佛教《六方礼经》之伦理观探析

佛教《六方礼经》之伦理观探析
　　邱敏捷
　　国立台南大学语文教育学系副教授
　　摘要：
　　《六方礼经》乃佛教伦理学的重要经典之一，其内容系就亲子、师生、夫妇、亲友、主从、僧俗等“六方”人际相互对待之“应然”关系，提出行为准则。在“亲子伦理”上，该经规范“子对父”有奉养所需、丰足生活与益其心志之责任；“父对子”则有爱护照顾、教育成人、完就婚嫁的义务。在“师生关系”上，要求“生对师”务尊礼怀恩、敬送束修、敏于受教；而“师对生”则要勤于授业、擅解疑惑、善教胜师。在“夫妇关系”上，期许“夫对妻”应爱敬有加、委付家内、自律专情；而“妻对夫”则要敬顺善待、贞淑守德。在“亲友关系”上，希冀亲友之间互敬相济、劝善规过。在“主仆关系”上，规范“主对仆”须照顾无遗、适才适用、制度合宜、利益共享；“仆对主”有严守职分、细心奉迎之德。在“僧俗关系”上，明列“俗对僧”宜诚心尊礼、敬施供养；至于“僧对俗”则有教诲善法、身教度世之本分。可以说，《六方礼经》具有（一）适应世俗社会的生活需要，（二）强调平等互敬的对待关系，（三）重视文化传承的学术意涵等三项特质。
　　关键词：《六方礼经》、佛教、伦理学
　　Explorative Analysis on Ethics of Buddhist 6-Aspect Rites Scriptures
　　Chiu, Min-Chie
　　Associate Professor, Department of Language Education, National Tainan University
　　ABSTRACT:
　　The work, 6-Aspect Rites Scriptures is one of the important scriptures of Buddhist ethics. Its contents cover the proposed behavioral criteria for “6 aspects” of the “take-it-for-granted” human interacting relationships, namely parent and child, teacher and student, husband and wife, relatives and friends, master and servant, monk and worshipper. Over “the ethics between parent and child,” the scriptures regulate the responsibilities of “son to father” that the son should satisfy the needs of his father, enrich his life and make him feel good. As to the responsibilities of “father to son,” the father is obliged to take care of his son, educate him to be an adult, and let him marry a wife. Over the “relationship between teacher and student,” the scriptures regulate the responsibilities of “student to teacher” that the student should respect the teacher, be thankful to him, and be willing to be taught. As to the responsibilities of “teacher to student,” the teacher has to be hardworking in instruction, solve problems for students, be good at teaching, and be a competent teacher. Over the “relationship between husband and wife,” the scriptures regulate the responsibilities of “husband to wife” that the husband has to love his wife, authorize home affairs to her, and be self-disciplined to love his wife solely. As to the responsibilities of “wife to husband,” the wife should be submissive, kind, loyal, and treat his husband well. Over the “relationship between friends and relatives,” the scriptures expect the exchange of good things, advice of good deeds and indication of bad behaviors. Over the “relationship between master and servant,” the scriptures regulate the responsibilities of “master to servant” that the master has to take good care of his servant, appoint him properly, set suitable system for him, and share benefits with him. As to the responsibilities of “servant to master,” the servant has to fulfill his duties strictly and please his master patiently. Over the “relationship between monk and worshipper,” the scriptures regulate the responsibilities of “worshipper to monk” that worshipper should be faithful, honest and respectful to monk, and give him offerings. As to the responsibilities of “monk to worshipper,” the monk has to instill him with the right laws, and teach them the ways of living in the world. It can be said that the work, 6-Aspect Rites Scriptures has 3 characteristics: (1) It meets the needs of people in the society. (2) It stresses the relationship of equal treatment and mutual respect. (3) It emphasizes cultural inheritance and academic implications.
　　Key Words: 6-Aspect Rites Scriptures, Buddhism, ethics, good deeds
　　壹、前言
　　人是个体的存在，也是社会的存在。中国儒家思想，对于人是社会的存在特别重视，关注人与人之间的道德伦理，于是有“五伦说”，即《孟子．滕文公上》所云：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”佛教作为解脱的宗教，从人与人──自他的合理行为，深化到内心，扩大到一切有情，从“实然”的“缘起”[1]世间人与人之相互依存体系，归纳六种人际之间“应然”的对待关系[2]，《六方礼经》即为其中之代表[3]。“六方”包括代表东方的“父母”、南方的“师长”、西方的“夫妇”、北方的“亲友”、下方的“僮仆”与上方的“沙门婆罗门”[4]，也就是亲子、师生、夫妇、亲友、主从、僧俗（宗教师与信徒）之关系。此“六方礼说”略近儒家的“五伦说”，而多了宗教关系──僧俗一伦。
　　佛说此《六方礼经》之因缘何在？该经伦理观之内涵为何？其在“六方”行为互动之规范有哪些具体条目？它呈现出佛教哪些伦理观之特质？本文拟针对这些问题加以析论，期以豁显佛教部分伦理学[5]之义蕴。
　　贰、《六方礼经》之缘起与版本问题
　　依《六方礼经》所载，王舍城中有长者之子名“尸迦罗越”（或曰“善生”），遵循先父之遗命，每日斋戒沐浴向六方──东、南、西、北、上、下虔诚礼拜，谨其行而不知其义。佛陀因势利导告以礼拜方位无益，并示以“务实”的礼拜意涵，即对父母、师长、夫妇、亲友、僮仆、沙门婆罗门等六种人，应生爱敬心，放弃“形式”的礼拜六种方位，而践行对上列这六种人的敬爱，以具体表现亲子、师生、夫妇、朋友、主从、僧俗间合宜的人际互动关系。
　　《六方礼经》乃在家佛弟子应受持、遵行的伦理道德生活规范，记载著佛陀对家族伦理、教育伦理及社会伦理之观点。该经至少有下列五种汉译本：（一）后汉．安世高译《尸迦罗越六方礼经》[6]。（二）西晋．竺法护译《大六向拜经》。（三）西晋．支法度译《善生子经》[7]。（四）东晋．瞿昙僧伽提婆译《善生经》[8]。（五）后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译《善生经》[9]。综观这五部译本，经文从二千多字逐增至近五千字，内容又略有出入[10]。其中，西晋．竺法护译《大六向拜经》，又名《尸迦罗越六向拜经》[11]，为晋．竺法护所译，今已不存。不过，唐．慧沼《劝发菩提心集》曾加以引用[12]，可见唐代仍流传之。而《善生子经》之内容在“妻对夫”与“仆对主”方面，较其他译本多了数条实践条目，中村元以为，“此或许是西元四世纪左右在西北印度、中亚或中国被扩大的”[13]。印度佛教传入中国之取道，有海路、陆路之分，海路较直接，陆路则因与当地区域文化相结合，故有所增减。《善生子经》可能经过“加工”而有所增益[14]。与此经相当之巴利文经典，在《汉译南传大藏经》有《教授尸迦罗越经》[15]可资参阅。本文依上述这些经典加以讨论。
　　参、《六方礼经》伦理观之内涵
　　如上所言，《六方礼经》之汉译本凡有后汉．安世高译《尸迦罗越六方礼经》、西晋．支法度译《善生子经》、东晋．瞿昙僧伽提婆译《善生经》、后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译《善生经》，以及巴利经典之《教授尸迦罗越经》等。这些经典概系针对亲子、师生、夫妇、亲友、主从、僧俗间在伦理实践上“如何”尽其合理义务，以条目方式而举述之，内容有别，然差异不大。本文以最早由后汉．安世高所译之《尸迦罗越六方礼经》为主，并参酌、征引西晋．支法度译《善生子经》、东晋．瞿昙僧伽提婆译《善生经》、后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译《善生经》，以及通妙所译之《教授尸迦罗越经》等重要之不同实践条目而论述之[16]。
　　一、亲子伦理
　　亲子关系是一种天伦。中国文化非常讲究“孝道”，将“孝德”作为家庭教化之出发点，《孝经．开宗明义章》谓：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”该经在“民莫遗其亲”的亲情之中，教化人们“敬让不争”、“好恶知禁”、“谨身节用”。《论语．学而》“有子曰：‘君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”勉人以孝悌为本。佛教亦相当重视孝道，有《佛说父母恩重难报经》，说明父母“养育”恩情深重，又说拿财物供养父母也就是在“敬田”里种“福”。
　　人，幼不足以自存，老不足以自活。父母教养子女是义务、是责任；子女孝养父母是报恩[17]、是回馈。依经文所列举之实践条目，“子对父”有奉养所需、丰足生活与益其心志之责任；“父对子”则有爱护照顾、教育成人、完就婚嫁的义务。其践履之细目如下：
　　（一）子对父
　　1.奉养所需：“早起敕令奴婢，时作饭食”[18]、“当念治生”[19]、“父母疾病，当恐惧求医师治之”[20]、“供奉能使无乏”[21]等。
　　2.丰足生活：“增益财物”[22]、“备办众事”[23]、“所有私物尽以奉上”[24]、“不断父母所为正业”[25]等。
　　3.益其心志：“不益父母忧”[26]、“当念父母恩”[27]、“唯欢父母”[28]、“对诸祖灵，应时呈奉供物”[29]等。
　　上述“早起敕令奴婢，时作饭食”一条，已不合时宜。而“不断父母所为正业[30]”，即对父母合佛法、合情理的职业要继承且发扬光大。此犹如儒家之“光宗耀祖”。子事父母之“不益父母忧”，与《论语．为政》所云：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”有异曲同工之妙。也就是说，把自己照顾好就是孝顺父母。而巴利经典《教授尸迦罗越经》之“对诸祖灵，应时呈奉供物”，有中国儒家“慎终追远”之意，表现出佛教重视“宗族”统绪的观念，这应是“佛教中国化”的内容之一。且由上面三则看来，《六方礼经》规范“子对父”应有的伦理行为，不仅包括侍养父母，使双亲获得物质生活上的幸福，做到“老有所养”，更重要的是在心理上由衷尊敬他们，充分尊重他们的意志，考虑他们的意见，关心、满足他们合理的精神上的需求。这种兼顾物质生活与精神生活的侍亲之道，无疑是进步的伦理观。
　　（二）父对子
　　1.爱护照顾：“家中所有当给与之”[31]、“则以所有付授与子”[32]、“兴造基业”[33]、“与谋利事”[34]、“爱念儿子”[35]、“令子不负债”[36]等。
　　2.教育成人：“当念令去恶就善”[37]、“当教计书疏”[38]、“当教持经戒”[39]、“教学经道经”[40]、“令练习技能”[41]、“以应时宜，让督家务”[42]等。
　　3.完就婚嫁：“当早与娶妇”[43]、“为迎适当之妻”[44]等。
　　这些“父对子”的行为规范，系对于为人父母者的要求，策勉他们能慈爱、教育自己的子女。“亲职”不仅要供给幼小的子女以衣食，尤需教导他们“成人”──成为人之所以为人，即具备德性熏化或行为修养之人。
　　为人父母对于子女，不外是“教养”的责任。对于教养子女部分，巴利经典《教授尸迦罗越经》之“以应时宜，让督家务”，意指教孩子作家事，颇有生活教育之意涵。至于父母期望儿子“当早与娶妇”，乃强调父母对于子女于适婚年龄配婚之事，有其责任。现代婚姻观大大不同以往，故父母的角色也有所不同。
　　《善生子经》以“为子必孝，为父母必慈爱”[45]作结，说明子孝父慈为亲子关系之准则。要言之，父慈子孝，互供所需，则亲子伦理方称健全。
　　二、师生伦理
　　师生关系与亲子关系是有所差别的，亲子关系植基于本能，属“自然”关系，是一种天性的表现；但师生关系形成于后天“人为”，存在于教师之教导、提携学生，以及学生之敬谢、感恩于老师。
　　儒家五伦中虽未标明“师生关系”，而归类于“朋友”一伦，然亦以“天地君亲师”为人类之至尊者，并揭举之以示崇敬。《礼记．学记》云：“凡学之道，严师为难，师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”可见尊敬师长是重视教育的最具体最集中的表现。《荀子．修身》曾提出“隆师”的思想，认为尊重师者与事天地、敬祖先等都是礼的根本。
　　佛教虽是以出世法为特色的宗教，但对于世间教育文化之传承却颇为注重，因此特别强调师生一伦。经文所列师生彼此对待之要点为：“生对师”要尊礼怀恩、敬送束修、敏于受教，而“师对生”则要勤于授业、擅解疑惑、善教胜师。
　　（一）生对师
　　1.尊礼怀恩：“当敬难[46]之”[47]、“当从后称誉之”[48]、“善恭顺”[49]、“速起”[50]、“所作业善”[51]、“当念其恩”[52]、“思念不厌”[53]等。
　　2敬送束修：“必供养师”[54]、“善承事”[55]等。
　　3.敏于受教：“所教随之”[56]、“必审于闻”[57]、“必爱于学”[58]、“必敏于事”[59]、“必无过行”[60]、“从师闻法，善持不忘”[61]等。
　　化约上列条目，学生务须恭敬师长并认真学习，体现了“师道尊严”的宏旨。当然，师道尊严的前提是教师应名副其实的兼有专业知能上的权威，以及人格感化的力量。换言之，教师拥有高于学生之知识、技能以及情操，学生可从教师那里获得知识与技能的增长，以及情意上的提升。教师对学生善尽启蒙、促进发展之责，学生自然心怀敬师之意、力行爱师之德。
　　（二）师对生
　　1.勤于授业：“当令疾知”[62]、“欲令知不忘”[63]、“以学学之”[64]、“极艺教之”[65]、“使敏于学”[66]、“示属贤友”[67]、“顺法调御”[68]、“诲其未闻”[69]、“尽以所知，诲授不吝”[70]等。
　　2. 擅解疑惑：“诸疑难悉为解说之”[71]、“导以善道”[72]、“于诸方作守护”[73]等。
　　3. 善教胜师：“当令胜他人弟子”[74]、“欲令弟子智慧胜师”[75]等。
　　上述之“极艺教之”，强调老师要把专长教给学生，此“艺”如中国古代之“六艺”、印度之“五明”；而“示属贤友”，使同学能彼此切磋，否则“独学而无友，则孤陋而寡闻”；“诲其未闻”、“尽以所知，诲授不吝”，都强调教师之教学专业精神。“顺法调御”，有“因材施教”之意，指对于不同能力、志向、品德的人采取不同的教育方法和内容，这很契合现代教育所谓“适性教学”之原理。“于诸方作守护”则有教导看顾的意谓，这对于学前教育与儿童教育的受教者，意义尤为重大，盖幼儿或儿童身心各方面之发展均处于“幼稚”、“成长”、“可塑”阶段，亟待成人的细心照料，提供安全、和谐之环境，才能协助其顺利成长。而“当令胜他人弟子”，是一种鼓励、期盼，著重自我超越并超越别人。至于“欲令弟子智慧胜师”，此乃老师崇高的责任与大度精神，使“青出于蓝”，鼓励学生超越老师[76]。
　　另外，值得注意的是，从民主教育盱衡，生对师“善恭敬”应指的是“学习态度”，而非一切。至少对于真理的追求，学生不盲目翕信教师权威，勇于思辩、质疑的“学习精神”，应受到鼓励。如此，与“必审于闻”──学生“务必精心审慎思考所听闻的内容”才能前后呼应。还有，学生对老师“当念其恩”、“思念不厌”、“当从后称誉之”；以及老师对学生“诸疑难悉为解说之”、“极艺教之”、“使敏于学”、“诲授不吝”等，这些都是难能可贵的教育专业伦理关系。
　　《善生子经》以“为弟子谦，师以仁教”[77]归结。要言之，学生“学不倦”而老师“教不倦”之精神，则师生关系自然和谐而亲密。
　　三、夫妇伦理
　　夫妇是人伦关系之造端，是家庭和乐的基础，然而“夫妇”又是人伦关系中最难修行的部分。儒家经典《礼记．昏义》云：“礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰昏礼者，礼之本也。”[78]夫妇是两个不同个体因“爱”而结合的关系，此夫妇两性之间的情感，虽可丰富、美化生活，但因成长背景有异，性情又别，价值观不同，如何朝暮和乐相处，自有待学习与经营。依经文所述，夫妇相处之道，“夫对妻”应爱敬有加、委付家内、自律专情，而“妻对夫”相对地要敬顺善待、贞淑守德。
　　（一）夫对妻
　　1.爱敬有加：“出入当敬于妇”[79]、“饭食之，以时节与衣被”[80]、“当给与金银珠玑”[81]、“正心敬之”[82]、“不恨其意”[83]、“怜念妻子”[84]、“不轻慢”[85]、“为作璎珞严具”[86]、“于家中得自在”[87]、“念妻亲亲”[88]等。
　　2.委付家内：“家中所有多少悉用付之”[89]、“依与主权”[90]等。
　　3.自律专情：“不得于外邪畜传御”[91]、“不有他情”[92]等。
　　其中“不恨其意”，意指“不厌恶妻子对自己的心意”；而“不得于外邪畜传御”，意指“不应在外蓄养女人或召妓”。此中举述丈夫要“以时节与衣被”、“当给与金银珠玑”，指的是于“特殊节日”（适时适地适分）购买衣物、首饰送给太太，充分表现丈夫照顾、体贴之情。此乃从女性特殊的经验、兴趣和观点出发，有女性主义注重关爱、怜惜的特质。这种夫妇伦理观，看到了夫妻间情感交流[93]的一面，同时也显示出夫妻间婚姻生活中艺术化的一面，观点相当新颖。因为仅有责任的消极规范，已不足以维持婚姻关系于永久幸福。如此，增加夫妻间相慕与互爱的动力，也把婚姻的基础、婚姻的道德地位进一步稳定起来。由此，可见有婚姻经验的佛陀很懂得女人心。
　　有学者以为，关于“当给与金银珠玑”，巴利经典《教授尸迦罗越经》译为“提供装饰品”[94]，巴利文注解云：“随自己的财力提供装饰品。”或许较切合原意，也表现原始佛教对于妇人的喜好具有温暖的同情。若从经济观点而言，此“给与金银珠玑”，不必然是奢侈，因为黄金装饰品也是财富的积存。[95]这从经济角度思考夫妻之互动关系，是有道理在，但情感的交互意义也应予正视。
　　（二）妻对夫
　　1.敬顺善待：“夫从外来，当起迎之”[96]、“夫出不在，当炊蒸扫除待之”[97]、“善作为”[98]、“善为成”[99]、“念布施”[100]、“不禁制门”[101]、“供养沙门梵志”[102]等。
　　2.贞淑守德：“不得有淫心于外夫，骂言不得还骂作色”[103]、“当用夫教诫，所有什物不得藏匿”[104]、“贞淑”[105]等。
　　上述，“念布施”、“不禁制门”、“供养沙门梵志”诸条目，反映佛教徒不同于世俗人的宗教性质之需求。其中，“不禁制门”，意指“不禁止宗教修行人前来托钵乞食”[106]。
　　如上所言，佛教对于夫妇之间在情感互动方面的规范，颇为重视，妇“不得有淫心于外夫”；夫“不得于外邪畜传御”，以此为最高尚的性道德，使保持双方对情感的忠贞度。这也就是佛教“五戒”中对于在家众不得“邪淫”的规定。在经文中，妇事于夫之事项，《善生子经》由《尸迦罗越六方礼经》之五项增为十四项；而东晋．瞿昙僧伽提婆译《善生经》妻之事夫，也有十三项之多[107]，对于女人之“贞淑守德”有更多详细的说明。
　　四、亲友伦理
　　佛教《六方礼经》未提及君臣、兄弟关系，原则上可融入“亲友”一伦，而过去之君臣关系，犹今之长官与部属的关系。对于自己的友属，佛教强调应以“四摄”──“布施”、“爱语”、“利行”、“同事”来统摄。“布施”，即以财物或知识，提高友属的物质与精神生活；“爱语”，即以和悦的语言来沟通意见；“利行”，即顾到友属的福利事业；“同事”，即共同担任事务，与友属一体同甘苦。亲友之间彼此有互敬相济、劝善规过之互动行为规范。
　　1.互敬相济：“小有急，当奔趣救护之”[108]、“有私语，不得为他人说”[109]、“所有好物，当多少分与之”[110]、“正心敬之”[111]、“不有他情”[112]、“时时分味”[113]“知财物尽已，供给财物”[114]、“急时可归依”[115]、“尊重其他之同族”[116]等。
　　2.劝善规过：“见之作罪恶，私往于屏处，谏晓呵止之”[117]、“遨逸则数责”[118]、“言忠为忍言”[119]等。
　　《尸迦罗越六方礼经》、《善生子经》对于亲友之“私事则为隐”、“不有他情”，表现“忠于朋友”的德性，而“时时分味”则意谓著「有福共享”。此外，“急时可归依”则表现接纳的态度；至于《教授尸迦罗越经》之“尊重其他之同族”，则有尊重亲友之其他亲友的意思。
　　五、主仆伦理
　　“主仆关系”，从经济的观点而言，类似今日的“劳资关系”。对于“主仆”之“主”，后汉．安世高译《尸迦罗越六方礼经》译为“大夫”[120]，而东晋．瞿昙僧伽提婆译《善生经》则译为“大家”[121]，犹言“东家”。依经文所述，劳资双方之相互对待关系为：“主对仆”应照顾无遗、适才适用、制度合宜、利益共享；“仆对主”有严守职分、细心奉迎之本分。
　　（一）主对仆
　　1.照顾无遗：“当以时饭食与衣被”[122]、“用时衣食”[123]、“不得妄挝捶之”[124]、“有私财物，不得夺之”[125]等。
　　2.适才适用：“分付之物，当使平等”[126]、“适力使之”[127]等。
　　3.制度合宜：“病瘦，当为呼医治之”[128]、“疾病息之”[129]、“适时休息”[130]等。
　　4.利益共享：“时时分味”[131]。
　　资方要供给劳方合理的衣、食、酬金，中村元以为，由此可见“佛教也有非常重视现实的一面”[132]；而对于“不得妄挝捶之”，他以为：“古代中国一般对于恶的报复是残酷的。因此，有此温情主义观念，是令人惊叹的。”[133]表明居于优势地位的资方，不可虐待处于劣势的下属。这应是佛教慈悲精神的体现。另外，“分付之物，当使平等”，乃佛教平等思想之表现。再者，“病瘦，当为呼医治之”、“疾病息之”、“适时休息”，也就是要有合理的医疗与休假制度。而“时时分味”，指利益共享，相当于今日之“红利”[134]分配。至于印顺说：“主人对于仆役，除了给以适宜的工作而外，应给以衣食医药，还要随时以‘盛馔’款待他，给以按时的休假。这在古代社会，是够宽和、体贴的了！” [135]指的应该是“当以时饭食与衣被”与“用时衣食”等方面[136]。
　　（二）仆对主
　　1.严守职分：“当早起，勿令大夫呼”[137]、“所当作，自用心为之”[138]、“当爱惜大夫物，不得弃捐乞丐人”[139]、“言以诚实”[140]等。
　　2.细心奉迎：“大夫出入，当送迎之”[141]、“当称誉大夫善，不得说其恶”[142]等。
　　关于“所当作，自用心为之”，意谓“把它当作自己的事业，用心经营”，此乃敬业精神[143]。此外，中村元认为，原始佛教提到尊敬与爱对待身分低微的人，此乃原始佛教崇高的宗教精神的表现[144]。亦即身分低贱的人也是“未来佛”，故不可轻视[145]。
　　要言之，资方对于劳方要有关怀、体贴之意，而劳方则要克尽其职责，发挥其工作之附加价值。
　　六、僧俗伦理
　　“僧俗关系”即“宗教师与信徒之关系”。宗教师的角色地位，如《尸迦罗越六方礼经》所云：“沙门道士教人去恶为善，开示正道，恩大于父母。”[146]有其社会教化功能之所在。尤其是佛教僧人更背负著关怀生命与升华文化的特殊性。依经文所载：“俗对僧”有诚心尊礼、敬施供养之责任，而“僧对俗”则有教诲善法、身教度世的义务。
　　（一）俗对僧
　　1.诚心尊礼：“以善心向之”[147]、“择好言与语”[148]、“以身敬之”[149]、“当恋慕之”[150]、“沙门道士人中之雄，当恭敬承事问度世之事”[151]、“不禁制门”[152]等。
　　2.敬施供养：“开门待之”[153]、“来迎问讯与设几席”[154]、“经法藏护”[155]、“施食洁净”[156]等。
　　如上所说，恭敬供养修道者，以及保护、收藏经典与正法是在家居士应有的行为表现。
　　（二）僧对俗
　　1.教诲善法：“教诲以成其正信”[157]、“教诲以成其戒行”[158]、“教诲以成其多闻”[159]、“教诲以成其布施”[160]、“教诲以成其智慧”[161]、“防护不令为恶”[162]、“使未闻者闻”[163]、“已闻能使善解”[164]、“开示天路”[165]等。
　　2.身教度世：“教之布施，不得自悭贪”[166]、“教之持戒，不得自犯色”[167]、“教之忍辱，不得自恚怒”[168]、“教之精进，不得自懈慢”[169]、“教人一心，不得自放意”[170]、“教人黠慧，不得自愚痴”[171]等。
　　上面关于“开示天路”，用现代话来说，就是开示向上提升的光明大道。“宗教师”于自我德性应多所修养，提高身教感化的能力，教导信徒正确的信仰、道德操守，广学多闻，以增加是非、善恶之辨别力。可以说，止恶行善、净化心灵之生命层次是宗教精神的展现，而宗教师之崇高地位即表现于此。
　　《六方礼经》呈现佛教伦理道德的理想。熊琬〈从《六方礼经》看佛教的伦理思想〉把这六种关系分为三类：（一）人子对父母，弟子对师长，施主对沙门，是下先对上，而后上对下，当有“尊崇礼敬”之意；（二）亲属朋友相互间，是己先施人，而后人施我，合乎儒家“所求乎朋友先施之”的尊重原则；（三）夫对妻，主对仆，是上先对下，而后下对上，乃强势对弱势先加施予，有“爱护照顾”之美意[172]，颇有画龙点睛之效。
　　伦理道德是与生活行为实际结合的；道德问题不仅是认识问题，而更是实践问题。德行是藉著行动和情感而进行的。人有普遍相同的自然倾向，对于伦理生活与行为的问题，有大致共同的态度、意识与看法，故从平常的道德判断，终可归纳出具有普效性的道德法则。简扼来说，上述经典所列之实践条目，不外是“五戒、十善、八正道”等实践内容，这些条目有些虽有其时代性，然大多不失其普遍性，以今天的眼光衡量，还闪烁著光芒，值得借镜、应用。
　　肆、《六方礼经》伦理观之特质
　　人以其内在、外在的整个行为，依道德而生活是一种责任。上述六伦关系之实践条目，确定能使人幸福的正确的生活行为，充分显现佛教的伦理观特质。《六方礼经》之特点，至少有下列三项：
　　一、适应世俗社会的生活需要
　　人不能脱离社会而独居，人生活于社会，必需与他人发生互动行为。此种行为并不能随心所欲，而须符合社会规范。因此，为了彼此相互照应的需要，以及维系现实社会生活之安定，个人依循本分扮演其角色，也就成为社会中所有人的一般行为模式。可以说，这种世俗伦理是任何社会都需要的，虽然各种文化之间有些差距。
　　我们发现，《六方礼经》的内容与一般性的世俗伦理相当一致，提供一套实用的世俗道德准则，诸多条目都基于为人本分与适应现实生活需要而作出规范。举凡子对父供饭食、念治生、求医治疾；父对子授与所有、协造事业；生对师善承事、追随闻法；师对生使敏于学、诲其未闻、顺法调御；夫对妻出入均敬、不有他情；妻对夫善炊蒸扫除、贞淑守德；亲友互敬相济、劝善规过；主照顾仆，仆尽职守；俗尊礼、供养僧，僧诲以正法等，不胜枚举，这些均指向了社会生活安定、和谐与进步之客观需要。
　　二、强调平等互敬的对待关系
　　《六方礼经》把人与人之间的关系，划分为亲子、师生、夫妇、亲友、主从、僧俗等六伦，提出人际应如何相待的通则。此“六伦”因对待关系之身分不同而互有差异。其背后则立基于“众生平等”的原则。
　　六方礼，即以自己为中心，东方为父母，南方为师长，西方为妻，北方为友，下方为仆役，上方为宗教师。这六方与自己，为亲子、师生、夫妇、亲友、主仆、僧俗关系，彼此间各有相互应尽的义务、责任。这些要求与准则不是单方面的，而是相互平等对待、互尊互敬的，故《善生经》每每阐述一伦后，必以如是“二俱分别”[173]作结。
　　三、重视文化传承的学术意涵
　　佛教常常被认为是逃离世间[174]、否定世间，且不重人文化成的出世宗教。其实不然，诚如印顺说：“六方中，特别揭示师弟（生）、宗教师与信徒的关系，看出释尊对于文化学术的重视。”[175]文化学术是人类经验的传承，这种传承有助于人类文明的提升与哲学的突破[176]。
　　在师生关系中，强调一般世俗文化学术的传衍与继承，而僧俗关系则更重于宗教生命与宗教文化的薪火相续。由此可见，佛教虽非“现世取向”的宗教，但并非否定现世，就文化学术而言，它仍然是“顺应现世”的、务实的、契理契机的宗教。
　　伍、结语
　　《六方礼经》乃佛教伦理学的重要经典之一，其内容系就亲子、师生、夫妇、亲友、主从、僧俗等“六方”人际相互对待之“应然”关系，提出行为准则。在“亲子伦理”上，该经规范“子对父”有奉养所需、丰足生活与益其心志之责任；“父对子”则有爱护照顾、教育成人、完就婚嫁的义务。在“师生关系”上，要求“生对师”务尊礼怀恩、敬送束修、敏于受教；而“师对生”则要勤于授业、擅解疑惑、善教胜师。在“夫妇关系”上，期许“夫对妻”应爱敬有加、委付家内、自律专情；而“妻对夫”则要敬顺善待、贞淑守德。在“亲友关系”上，希冀亲友之间互敬相济、劝善规过。在“主仆关系”上，规范“主对仆”须照顾无遗、适才适用、制度合宜、利益共享；“仆对主”有严守职分、细心奉迎之德。在“僧俗关系”上，明列“俗对僧”宜诚心尊礼、敬施供养；至于“僧对俗”则有教诲善法、身教度世之本分。可以说，《六方礼经》具有（一）适应世俗社会的生活需要，（二）强调平等互敬的对待关系，（三）重视文化传承的学术意涵等三项特质。
　　伦理学的首要任务是解释道德的“善”及提出“行善的义务”。《六方礼经》重于“行善义务”之规范，在佛教伦理学中有其重要性。
　　《六方礼经》乃佛陀从“自我体证”中，并进而净化、深化当时古印度文化的展现，非局限于形式的六方礼拜，而是直接化形式为实质之伦理道德的实践，此为佛陀说《六方礼经》的教育旨趣[177]，属佛陀社会教育中因材施教之载本。印度传统的宗教，重行仪是祭祀的，重理智是解脱的宗教。婆罗门的牺牲祭，佛法从来就不表赞同。佛教是从祭祀的神教出离，而引导到人生道德的宗教[178]。这种肃清神教的祭祀仪式，回归人类合理的生活，确立于社会的正常关系上，实为根本佛教的特色[179]。也就是说，佛教建立了人与人之间务实的伦理关系，而摒除遥不可及的人神关系。当然佛教的伦理道德不仅局限于人，而是对于人与物（生界）普遍的敬爱。
　　伦理诠释之基础有异，而道德表现于实际生活的行为与情操，有著「殊异性”、“变动性”，随自他关系、时间空间与个人根机的不同而变化[180]。佛教以为，慈悲乃道德的普遍轨律、道德的最高原则[181]，无可变动[182]。“慈悲”既是感情的，也是理智的，乃“以智化情”、“以智导情”，此透过理性过滤的感情，才可长长久久、历时弥固。
　　依佛法，道德的根源在慈悲，这是恒常的规律；没有慈悲，即是不道德或非道德的。从此而表现于自他间多方面的合理关系，有孝、悌、慈、爱、忠、信、诚等不同德目。这些德目，可因时间、地域、对象、志趣而不同，但这些德行，永远是人类相互依存所应有的准则。所以，鼓励人们尊重道德伦理，实践道德，要从道德的根本去启迪，激发人们的慈悲，实现于一切事行之上。如果忽略根本，只知拘守陈迹，死执教条，那不但不能契合道德的真意，反而会引起对于道德的误解，甚而障碍了道德的开展[183]。
　　过去以为佛教不重视现世伦理的说法，显然是误解、曲解。依《六方礼经》所彰显的佛教伦理学，人与人之间，分别有著亲子、夫妇、师生、亲友、主仆、僧俗等平等互敬的关系，未必如儒家所言有亲疏远近之关系，而各守其位、各得其宜、各负其责、各尽其能的应有轨律，即似佛法所说的“法住法位”。佛法直从自我主体的勘破出发，以一切众生为对象而起慈悲，如实、如理、如分的抉择，透过人伦之合理互动关系而达成个人的安适快乐、家庭的幸福美满，以及社会的和谐进步，这正是佛教伦理学的精神和义蕴之所在。
　　参考书目：
　　一、古籍部分（依朝代先后顺序排列）
　　1. 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》（《大正藏》第1册）
　　2. 西晋．支法度译：《善生子经》（《大正藏》第1册）
　　3. 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》（《大正藏》第1册）
　　4. 后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译：《善生经》（《大正藏》第1册）
　　5. 梁．僧祐：《出三藏记集》（《大正藏》第55册）
　　6. 隋．法经：《众经目录》（《大正藏》第55册）
　　7. 唐．慧沼：《劝发菩提心集》（《大正藏》第45册）
　　8. 元．念常集：《佛祖历代通载》（《大正藏》第49册）
　　9. 通妙译：《教授尸迦罗越经》（《汉译南传大藏经》第8册，高雄：妙林，民国
　　84年2月初版）
　　二、近人研究专书部分（依作者姓名笔画由少至多排列，出版年依各书版权页所载为准）
　　1. 中村元：《原始佛教の伦理生活》（东京：春秋社，昭和59年4月）
　　2. 休谟著，曾晓平译：《道德原则研究》（北京：商务，2001年）
　　3. 印顺：《佛法概论》（台北：正闻，民国81年1月修订二版）
　　4. 印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》（台北：正闻，民国77年1月四版）
　　5. 印顺：《以佛法研究佛法》（台北：正闻，民国81年2月修订一版）
　　6. 印顺：《佛在人间》（台北：正闻，民国81年2月修订一版）
　　7. 印顺：《学佛三要》（台北：正闻，民国83年12月重版）
　　8. 麦钦纳力著，林逢祺译：《哲学概论》（台北：桂冠，民国85年10月）
　　9. 孙希旦：《礼记集解》（台北：文史哲，民国73年10月三版）
　　10. 韦伯著，康乐?简美惠译：《宗教社会学》（台北：远流，民国82年7月初版）
　　11. 雅斯培著，魏楚雄等译：《历史的起源与目标》（北京：华夏，1989年6月初版）
　　12. 傅伟勋：《西洋哲学史》（台北：三民，民国76年8月九版）
　　13. 释昭慧：《佛教伦理学》（台北：法界，民国84年11月初版）
　　14. 释昭慧：《佛教规范伦理学》（台北：法界，民国92年3月初版）
　　三、近人研究论文部分（同上）
　　1. 王开府：〈善生经的伦理思想──兼论儒佛伦理思想之异同〉（《世界中国哲学
　　学报》第1期，民国89年10月）
　　2. 陈美华：〈佛教的婚姻观──以“阿含经”为主论〉（《中华佛学学报》第16
　　期，民国92年7月）
　　3. 业露华：〈从《佛说善生经》看佛教的家庭伦理观〉（《中华佛学学报》第13
　　期，民国89年5月）
　　4. 熊琬：〈从《六方礼经》看佛教的伦理思想〉（《法光》第40期，民国82年1
　　月）
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　　* 国立台南大学语文教育学系副教授
　　＊ 感谢妙心寺传道法师提供宝贵的意见，使本论文更为完善，谨于此致谢。
　　[1] 佛教伦理学的基础是“缘起论”，而儒家孟子之伦理学基础则建立在“性善论”之上。此两者皆属“规范伦理学”。此外，如西方佛洛姆以心理学为伦理学之基础，乃为“描述伦理学”，对于人的行为纯粹作事实之说明或现象之描述，而不作价值判断。
　　[2] 释昭慧说：“‘缘起’法则在具备可塑性、自通性、相依性与平等性的‘实然’下，……从而开展出‘解脱’与‘护生’的‘应然’德性。站在‘实然’的基础上，向著『应然’的目标迈进，这就是人生（有异于其他有情纯任本能）的动向。”（氏著：《佛教伦理学》，台北：法界，民国84年11月初版），页235。
　　[3] 此外，阐扬佛教伦理思想之经典有：《佛说父母恩重难报经》、《佛说孝子经》、《优婆塞戒经受戒品》、《佛说孛经》、《佛说玉耶女经》、《佛说鹿母经》、《佛说演道俗业经》、《十善业道经》等。
　　[4] 后汉．安世高译《尸迦罗越六方礼经》用“东、南、西、北、天、地”表示“六方”；其他西晋．支法度译《善生子经》、东晋．瞿昙僧伽提婆译《善生经》、后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译《善生经》等，则用“东、南、西、北、上、下”表达之，而东晋．瞿昙僧伽提婆译《善生经》又把“北、下”互调，以“北”为对“下属”，以“下”为对“亲友”。
　　[5] 关于佛教伦理学的范围，一如“伦理学”所探讨之课题，包括：“善的问题”（又含“何谓善”、“善恶的分别”、“善如何建立权威”及“如何行善”等）、“主体性与自由意志的问题”、“道德形上学的问题”等。
　　[6] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》（《大正藏》第1册），页250下–252中。
　　[7] 西晋．支法度译：《善生子经》（《大正藏》第1册），页252中–255上。
　　[8] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》（收于《中阿含经》第135经，《大正藏》第1册），页638下–642上。
　　[9] 后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译：《善生经》（收于《长阿含经》第16经，《大正藏》第1册），页70上–72下。
　　[10] 《六方礼经》五种汉译本，或许是“同本异译”。由于经典在印度、西域的流传过程中，随著时空的演变，同一经典的不同传本，其内容常有或多或少的差异。因此，历代同本异译的经典之中，其内容与篇幅也往往不尽相同，并不仅是译笔有异而已。
　　[11] 梁．僧祐《出三藏记集》卷一未记明译者，仅云：“《大六向拜经》一卷（旧录云《六向拜经》，或云《威华长者六向拜经》）。”（《大正藏》第55册，页8中）。而隋．法经《众经目录》卷三则云：“《大六向拜经》一卷（一名《威花长者六向拜经》，一名《尸迦罗越六向拜经》）（晋世竺法护译）。”（《大正藏》第55册，页130中）。或云：“译者不详的《尸迦罗越六向拜经》（阙）。”（蓝吉富主编：《中华佛教百科全书》第3册，中华佛教百科文献基金会，民国83年1月出版，页851）。笔者认为，依隋．法经《众经目录》卷三所说，《大六向拜经》一名《尸迦罗越六向拜经》（《大正藏》第55册，页130中），则此《尸迦罗越六向拜经》，指的可能就是西晋．竺法护所译的《大六向拜经》。
　　[12] 唐．慧沼《劝发菩提心集》卷中云：“《尸迦罗越六向拜经》云：‘恶知识有四辈：一者，内有怨心，外强为知识；二者，于人前好言语，背后说人恶；三者，有急时，于人前愁忧，背后欢喜；四者，外如亲厚，内兴怨谋。’”（《大正藏》第45册），页394中。
　　[13] 中村元：《原始佛教の伦理生活》（东京：春秋社，昭和59年4月），页164。
　　[14] 释传道口述，邱敏捷记录，民国94年3月17日。
　　[15] 王开府〈善生经的伦理思想——兼论儒佛伦理思想之异同〉云：“长部的Si gālovāda Suttanta，此经最近已有《汉译南传大藏经》的译本，名为《教授尸迦罗越经》。巴利文经名的Suttanta即‘经’，Si gālovāda是Si gāla加vada。Si gāla是此经中佛陀说法的对象，汉译为‘善生’，但原来巴利文的字义是‘豺狼’，英文是jackal。Si gāla巴利文又作Sigāla。Vada是‘说’。两字合起来，即指对尸迦罗（Sigāla）说的经，汉译因此作《教授尸迦罗越经》。但汉译多了一个‘越’字，系误以va为人名的一部分所致。”（《世界中国哲学学报》第1期，民国89年10月，页60）。
　　[16] 熊琬〈从《六方礼经》看佛教的伦理思想〉（《法光》第40期，民国82年1月），杂揉这几部经而归纳之，颇为可取；其美中不足者，为缺漏支法度所译之《善生子经》与巴利经典之《教授尸迦罗越经》。
　　[17] 拿财物供养父母；奉事师长；供养三宝，如建佛寺，造佛像，印刻佛经，供养僧众，这就是在可尊的“敬田”里种福了。拿财物办理教育文化；慈善事业，如救济灾荒、贫病、孤独、残废，建公园、凉亭，修道路，这就是在可悯的“悲田”里种福了。
　　[18] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[19] 同上。
　　[20] 同上。
　　[21] 后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译：《善生经》，页71下。
　　[22] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641上。
　　[23] 同上。
　　[24] 同上。
　　[25] 后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译：《善生经》，页71下。
　　[26] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[27] 同上。
　　[28] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[29] 通妙译：《教授尸迦罗越经》，页193。
　　[30] “正业”为远离杀、盗、淫之身恶行的职业。
　　[31] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[32] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[33] 同上。
　　[34] 同上。
　　[35] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》页641上。
　　[36] 同上。
　　[37] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[38] 同上。
　　[39] 同上。
　　[40] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[41] 通妙译：《教授尸迦罗越经》，页193。
　　[42] 同上。
　　[43] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[44] 通妙译：《教授尸迦罗越经》，页193。
　　[45] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[46] “难”，问、请教也。
　　[47] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[48] 同上。
　　[49] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641上。
　　[50] 同上。
　　[51] 同上。
　　[52] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[53] 同上。
　　[54] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[55] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641上。
　　[56] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[57] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[58] 同上。
　　[59] 同上。
　　[60] 同上。
　　[61] 后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译：《善生经》，页71下。
　　[62] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[63] 同上。
　　[64] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[65] 同上。
　　[66] 同上。
　　[67] 同上。
　　[68] 后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译：《善生经》，页71下。
　　[69] 同上。
　　[70] 同上。
　　[71] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[72] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[73] 通妙译：《教授尸迦罗越经》，页194。
　　[74] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[75] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。百丈曾对黄檗说：“如是！如是！见与师齐，减师半德；见过于师，乃堪传受。”（元．念常集：《佛祖历代通载》卷十六，《大正藏》第49册，页638下）。
　　[76] 释传道口述，邱敏捷记录，民国94年3月17日。
　　[77] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[78] 孙希旦：《礼记集解》卷五八（台北：文史哲，民国73年10月三版），页1295。
　　[79] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[80] 同上。
　　[81] 同上。
　　[82] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[83] 同上。
　　[84] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641上。中村元说：“所谓对妻子尊敬、尊重，不适合于中国人的道德感。因此，汉译为‘怜念妻子’。”（氏著：《原始佛教の伦理生活》，页84–85）。
　　[85] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641上。
　　[86] 同上。
　　[87] 同上。
　　[88] 同上。
　　[89] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[90] 通妙译：《教授尸迦罗越经》，页194。
　　[91] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[92] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[93] 麦钦纳力（Peter K. McInerney）说：“近几年有些哲学家主张道德之中最重要的，并不是那些指导人如何相待的通则，而是我们对别人的情感和关爱。女性主义者就是持这种看法的一个流派。”（氏著，林逢祺译：《哲学概论》，台北：桂冠，民国85年10月），页191。
　　[94] 通妙译：《教授尸迦罗越经》，页194。
　　[95] 中村元：《原始佛教の伦理生活》（东京：春秋社，昭和59年4月），页84。
　　[96] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[97] 同上。
　　[98] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254上。
　　[99] 同上。
　　[100] 同上，页254中。
　　[101] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641中。
　　[102] 同上。
　　[103] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[104] 同上。
　　[105] 通妙译：《教授尸迦罗越经》，页194。
　　[106] 陈美华〈佛教的婚姻观——以“阿含经”为主论〉云：“‘制门’是用于约束僧尼的‘制教’法门，也许可以因之而将‘制门’释为僧尼等等修行人的代称，而将‘不禁制门’释义为：不禁止宗教修行人前来（托钵乞食）。”（《中华佛学学报》第16期，民国92年7月，页50）。
　　[107] 《佛说玉耶女经》云：“佛告玉耶，作妇之法，当有五等，何谓为五？一如母妇、二如臣妇、三如妹妇、四者婢妇、五者夫妇。何谓母妇？爱夫如子，故名母妇。何谓臣妇？事夫如君，故名臣妇。何谓妹妇？事夫如兄，故名妹妇。何谓婢妇？事夫如妾，故名婢妇。何谓夫妇？背亲向疏，永离所生；恩爱亲昵，同心异形；尊奉敬慎，无憍慢情；善事内外，家殷丰盈；待接宾客，称扬善名，最为夫妇之道。”（《大正藏》第2册），页864上。
　　[108] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[109] 同上。
　　[110] 同上。
　　[111] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254中。
　　[112] 同上。
　　[113] 同上。
　　[114] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641中。
　　[115] 同上。
　　[116] 通妙译：《教授尸迦罗越经》，页194。
　　[117] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[118] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254中。
　　[119] 同上。
　　[120] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[121] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641中。
　　[122] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中。
　　[123] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254中。
　　[124] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251下。
　　[125] 同上。
　　[126] 同上。
　　[127] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254中。
　　[128] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251中–下。
　　[129] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254中。
　　[130] 通妙译：《教授尸迦罗越经》，页195。
　　[131] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254中。
　　[132] 中村元：《原始佛教の伦理生活》，页161。
　　[133] 同上，页162。
　　[134] 释传道口述，邱敏捷记录，民国94年3月17日。
　　[135] 印顺：《佛法概论》（台北：正闻，民国81年1月修订二版），页204。
　　[136] 释传道口述，邱敏捷记录，民国94年3月17日。
　　[137] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251下。
　　[138] 同上。
　　[139] 同上。
　　[140] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641中。
　　[141] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251下。
　　[142] 同上
　　[143] 释传道口述，邱敏捷记录，民国94年3月17日。
　　[144] 中村元：《原始佛教の伦理生活》，页162–163。
　　[145] 释传道口述，邱敏捷记录，民国94年3月17日。
　　[146] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251下。
　　[147] 同上。
　　[148] 同上。
　　[149] 同上。
　　[150] 同上。
　　[151] 同上。
　　[152] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641下。
　　[153] 西晋．支法度译：《善生子经》，页254中。
　　[154] 同上。
　　[155] 同上。
　　[156] 同上。
　　[157] 同上。
　　[158] 同上。
　　[159] 同上。
　　[160] 同上。
　　[161] 同上。
　　[162] 后秦．佛陀耶舍与竺佛念共译：《善生经》，页72上。
　　[163] 同上。
　　[164] 同上。
　　[165] 同上。
　　[166] 后汉．安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，页251下。
　　[167] 同上。
　　[168] 同上。
　　[169] 同上。
　　[170] 同上。
　　[171] 同上。
　　[172] 熊琬：〈从《六方礼经》看佛教的伦理思想〉，页2。
　　[173] 东晋．瞿昙僧伽提婆译：《善生经》，页641上–下。
　　[174] 韦伯说：“原始佛教的逃离现世，与专注于控制现世之经济事务的宗教伦理体系形成强烈对比的，乃是纯正原始佛教之最极端的现世拒斥的伦理。”（氏著，康乐?简美惠译：《宗教社会学》，台北：远流，民国82年7月初版，页331）。
　　[175] 印顺：《佛法概论》，页204。
　　[176] 雅斯培（Karl Jaspers）《历史的起源与目标》，认为在西元前八百年至西元前二百年间，世界若干文明区域，包括中国、印度与西方，皆同时产生一种重要的价值观念之突破与提升，为人类何去何从以及是非善恶问题，赋予普遍性的意义。他称此为“轴心时期”（Axial Period）。其文云：“世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高的目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”（氏著，魏楚雄等译：《历史的起源与目标》，北京：华夏，1989年6月初版，页8）。
　　[177] 释传道口述，邱敏捷记录，民国94年3月17日。
　　[178] 印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》（台北：正闻，民国77年1月四版），页266。
　　[179] 印顺：《以佛法研究佛法》（台北：正闻，民国81年2月修订一版），页87。
　　[180] 此可从三方面论述之：“一、表现于自他的社会关系时，如对家庭、区域、国家、世界，由于应对各社会层的不同关系，所表现的德行，也就多少不同。……二、表现于时间的前后关系时，由于社会情况有著某种变动，道德的措施，也就会多少不同。如家天下时代的忠君，到民国便不同。……三、表现于根机的浅深关系时，同一社会，同一时代，而由于个人的根性，德行会多少变化。如佛法中，人乘法只要不邪淫，就是持不淫戒；而声闻乘的出家者，却完全遮禁。” （印顺：《佛在人间》，台北：正闻，民国81年2月修订一版，页312–313）。
　　[181] 其他，如儒家以仁或仁义为道德之最高原则，墨家以兼爱、道家以全生保身为道德的最高原则。
　　[182] 关于“道德的起源”，各家主张不一，例如休谟（Hume, D.）认为，“道德的真正起源发源于对他人有用、对自己有用、直接令他人愉快和直接令自己愉快这样四个源泉。”（氏著，曾晓平译：《道德原则研究》，北京：商务，2001年），页14。
　　[183] 印顺：《佛在人间》（台北：正闻，民国81年2月修订一版），页312–314。