光赞同者，无所更出，其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉，其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。”
　　不过现在的《摩诃般若波罗蜜钞经》，内容是《小品》，这与执胡《大品》说不合，所以《开元录》，怀疑道安所说，而说“或恐寻之未审也” 。
　　现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，不但是《小品》，而且是残本。《开元录》卷11中说：
　　“摩诃般若波罗蜜钞经，五卷，……据其文理乃与小品道行经等同本异译，故初题云：摩诃般若波罗蜜经道行品第一，但文不足三分过二，准道行经后阙十品。” 。
　　这是《钞经》在文字、义理上汉译《道行经》相似处多，而《钞经》在卷五《释提桓因品》以下，缺了十品，即《贡高品》、《学品》、《守行品》、《强弱品》、《累教品》、《不可尽品》、《随品》、《萨陀波仑品》、《昙无竭品》、《嘱累品》。而在卷三《清净品》，卷四《本无品》中间，缺少了《叹品》、《持品》、《觉品》、《照明品》、《不可计品》、《譬喻品》、《分别品》──七品。共缺少十七品。
　　由于道安所记与事实有出入，《原始般若经之研究》引用铃木博士研究，说现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》五卷本，为竺法护所译 。因为隋法经等撰的《众经目录》卷一中有：竺法护曾译出“新道行经十卷，一名新小品经，或七卷” 。而在《众经目录》卷一中，记为与支谶译本、罗什译本、支谦译本、及法护的《新道行经》十卷或七卷本，是同本异译的 ，还有《须菩提品经》七卷，不知译者是谁。根据静泰的《众经目录》卷六记有“《摩诃般若波罗蜜经钞长安品》五卷，一名须提品，一名长安品”。 推测七卷本《须菩提品经》的译者就是法护。对于为何被误传为昙摩蜱等所出的《经抄》，大概是因为现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》是五卷本，与道安请人译的《大品》残本卷数相同。
　　小品般若有众多译本，这说明了人们对《道行般若》的重视，对体现佛教的基本思想的般若经典的重视和研究。
　　《小品般若》与《道行经》译本对经文卷数的划分相近，现在有从藏文译为日文的《八千颂般若》，其卷数的划分与罗什的《小品般若》最为相似。《道行经》的译本与罗什所译，在匡架上大体相近，而且品目内容也相近，只是语言上、内容的连接上有缺陷，还是比较好的，《古今译经图纪》卷一中评价《道行经》说：“审得本旨，了不加饰，可谓宣法要，弘道之士。” 在罗什所译《小品般若》传入之前，中国人阅读、讨论得最多的就是支谶的这个十卷本《道行般若经》了。
　　二 《道行般若经》的特点
　　《小品般若》是较早结集出的般若经典，它的一些内容反映了当时社会以及佛教的一些情况，研究这些，对于了解当时佛教的状况，以及般若思想的特征有着一定的意义。
　　一 关于般若经典历史变迁的说明，《般若经》经典从何处传出，虽然没有明确的史料记录，但是有一部分可以推论得知。《道行般若波罗蜜经》卷四说：
　　怛萨阿竭去后，是般若波罗蜜当在南天竺。其有学已，从南天竺转至西天竺。其有学已，当从西天竺转至北天竺。
　　这个记述说明，《般若经》先从南印度流传到西印度，再从西印度转到北印度，在《大品般若经》中都有相同的记述 。
　　《道行般若经》中说到般若在佛陀涅槃后，会出现在南印度。这说明南印度与般若有很深的渊源。
　　南印度与大乘中观般若学的祖师龙树也很有关系，龙树出生在南印度德干高原的温达拉巴地区的一个婆罗门家族, 在龙树的传记中，曾有龙树在南天竺弘法，受案达罗王皈依的记载。龙树在此教授般若思想，可以说是般若在南印度真正起影响的开始。
　　《般若经》随着大乘佛教的兴起与开展，开始在南方，再到西方，逐渐扩及北方，然后经西域流传到中国。般若经流传到西北边区时，已是广受信仰的时期了。北方也有般若思想的基础的，龙树在求法时，曾到达喜玛拉雅山中的一座佛塔边,一名老比丘传给他大乘经典，后来龙树弟子提婆也到北方破外道。
　　《道行经》中还说般若经在发展中的命运，经中说：
　　舍利弗问佛：最后世时是般若波罗蜜，当到北天竺耶？佛言：当到北天竺。其在彼者，当闻般若波罗蜜，复行问之，当知是菩萨摩诃萨作衍已来大久远，以故复受般若波罗蜜。舍利弗言：北天竺当有几所菩萨摩诃萨，学般若波罗蜜者。佛语舍利弗：北天竺亦甚多菩萨摩诃萨，少有学般若波罗蜜者。若有说者，闻之不恐、不难、不畏，是人前世时，闻怛萨阿竭阿罗呵三耶三佛，以是菩萨至德之人持净戒完具，欲为一切人作本，多所度脱，是辈人索佛道者，我知。
　　这是说，般若学最后会传到北方，但学习般若波罗蜜的人不多，这或许也是对若学在中国流传时间较短，三论宗很快失传的一个说明了。
　　二《道行般若经》中的主要人物。《道行般若》的内容较杂，反映出当时佛教信仰上的实况，从经的体裁形式，应机说法者也可以作为经本传出先后的参考。出现在《道行经》的人物有大比丘二千五百人，舍利弗、须菩提、弥勒、文殊 。这适合佛涅槃五百年后，初期般若经的内容，当时盛行《道行般若经》，应是合情合理的。
　　《道行般若经》中说“今使须菩提为诸菩萨说般若波罗蜜” ，须菩提为说法的人，阐述以空的思想为中心的般若思想。中阿含以无诤三昧归于族姓子须菩提，因为他对空的理解超过一般人。舍利弗虽为智第一，但未请为般若说法的主人，只是问法的人。
　　而到《大品般若》成立，有大比丘五千分 ，阿难及四众弟子，又有众多补处菩萨，如观世音菩萨、文殊菩萨、慈氏菩萨等， 而且连外教的帝释天等诸天也出现了 ，因此大品般若的听众，有“若天，若魔，若梵、若沙门、婆罗门、若天、若干达婆、人、阿修罗等，及诸菩萨摩诃萨绍尊们者，一切皆集。” 从人间的佛弟子，到天上的未来佛，连外教的帝释天也都出现在大乘经上，《般若经》最早的形式是略本，进而演变成广大，随着时代的推移，外教的因素也显示在经的内容当中。
　　而且在大品经中，前六品都是佛与舍利弗在讲解般若，讲习般若，如何持般若，直到第七品《三假品》，解空第一的须菩提才出现，才出现与《道行经》第一品相似的内容。所以日本学者盐见彻堂的《关于般若经之原形》，以为先抄出《小品》的初品，其次抄出以下的各品。并推究先在经典，是与《小品》初品相当的，如《大品本》的《三假品》到《无生品》部分 。
　　《道行般若经》第十六品《怛竭优波夷品》中，说到弥勒菩萨说法及阿閦佛净土，二十四品《强弱品》中提及阿閦佛前世修菩萨行。
　　由上述分析可见，早期般若经典里已经有了阿閦佛的思想、文殊教法等重要的大乘佛法的思想。
　　三 关于萨陀波岑寻访昙无竭菩萨的故事。这则故事在小品、大品《般若经》最后部分者有。叙事上活泼的风格与其它各品的枯燥形成了明显对比，因此许里和先生认为：
　　“自古以来它便是《八千颂般若经》和《二万五千颂般若经》的一部分，因为在这两部佛经最早的汉译本中都已出现这个故事。”
　　但《道行般若经》三十品的最后三品（《常啼菩萨品》等），也可能是后世附加的，因为其中的《昙无竭菩萨品》中提到了佛像的制作，经中说：
　　譬如佛般泥洹后，有人作佛形像，人见佛形像，无不跪拜供养者。其像端正姝好，如佛无有异，人见莫不称叹，莫不持华香缯彩供养者。
　　佛象的制作一般说来是始于公元一世纪的犍陀罗艺术，公元一世纪上，贵霜王朝在向外征服时，曾受到希腊文化的影响，在佛教兴盛时，产生了犍陀罗佛教塑像艺术。
　　萨陀波伦是《般若经》中的一个以求般若智而有名的人物，萨陀波岑菩萨为空中音所召发愿证得般若智，并赴东士还愿。《道行般若经》中说，他听到天人的声音，发愿求法；于是他就向东走，历尽了千辛万苦，才找到了深知般若，且生生世世教化他的昙无竭菩萨，为了供养这个菩萨，他卖身于天帝变化的婆罗门，“手执利刀，刺左臂出血，割右髀肉”。见到菩萨后，因没有水洒地，他就“自刺其身，以血洒地，令无尘土来坌大师。”
　　萨陀波岑一见到昙无竭，就说了自己来找菩萨的种种因缘，并问到路上一直思考的问题，即佛从何来，去至何处。昙无竭菩萨解释说：
　　“空本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无想本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无处所本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无所从生本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无形本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；幻本无所从来，去亦无所至，佛亦如是。”
　　事实上，萨陀波岑的问题，即诸佛现出的象的真实本性及其因缘，也就是慧远在给鸠摩罗什信中许多问题中的一个，慧远问了不少关于佛的法身的问题，人们在思考般若学时，总是想弄清般若空与般若学隐而不说的佛法身有什么关系。
　　化佛的出现，也说明这一时期佛教徒热望与佛陀再见一面。中国晋代慧远对此也心不向往，“远闻北天竺有佛影，欣感交怀，乃背临流，营筑龛室……于是率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。” 这是说听到北天竺有佛陀在壁上留下的身影，心心仰慕，筑台遥礼，从而兴起佛教。《广弘明集》中《佛德篇》还记有晋沙门释慧远作的《佛影铭》。后来慧远又多次在念佛中见到佛现身，这也与萨陀波岑故事也有相似的地方。
　　四 对般若的信仰。《道行般若》中讲，听佛的说法，能证诸法（空）相，即诸法实相是受佛陀启示出来的。启示就只是揭露，并非是创造。所以般若波罗蜜本已存在，只是被佛陀显示出来而已，不是佛陀创造的。因此，它可以说是实在的存在。至于如何行般若波罗蜜多，《道行般若经》说：“佛诸弟子敢有所说，皆是佛力”。这是说《道行般若》是佛陀弟子“敢有所说”，而不是佛陀亲自说的。因此行般若波罗蜜多，就是尊从佛陀及其弟子所说的般若经典去做就是了，因此对《道行般若》经典所显示的“般若波罗蜜”的崇拜就渐渐产生了。
　　而在《道行般若经》编纂的时期，对象征释迦佛的佛塔、佛舍利，信仰很盛行。但《道行般若经》并不积极赞同人们光是对佛塔、佛舍利，兴起憧憬崇拜，而教导他们要超越这些有形的物质性形态来见到真实的佛陀。超物质形态佛陀的，就是“般若波罗密”。这在《道行般若》《功德品》中，可以看到。经中说：
　　拘翼，善男子善女人，怛萨阿竭般泥洹后，取舍利起七宝塔供养，尽形寿自归作礼承事，持天华、天捣香、天泽香、天杂香、天缯、天盖、天幡，如是，于拘翼意云何，善男子善女人，作是供养其福宁多不？释提桓因言：甚多，甚多。天中天，佛言：不如是。善男子善女人，书般若波罗蜜持经卷，自归作礼，承事供养，名华、捣香、泽香、杂香、缯彩、华盖、旗幡，得福多也。
　　经中反复对读诵般若与起塔供养的功德作比较，都是直接说起塔不如受持般若。因为般若波罗蜜就是佛陀的本质，如同母亲一般，过去、现在、未来三世诸佛，都是从般若产生，般若波罗蜜就是一切诸佛之母，所以它比佛塔、舍利更要受到尊崇。
　　般若波罗蜜是成佛的原因，佛必须契合般若才能称之为佛，这样般若也就变成了与佛不完全等同的东西，被称之为 “法”，代表佛教的真理，是佛教三宝之一。般若地位的变化，使得人们可以在佛陀之后，根据般若来修行成佛。这使得佛教得更为广泛的传播，对推动大乘佛教运动起到了重要作用。
　　三 《道行般若经》的基本思想
　　《般若道行品经》具有般若经类的基本思想，即讲述了大乘佛教缘起性空，及大乘般若的慈悲方便思想，宣扬大乘般若以性空为基础，行种种方便慈悲，摄度众生，成就菩萨行等思想，这些思想与其它般若经典并无太大差异。《道行经》是早期般若经典，又译得质朴，它所反映的般若思想也就比较简略。下面就分析其般若不可得思想、空的思想，以及方便思想，甚至在《道行经》中反映出的中道思想。
　　一 万法及般若不可得的思想：
　　舍利弗问佛言：如是为学何法？佛言：如是菩萨，为学无所学法。何以故，法无所逮得，莫痴如小儿学。舍利弗言：谁能得是法？佛言：无所得。
　　因般若不可得，所以菩萨对万法也就无所着，并且解释了无所着的原因：
　　舍利弗问须菩提：何因菩萨心无所着？须菩提言：心无所生，尔故无所着。
　　般若波罗蜜无所有，若人于中有所求，谓有所有，是即为大非。
　　这是说心不生，所以万法不可得，心无所著，法不可得，认识法的般若智也是无所有，不可得，法及般若不可得，人也就不当于法中住，经中说：
　　色不当于中住，痛痒思想生死识不当于中住，……有色无色不当于中住。有痛痒思想生死识，无痛痒思想生死识不当于中住。……色无无常不当于中住，痛痒思想生死识无无常不当于中住。色若苦、若乐不当于中住，色若好、若丑不当于中住；痛痒思想生死识若苦、若乐不当于中住，痛痒思想生死识，若好、若丑不当于中住。色我所、非我所不当于中住，痛痒思想生死识我所，非我所不当于中住 。
　　这里反复讲了种种法不当于中住，甚至佛法也不于中住，并说佛是不住于动，也不住于不动的。法、般若不可得，人不住于法，则人与般若则相似，人能放弃外在的万法及内在的认识主体，就与般若相似，也就得大智慧。经中说：
　　人无所生，般若波罗蜜与人俱皆自然。人恍忽故，般若波罗蜜俱不可计，人亦不坏，般若波罗蜜亦如是。人如般若波罗蜜者，便得成至阿惟三佛。人亦有力故，怛萨阿竭现而有力。
　　二．对空的思想的特别重视，《道行般若经》中对空的解说特别多，佛教被称为空门（《广弘明集》中东晋慧远及《魏书·释老志》中称佛教为空门 ），或许与中国最早的般若经典《道行经》讲空讲得多有一定关系。经中说：
　　释提桓因语须菩提：菩萨随般若波罗蜜教者，为随何教？须菩提言：为随空教。释提桓因言：何所为随空教者？须菩提言：其欲寂静者，是菩萨摩诃萨为知般若波罗蜜
　　这里讲般若波罗蜜教就是空教，经中又说，求般若波罗蜜就是求空，“佛言：菩萨求般若波罗蜜为求何等？须菩提言：为求空。” 这里就明显把般若与空视为同等的。
　　《道行经》说空也是有原因的，经中说：
　　世间人所欲皆着，愍念之故，当为说是深经耳。
　　这里说得很清楚，空本身并不是一个事物，尽管说它是教，但也是不可执着的；说空只是为了去执着，空并不是一无所有，而是有诸法，经中说：
　　守般若波罗蜜为守空，守般若波罗蜜为守诸法，守般若波罗蜜为守无所有，守般若波罗蜜为守无所着。
　　而且菩萨知道万法空，不可得，不可住，但也不去想，以方便般若，不灭想而得证，经中说：
　　佛言：设不空为求何等？须菩提言：为求想。佛言：云何去想不？不也，是菩萨为不去想。须菩提言：不作是求忘想，何以故，求想尽者，设想灭者，即可灭也，便得阿罗汉，是为菩萨沤和拘舍罗，不灭想得证。
　　三． 《道行经》对方便思想的论述。《道行经》讲空较多，但也对般若学的假有很重视，这体现在它对般若方便的论述。沤惒拘舍罗，是方便胜智、方便善巧的音译。般若智就是空的智慧，直观全体事物现象，而方便智则区分现象界差别象是渡众生的手段。方便就是用般若思想去观察和处理世间的问题，从而适应世俗社会，它是沟通世间和出世间的纽带，是非常成熟的智慧，所以《道行经》中对此有着不少讲述，它也是《道行经》中的一个重要内容，《道行经》有一品，名为《沤惒拘舍罗劝助品》， 讲让人以方便智劝助别人以般若智做种种福德。方便般若是菩萨与二乘的区别所在，经中说：
　　菩萨行般若波罗蜜，为沤和拘舍罗所护，自于其地，不中道取证堕阿罗汉、辟支佛地，持是功德，逮得阿耨多罗三耶三菩，功德盛满，便得佛。
　　不得深般若波罗蜜，不学沤和拘舍罗，是菩萨便堕阿罗汉、辟支佛道中。菩萨有信乐、有定行、有精进，欲逮阿耨多罗三耶三菩，得深般若波罗蜜，学沤和拘舍罗，是菩萨终不中道懈惰，过出阿罗汉、辟支佛道法，正在阿耨多罗三耶三菩中住。
　　这是说菩萨以方便渡众生，积满功德便成佛。对于般若与方便的关系，经中说：
　　菩萨悉欲得诸沤和拘舍罗波罗蜜者，当行般若波罗蜜，当守般若波罗蜜。
　　从般若波罗蜜中出沤和拘舍罗，持沤和拘舍罗，灭神入禅不随禅法。菩萨学如是，为得净力，为得无所畏力。为得佛法净力。
　　这是说方便从般若中出，所以般若智破执着，方便智则建立正法，使人趋向佛教的解脱境界。般若智只是打开门，方便智才能成熟菩提果。般若与方便的关系，《维摩诘经》中说：智度为菩萨母，方便为父。
　　《道行经》讲方便思想的地方不少，是经文一个重要内容，它对当时社会的思想或许有影响，它译出后，四五十年后，中国进入玄学时期，当时士大夫需要一种哲学来为他们既想富贵，又想超脱的追求作一种合理的解释。《维摩经》中的不二、方便思想很适合他们的口味，而先译出的《道行经》无疑为人们接受方便思想打下基础。
　　四 佛身观及中道思想的萌芽。经中虽说到万法虚空不可住，但又重视般若方便，这体现它对佛的存在的说明，《道行般若经》卷九说：
　　佛为从何处来，去至何所？……空本无所从来去，亦无所至，佛亦如是。无想本无所从来，去亦无所至，佛亦如是……想象本无所从来，去亦无所至，佛亦如是。无有生、无有长本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是。无所适本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是。虚空本无所从来去亦无所至。欲知佛亦如是 。
　　尽管《道行经》中称佛出现时，为化佛，对真佛的降临没有肯定，但经里还是说到佛是存在的，其存在的方式，就是空、无想、无形、如幻、如梦中人、无生无长、如虚空。
　　佛既存在，以空为特点，则佛住于何处呢，经中说：
　　云何佛在何所在？舍利弗谓须菩提：佛无所住，怛萨阿竭阿罗呵三耶三佛，心无所住止。不在动处止，亦无动处止。
　　《道行般若》在最后几品中讲到了佛的化现，讲到佛的存在，这说明在早期的般若经典里，有着对佛身的论述的，尽管不多，也为以后佛教真常论思想的发展打下了基础。而这种对佛身的正面论述，在中观及后来的三论学都是没有的，中观学里只讲破相，破种种法的自性，并没有立一法，连涅槃也是空相似，《中论》中没有说佛及四谛是不存在的，但没有对此进一步加以论述，三论宗的特点则是破邪显正，只破不立。
　　《道行经》对般若及万法不可得作了说明，对佛的存在作了肯定，经中甚至还进一步提到了后来成熟的般若学中说到的中道思想，经中说：
　　尊者须菩提，佛使说般若波罗蜜，及至说摩诃衍事为。须菩提白佛言：须菩提说般若波罗蜜，得无过，天中天。佛言：若说般若波罗蜜不过也，适得其中。须菩提言：菩萨亦不念彼间，亦不于是间念，亦不无中央念，色亦无有边，菩萨亦无有边，色与菩萨，不可逮，不可得。
　　这里的中道思想讲得不明确，经中只是提到须菩提讲的般若适得其中，没有过头，否则就会是偏离佛陀的般若思想了。而在经中《本无品》中讲色与本无的关系时，讲到色与本无是不离的关系，也有“本无与色”相即不离的中道思想。经中说：
　　色本无宁逮不？不也。色本无有法逮不？不也。痛痒思想生死识本无宁逮不？不也。离识本无有法逮不？不也。是本无使逮不？不也。离本无有法使逮不？不也。设是法不可得，何所法使逮者？舍利弗言：如须菩提所说法，无有菩萨逮者。
　　对于佛教的中道思想，阐述得较为明确的是般若的后续经典《宝积经》， 经中说：“以常是一边，无常是一边，常、无常是中……乃至有垢、无垢亦复如是，离于二边而不可受亦不可说，是名中道诸法实相。”这是从佛陀以来，首先将中道视为正观的，就是《宝积经》了。
　　五 《道行般若经》中的本无思想。《道行经》的本无思想是其重要思想之一。它的这一思想对早期中国般若学的发展产生了重要影响，后来魏及东晋时的玄化学般若学，以本无论为重心的般若的出现，与《道行经》中这一思想有着一定关系。
　　《道行经》中说：
　　故诸法如空无所转，亦无法有还者，乃至诸法亦为无所有。
　　说诸法空，是亦无所从来，无所从去。诸法空，诸法无有想，诸法无有处，诸法无有识，诸法无所从生，诸法空，诸法如梦，诸法如一，诸法如幻，诸法无有边，诸法无有是，皆等无有异。
　　这里就说到诸法是空，是无所有，如梦如幻，总之般若经中对一切法的实性都是否定的。因为一切都是字，是假名，不可得，不可住。《道行经》在对有和无等一切法进行否定后，就提出了本无的思想。本无是《道行经》对真如的翻译，但它表述本无时，所采用的方法，表明了本无也是一种方法，而很少具有“从无生有”的意思。《道行经·照明品》中说：
　　何谓所本无，世间亦是本无。何所是本无者，一切诸法亦本无，如诸法本无，须陀洹道亦本无，斯陀含道亦本无，阿那含道亦本无，阿罗汉道、辟支佛道亦本无，怛萨阿竭亦复本无。一本无，无有异，无所不入，悉知一切。是者须菩提，般若波罗蜜即是本无。
　　这是说到一切法都是本无，本来空寂，在这里，本无也就与后来般若经的“性空”的意思相近。经中还讲到，本无亦不可执着，也是无。《道行经》《本无品》中说：
　　诸法本无，无所挂碍……一切皆本无，亦复无本无。如是怛萨阿竭本无不坏，亦不腐，诸法不可得。须菩提，随诸法教怛萨阿竭本无。诸法本无，等无异于真法中本无
　　本无一事得乎？不也，云何于本无中可得一道不？不也。
　　这里说得很清楚，本无一事也是不可得的，也是要否定的。所以对于本无的意义，《中国思想通史》中论说道：“真本无之涵义实为绝对意义的对有无的的兼遣，而不是指有生于无的无。” 佛教真如的意思是指超于有无等法相之外的，不可言说的宇宙人生真相，但汉魏时期，中国般若学还没有发展出非有非无的中观般若思想，因而就用“本无”来阐明真如，用本无来表述真如，与用非有非无的遮诠方式来表述真如是有一定差别的，前者用本无直接说明真如，有受道家有生于无思想的影响，有以真如为本的意思，后者用否定的方式，来破除执着，并不直接说有一个本体存在。显然，前一种表达方式，很容易让人对般若本无（真如）产生误解，尤其是在魏晋，中国的玄学很盛行的时期。很多人也就是因为对本无这一概念辩析不清，而相互争论，并由此开创出种种般若学派，六家七宗。
　　五 《道行般若经》的影响
　　《道行经》对魏晋时期的中国学者、僧人影响是多方面的，而且影响较大。在罗什的般若学中观论典，未译出以前，中国学者大多就是从《道行经》中对般若思想的解说来理解般若。六家七宗的主要核心问题在于探索本末体用问题，早期般若经《道行经》对本无思想的阐述，后来在魏晋时期，佛教内部在对本无的不同阐述过程中，就形成了六家七宗。《道行经》的对真如（本无）思想的阐述，无疑对这些学者产生了重要影响。
　　《道行经》主要影响的是中国僧人是魏晋时的道安和支遁，后来六家七宗的其它一些代表人物，并且对当时的士大夫和皇室人员产生了一定影响。《道行经》对魏时的朱士行也有影响，因为他曾在洛阳讲小品般若时，往往不通，而小品般若又是大乘佛教的基本经典，因此他才誓志捐身，远求大品。而僧人康僧渊，祖籍西域，生于长安，通晓汉语，诵《放光般若》、《道行般若经》，东晋成帝（326——342）时与康法畅、支敏度等共同过江。史载于法开也对《道行般若》有相当研究，支遁在讲《道行般若》时，他曾设好问题，派弟子问难支遁，竟难住了支遁。
　　一 道安对《道行经》的研究。 道安（312-385）对《道行经》的研究是较早的，他为《道行经》作序，《道行经序》（《祐录》卷七）是研究《道行经》的难得的文献，他还着有《道行经集异注》一卷（《祐录》卷五），《道行指归》（载南朝宋陆澄《法论目录》，注：“亡，是安公述，相传云”，载《祐录》卷十二）。在研究小品般若方面，他还为五卷本的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》作序，见《祐录》卷八。道安对般若学研究非常关心，他本是研究禅数之学的，但他襄阳编辑佛教经典目录时，提到了对不同的《般若经》的六个注疏：两部关于法护《光赞经》，三部关于无叉罗《放光经》，一部关于支谶《道行经》。道安把这些《般若经》注疏放在目录前面，放在他早期评注禅修的一些注疏诸如《十二门经》的前面， 说明他研究兴趣的转变。
　　道安对《道行经》的研究和认识，主要体现在《道行经序》中：
　　若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也。从始发意，逮一切智，曲成决着，八地无染，谓之智也，故曰远离也。三脱照空，四非明有，统鉴诸法，因后成用，药病双亡，谓之观也。
　　这里就讲到了忘文以得意，则得大智，药病双亡，则得观照。这是体现了般若学的基本思想，是他对般若认识论和方法论思想的概括。道安的这些思想与罗什的中观般若思想并无什么差别，但他对般若本体的认识，则有别于中观学，在，道行经序》中，他说：“执道御有，卑高有差，此有为之域耳。……据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也。” 这是说般若波罗蜜，是据真如，游法性，仍有把真如、法性与纷芸诸法割裂为二的倾向，而与般若中观学的非有非无，即有即无的不二中道思想有一定差别。
　　朱仕行求得的《放光般若》是在元康元年，即公元291年译出的，它是在小品经译出一百一十年左右被译为汉文的。小品和大品在道安出生前就已经都译出了，他见《道行经》译文不是很顺，“《道行》颇有首尾隐者。古贤论之，往往有滞。”因此道安就对《放光般若》与《般若道行品经》进行比较研究。他认为，《道行品经》译文中的脱漏不通的地方，可以依据《放光般若》的译文进行订正和解释。基于这种认识，他把两经对比考察，借助《放光般若》对《道行品经》的文句作注释，并注明其在《放光般若》中的前后位置，二者的异同，详略等。他说：假无《放光》，何由解斯经乎！。后来在襄阳（365-379年）十五年的时间里，他则对大品般若大力研究，写了一些论文，并每年讲放光经二遍。
　　这说明他对《道行经》倾注了很多热情进行研究，后来在建元十八年，他一见到鸠摩罗跋提，所献的《大品》，就让人翻译，其中与“与放光、光赞同者，无所更出，其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉，其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。”这就是被称为是《道行般若经》的同本异译的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》。
　　道安创立本无宗，与般若经的本无思想也有关系，而最先译的《道行经》以及后来的异译《大明度》等般若经典都有专门阐述性空原理的《本无品》，“本无”是“真如”的最初译语。道安说《方等》深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣，说明道安的本无义是继承了这套旧义发展而来。
　　二 支遁对《道行经》的研究。
　　支遁（314-368），是东晋一代名僧，但他常常与名士谈玄论道，《僧传》和《世说新语》记载了他与35人有过讨论，其中实际上尽是些士大夫中最知名的成员，由于支遁常与士大夫们谈论，使他的般若思想带有浓厚的道家清谈色彩。
　　支遁对《道行经》颇有研究，《僧传》中说他：家世事佛，早悟非常之理。隐居余杭山，深思道行之品，委曲慧印之经，卓焉独拔，得自天心。
　　晚年他在石城山，立栖光寺，曾写过《道行指归》，在其中阐明般若学的“色空”关系 ，当时的王导的儿子王洽（323-358）还曾写信与他讨论般若思想。
　　公元362年，支遁奉哀帝之诏，止于都城的东安寺，并羁留了三年之久，“讲《道行波若》，白黑饮崇、朝野悦服。” 由此可见道林对《道行经》的研究之深，时人对他的推崇。由于他很有名，当他讲《道行经》时，于法开，就派弟子法威去给他出难题，结果支道林竟然输了 。
　　他对《道行般若》的研究体现在他的《大小品对比要钞序》中，此钞乃取《放光》《道行》二种般若经，节录文辞，是节钞而本文不全，可见曾他对大小品相近的内容进行钞录比较。
　　支遁对般若无所得的思想是尽力去把握的，理解得也很深刻，但限于当时理论水平，他说般若本无是无始自然，与郭象的物化思想水平差不多，他所用来理解般若的也多是道家老庄以及魏晋玄学的概念，而没有从般若学自性空的角度来解说般若，但这样的解释或许正好适合了当时士大夫玄学家们的口味，从而使士大夫们“对意存相近，而着尘外之狎”。
　　三 对士大夫影响。 《道行经》译出后，中国正好盛行玄学，玄学的社会思潮深深影响了般若学的传播。与支谦同时代的玄学家何晏（190-249）、王弼（226-249）主张“天地万物，皆以无为本” ；西晋裴頠着《崇有论》则抨击“静一守本无”之说。可见“本无”这一观念，在当时的中国哲学界是一个十分引人关心的大事。而佛教受中国传文化的影响，在《道行经》把“真如”译为“本无”，三国时支谦改译《大明度经》，仍然沿用“本无”一词，至东晋而形成六家七宗中的“本无”宗。这样玄佛两家都对本末体用的哲学进行探索和研究，这一社会思潮的影响不断扩大，使得大公元3世纪末一些士大夫和皇室人员，也对般若学重视，也在这种外来的“空”的教义中，找到了一种新颖而又十分相似的思维方式。
　　王洽（323-358）是东晋权重一时的大臣王导的第三个儿子，于公元4世纪中期居住在江东，官拜吴郡内史。他和支遁就法性问题有过接触，王洽恳请这位法师能深入解释他的理论，以便自己从彼此矛盾的意见里理出个头绪，
　　“今本无之谈，旨略例坦，然每经明之，可谓众矣。然造精之言，诚难为允，理旨其极，通之未易，岂可以通之不易，因广异同之说，遂令空有之谈纷然大殊，后学迟疑莫知所拟。今《道行旨归》，通叙色空，甚有清致，然未详经文，为有明旨耶？或得之于象外，触类而长之乎？”
　　这是说王洽对般若学的本无之说，不是很清楚，尽管法师在他的《道行指归》中已详尽地说明了“色空”，但对他来说仍未能澄明疑惑，不知支道林的本无之说，色空之关系，是来自经文，还是自己的悟解。这封信，一方面反映了当时士大夫对般若学的困惑，对理解般若学的渴望，同时也是王洽对支道林所传之学是否来自经典的一种质疑。看来王洽也是对此问题深入思考过的。
　　殷浩(?-356)也是晋室大臣，也是一代名士，他在京城时便已结识了康居僧人康僧渊，但他专注于佛教研究却似乎是从其凄凉的晚年（353-356）开始的，当时由于政敌桓温的弹劾，他声名不佳，被贬为庶人，退隐于浙江西部信安县。《世说新语》说，
　　殷中军被废东阳，始看佛经，初视《维摩诘》，疑《般若波罗蜜》太多，后见《小品》，恨此语少。
　　与士大夫一样，晋皇室也对《道行般若经》有兴趣，并请当时的僧人支遁、于法开等讲解。晋哀帝（公元362-366年在位）年间，王室佛教获得了长足的发展，几位东部地区的名僧都曾被邀回京城。公元362年，支遁应诏入京城，在东安寺羁留了三年之久，讲解小品《般若经》，白黑饮崇、朝野悦服。当时回东部时，哀帝降旨赐与一切需用什物。
　　在公元362年左右，僧人医师于法开被召入皇宫，讲《道行般若经》，哀帝还赐给他大量的钱绢、车舆和冬夏之服。这说明晋王室对当时流行的《道行般若》》很重视的。
　　四 对僧肇的影响 《道行经》在《放光般若》、光赞般若大品经译后，就没有太多人去研究它了，但在东晋的慧远仍然对此经有一定研究，在肇论中对它进行了一些引用，由此可见它的影响还是很深远的。
　　在《般若无知论》中他引用《道行经》说：
　　《道行》云：般若无所知，无所见。
　　在《物不迁论》中他引用《道行经》说：
　　《道行》云：诸法本无所从来，去亦无所至。《中观》云：观方知彼去，去者不至方。
　　“诸法本无所从来。去亦无所至”是出自《道行经》最末部分昙无竭菩萨的论述。
　　在《不真空论》中他引用《道行经》说：
　　故《道行》云：心亦不有，亦不无。《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。
　　《道行》云：心亦不有，亦不无。不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。
　　“心亦不有亦不无”是《道行经》第一品中开头的一段论述 。
　　僧肇在他的几个重要的论文中，都引用了《道行经》来阐述其核心思想，由此可见，《道行经》中，是有着佛教般若学的基本要义的。如般若智无所得，无所见，诸法无所来，无所去，心不有不无。而且在引用《道行经》时，把引用的经文和中论的章句对比，如此让人更清楚地理解佛经大义。这也可以看，般若经典在公元前一世纪，早就形成，在社会上早就有了影响，到龙树时，他采众家之长，把般若学思想揭示出来，写出《中论》、《十二门论》，中论第一章是观因缘品，第二章观来去品，这在《道行经》最后的部分，讲述昙无竭菩萨思想时，都有一定体现，萨陀波岑的疑问就是化身出现后，又消失了，他想知道佛从何而来，去至何处。昙无竭菩萨解释说，佛无去无来，以诸法无故，因缘而有，因缘而无，又说佛身是众福德因缘所成，也是随因缘而成而灭的，本来如幻，如梦，无去无来。从这里也可以看出，《道行经》的这最后几品，深刻地揭示佛教的中道义，第一义谛，而且对佛身思想有着很深刻的解释。龙树在《中论》中，讲了因缘品后，就讲去来品，阐述诸法不去不来义，他或许也就曾受到《道行般若》思想的影响。而且他在《中论》开头，标明其学宗旨是八不义，不生亦不灭，不去亦不来，不断亦不常，不一亦不异。这也是对《道行经》最后所讲的“心不有不无”是相通的，甚至可以说是对不有亦不无的一种注解，但龙树的解释在理论上有了很大发展。由此可见《道行经》的第一品固然很重要，讲述佛所说般若能证实相。但它的最后几品，关于萨陀波岑和昙无竭菩萨的问答，更是般若学的精义所在。
　　注释：
　　《大正藏》卷55第224页
　　《大正藏》卷55第347页
　　《大正藏》卷55第232页下
　　《大正藏》卷55第237页《僧传》中记载士度其人说：“士度本司州汲郡人，陆沉寒门，安贫乐道，常以佛法为心，当其亡日，清净澡漱，诵经千余言，然后引衣尸卧，奄然而卒。” （《高僧传》慧皎撰 汤用彤校注 中华书局1992年10月第一版 第28页）司州汲郡在今河南汲县西。
　　《大正藏》卷55第490页
　　《大正藏》卷55第508页沙门祗多蜜，或云祗蜜多，晋云歌友，西域人，识性通敏，聪达宏远，志存弘化，无惮远游，爰于晋代译菩萨十住等经二十三部，诸录尽云祗多蜜晋世译，未详何帝。（《大正藏》卷55第508-509页）
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版 第290页
　　《大正藏》卷55第511页上
　　《大正藏》卷55第583页。
　　梶芳光运《原始般若经之研究》山喜房佛书林刊 昭和十九年一月十九日第83-87页
　　《大正藏》卷55，第119页
　　《大正藏》卷55，第119页
　　《大正藏》卷55，第196页上
　　《大正藏》卷55第348页。
　　《大正藏》卷八第446页（怛萨阿竭,为如来）。《大正藏》卷八第468页中又说：“佛般泥洹后。般若波罗蜜若于十方见”。所以有的从人间闻般若，有的从兜率天上学般若。
　　唐译《大般若经》第四会中说，般若先在东南方，再到南方。
　　《大正藏》卷8第446页
　　印顺法师说：须菩提与舍利弗所说都是小乘般若，不是广大无边的甚深般若。所以大乘般若要请大乘菩萨说，大智化身的文殊、弥勒等，以绝对平等智为因，宣扬本体空观的甚深般若，所以以后有《文殊般若》出现。
　　《大正藏》卷8 第425页
　　《摩诃般若波罗蜜经》（姚秦）鸠摩罗什译 方广文化事业有限公司印 第1页
　　《摩诃般若波罗蜜经》（姚秦）鸠摩罗什译 方广文化事业有限公司印 第3页
　　《摩诃般若波罗蜜经》（姚秦）鸠摩罗什译 方广文化事业有限公司印 第6页大会中实际四众较轻，而梵天、帝释，欲色诸天倒占有重要位置，帝释赞叹供养，而且还是护法。
　　《摩诃般若波罗蜜经》（姚秦）鸠摩罗什译 方广文化事业有限公司印 第11页
　　梶芳光运《原始般若经之研究》山喜房佛书林刊 昭和十九年一月十九日（二四八──二五三）。
　　荷兰 许里和着 李四龙等译《佛教征服中国》江苏人民出版社1998年3月第1 版第399页。如支谶译《道行经》28-29品；无叉罗译《放光经》88-89品；鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》27-28品；《摩诃般若波罗蜜经》88-89品。
　　《大正藏》卷8第476页中
　　《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第1217页。萨陀波伦求般若智的精神是非常感人的，以至后来的天台三祖慧思，在《誓愿文》中还说：“作法师如昙无竭，若作求法弟子如萨陀波伦。”（《大藏经》第 46卷第787页）朱仕行也看过道行经，他所以能誓志西行求取大般若，或许也曾受到萨陀波伦求法精神的感动。
　　《大正藏》卷8第473页下
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第566页
　　般若不仅是佛母，还是佛经的源头，《道行经》中说：“舍利弗问佛：从是波罗蜜中可出经卷耶？佛语舍利弗：是善男子善女人深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。何以故？舍利弗，其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道。是善男子善女人自复学是法，用是故，所生处转得六波罗蜜。”（《大正藏》卷8第477页上）
　　《大正藏》卷8第427页上
　　《大正藏》卷8第427页中
　　《大正藏》卷8第441页上
　　《大正藏》卷8第429页中
　　《大正藏》卷8第441页上
　　晋庐山释慧远《与隐士刘遗民等书》中说：六斋日,宜简绝常务专心空门,然后津寄之情笃,来生之计深矣。（《广弘明集》卷27）《魏书·释老志》中说：时有沙门玄高者，空门之秀杰也。（《广弘明集》卷1）
　　《大正藏》卷8第443页上-中
　　《大正藏》卷8第457页中
　　《大正藏》卷8第453页上
　　《大正藏》卷8第452页上
　　《大正藏》卷8第457页中
　　《大正藏》卷8第458页上
　　《大正藏》卷8第451页下
　　《大正藏》卷8第469页上
　　《大正藏》卷8第465页上
　　《大正藏》卷8第473页下
　　《大正藏》卷8第428页上
　　《大正藏》卷8第454页上
　　《大正藏》卷8第444页上
　　《大正藏》卷8第452页下
　　《大正藏》卷8第451页上
　　《大正藏》卷8第453页中
　　《大正藏》卷8第454页上
　　侯外庐等著《中国思想通史》第三册419页。该书不仅分析了道行经中对本无的认识，也分析了大明无极经中对本无的认识（事实上这两部经对本地的认识是一致的）。在该书416页中说：对般若经的这两种最早的古译，应特别注意，一方面由此可以窥见汉魏时般若学的思想面貌，另一方面，亦可由此窥晋宋之际般若学发展的渊源。
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第263页
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第263页
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第289-290页
　　《高僧传》（梁）慧皎撰 汤用彤校注 中华书局1992年10月第一版159页
　　他对般若色空关系有独特体悟，著有《即色游玄论》。
　　《高僧传》（梁）慧皎撰 汤用彤校注 中华书局1992年10月第一版161页
　　《世说新语》南朝（宋）刘义庆撰 延边人民出版社2000年8月第一版第93-94页
　　吕澂先生认为，王弼受般若思想的影响也是有可能的。因为支谦于222-241年之间译出《大明度经》，在这个时期稍后一点，正是王、何新义倡导的时期，两种思想发生交流，玄学受般若的影响，并不是不可能的。（见《中国佛教源流略讲》吕澂 中华书局1979年8 月第一版）第33页）吕澂先生的这个说法，是从佛经传译年代作出的一种推测而已。
　　《广弘明集》卷28上（唐） 道宣 新文丰出版公司 1986年10月 第438页《与林法师书》
　　《世说新语》南朝（宋）刘义庆撰 延边人民出版社2000年8月第一版第95页
　　《肇论新疏》元沙门 文才述 佛陀教育基金会印第109页
　　《肇论新疏》元沙门 文才述 佛陀教育基金会印第30页
　　《肇论新疏》元沙门 文才述 佛陀教育基金会印第84页
　　《肇论新疏》元沙门 文才述 佛陀教育基金会印第328- 329页
　　《大正藏》卷8第425页下