瑜伽、萨满和神秘主义——埃里亚德和他的瑜伽、萨满研究

瑜伽、萨满和神秘主义——埃里亚德和他的瑜伽、萨满研究
　　王纪潮
　　埃里亚德（Mircea Eliade）的《不死与自由——瑜伽实践的西方阐释》（YOGA: ESSAI SUIR LES ORIGINES DE LA MYSTIQUE INDIENNE）一书最近有中文本出版。埃氏以研究宗教著称，一生著述颇丰，这似乎是他的第一部译成中文的著作。
　　Mircea Eliade (1907-1986) Photograph ? 1986, Jeff Lowenthal
　　一、埃里亚德研究瑜伽问题的背景
　　埃氏写作本书的起因是针对西方现代哲学因发现了“人在本质是一种时间的和历史的存在”的困境。[1]这其中的含义是指人类的存在始终要受到生理的、遗传的、环境的和所在社会意识形态的制约。一句话，人类的局限性就在于人类存在的时间性。在西方的学者看来，这既是哲学，也是宗教的起源。
　　我们知道，自笛卡尔以来，西方哲学在观察世界时出现了主观和客观的分离，形成了主体与自然的对抗，人的心灵与外部客观世界之间的二元分裂现象就一直深刻地影响到思想、科技、哲学诸多层面。如此一来，古代社会那种神、人一体的超验传统就遭到了破坏。简单地说，也就是宗教中原有的解决生命有限问题的整套方案，在西方近代哲学兴起之后，忽然不起作用了。人们需要重新考虑“我是谁？”“我知道什么？”“什么是知识？”一类的问题，哲学的中心就集中到了知识问题上，人需要用知识来解惑。但是，知识在研究人受到的生理、遗传、环境、意识形态等各种因素“局限”之后，却发现人的焦虑根源是在于“时间”和“历史”的限制性，所以20世纪的西方现代哲学又以反笛卡尔主义为特征，一夜之间 “时间” 和“历史”问题又成为现代哲学关注的焦点问题，特别是在存在主义的哲学中，对人“存在的分析”，引发了对存在、时间本身的描述和对死亡的哲学思考，人的时间性问题几乎居于现代西方思想的核心地位，无可逃遁。尤其是海德格尔公开主张哲学重新回到希腊哲学，尤其是前苏格拉底的时代。他把哲学问题描述成为对死亡问题发出的回应，他认为“生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般存在的意义问题的可能性。”[2]可是在二元对立的世界观中，生死之间的鸿沟是不容易跨越的，希腊哲学中也就无法找到消除时间局限性的办法。东方的古代哲学对此却有一套解决办法，它们往往是以宗教和神秘主义的形式出现。这是埃里亚德进行瑜伽和宗教研究的大背景。此外，弗洛伊德和容格的精神分析学说的出现，尤其是后者有关集体无意识的研究，为埃里亚德找到了从西方哲学的角度审视东方哲学一个很好的切入点。
　　1928年，埃里亚德从布加勒斯特大学哲学系毕业获哲学硕士学位后，来到印度加尔格答师从印度著名哲学家达斯古普塔（Surendranath Dasgupta 1885-1952）功读梵文和印度哲学（1928-1931），在名师指导下，他很快就注意到印度自《奥义书》时代起就一直在考虑人的局限问题，并有一系列的解决之道，它比西方用精神分析的方法探索无意识要早了许多。埃里亚德指出：“对印度来说，对'局限’体系的知识不能自身成为目的，重要的不是认识它们，而是掌握它们；如果人们作用于无意识的内容，那是为了'烧毁’它们。”[3]所谓印度“'局限’知识的体系”，是指因为生命短暂迫使印度的圣者和苦行者探求人类局限之外是否还存在其他东西，以消除“局限”的方法，它们往往涉及到无意识领域的探索，这比弗洛伊德、容格们不知要早多少年。在欧洲就已与容格交往的埃里亚德当然就对印度古老哲学产生了浓厚的兴趣，他认为，印度一个伟大的发现就是：意识是作为证见的，只有当意识摆脱了生理结构和时间性带来的局限之后，即所谓的“解脱”，人才能认识到“真正的、无法言说的自由。”[4]而瑜伽（Yoga）就是通过修炼使人获得绝对自由的目标的技术体系。
　　为了使自己对瑜伽有深入的体会，埃氏在印度的最后一年专门去喜马拉雅地区的里希凯什道场（Rishikesh）体验了6个月（1930.9-1931.3）。他观察到瑜伽修行者在坐关（Turiya，是僵硬义，它是“伽耶特黎Gayatri”调息技术之后，在意识中出现的澄明状态，人会有一种超出尘埃、似太阳般的光明辉煌感。[5]）时，昼夜都处在冥想中，几乎感觉不到他的呼吸，而有经验的瑜伽师可以随时进入这种龟（胎）息状态。修炼瑜伽坐关时，人的意识保持着连续，可以自如地贯通清醒、梦境、无梦境和Turiya四种状态，这种“连续的意识” 能使瑜伽修行者体验轮回（Samsara）和解脱（Moksa），化解因时间的局限所产生的苦难。因此，埃氏认为西方如不利用古代东方这些摆脱时间局限的经验，就太不明智了。此后他终身精力都投入到宗教理论和神秘现象的研究中，这与海德格尔后期哲学转向东方有类似的思想背景。
　　二、瑜伽和萨满
　　古代印度的思想以有神论的婆罗门教为主导，它以吠陀的颂神和《奥义书》的“梵（Brahman）”、“我（Atman）”为核心对自然和社会进行观察，并形成4个基本的看法：1、羯摩（karma，即普遍的因果律）；2、摩耶（maya，即宇宙神力）；3、存在绝对的梵、我、涅槃；4、达到绝对的存在需要技术的帮助。并认为，人因“业（karman）”而有轮回和解脱。广义上，瑜伽就是解脱技术的总称。
　　瑜伽派是婆罗门中的六个革新流派（即六师外道）之一，但其所关注的中心仍是知识的问题。瑜伽作为修炼的技术起源很早，在《奥义书》、《摩诃婆罗多》都有提及，印度各流派的宗教都有瑜伽修炼。吠陀文化、婆罗门文化的一个特点是不用科学分析的方式，而是从“梵天”发展出直观的哲学。大体上它以求真为基点，以求善观照社会，靠冥想理解客观变化。求真需要求知，这就形成了印度文化的“唯知识”的特点。现实世界中的“情”和“意”都会成为求真、求善的障碍。只有用冥想修炼的解脱技术方可破障，获得智慧。这方面的例子我们只须看一下佛教对信众的基本要求就不难理解。古代印度对瑜伽修炼实践的整理就形成了独立的哲学流派——瑜伽派，其代表是波颠阇利（Patanjali）的《瑜伽经》（Yoga-Sutra），它对瑜伽的定义就是用瑜伽的打坐（asana）、调息（pranayama）技术控制人的心智（vrttis）。在《瑜伽经注》中，广博仙（Vyasa）把心智分成正知、不正知、分别知、入定、记忆五层，前二种为普通人共有，第三种训练后，可以做到针对特定的知识来记忆，后二种是瑜伽状态，知识可以永久存在。人经过复杂的修炼可以消除层次差别并达到三昧（Samadhi）无虑之状态。修炼的具体方法就是打坐、调息和专心冥想，因技术复杂，修炼者需要瑜伽师的指导。
　　和其他古代东方的文化一样，对鬼神的崇拜居于早期印度文化的中心，所谓梵书时代就是因祭祀鬼神的仪式而形成的四部吠陀经典为名。像《梨俱吠陀》是神的赞歌，《娑摩吠陀》是苏摩酒祭和火祭的赞歌，《夜柔吠陀》是祭辞，《阿达婆吠陀》则是禳灾、符咒、巫辞的总汇。可以想见，在这种社会状态下，沟通鬼神的萨满和祭祷神明的祭司必定是主流文化的代表。与祭司靠世袭不同，萨满是以通灵能力取得社会地位。萨满与瑜伽师也不同，在文化人类学的研究中，他们作为人神的中介，体现了集体仪式的需要，而不仅仅是个人行为。萨满是精通沟通鬼神的“昏迷（ecstasy）” 技术的人。所谓昏迷的技术包括复活、招魂、特异功能和与动物沟通的通灵术等。既是人、神中介，自然不以个人的解脱为目标。昏迷技术少数是魔法，多数却是在仪式中行之有效的心理暗示。萨满平时与普通人并无二样，唯一需要控制好的是昏迷分寸，在仪式上能符合集体要求。因为有时弄不好，祭祀仪式会成为一种“精神变态”，影响到萨满与神的对话。[6]因此，世界各地的萨满都十分注重昏迷技术，用乐舞、各种致幻剂（药、酒、大麻、仙人掌、蘑菇、烟草、苏摩酒Soma）等来保证在需要时出现幻视、幻听。在仪式上，萨满对色彩、声音、舞蹈、法器都无所不用其极，这与瑜伽的修炼者要求绝对的纯净刚好形成两个极端。在世界各地，成为萨满的条件是有控制超自然能力的人，癔病患者、幻视、幻听能力强者和妇女居多。它往往不需要经过复杂的训练，一般人借助致幻剂都可以出现萨满式的昏迷。
　　在中国文化中，萨满就是巫觋。《国语·楚语》载楚昭王与观射父的著名对话中，说上古“民神杂揉”、“家为巫史”，自颛顼起，出现职业巫觋“绝地天通”后，才使民神各安其位。楚国的先君重和黎就是大巫。考古发现和文献记载都证明了巫觋即为萨满。问题有趣的是，瑜伽的苦修和萨满的法力（密宗的金刚乘是为代表）源于吠陀文化，方向却迥异。两者间有借镜亦有排斥；我国道家和道教一脉同源，也并不等同。两者间有继承也有差异。在萨满文化的背景下，印度与中国一样，瑜伽和萨满既可以看成认识自然的世界观，又可以看成追求知识的方法论。例如瑜伽和道家的调息理论相通，却又和萨满教、道教同样地追求炼金术；道家以“无”为宇宙本原，而在瑜伽追求的最高境界“无种三味”（nirbija samadhi）却是指无任何心智、意识的空白，均表现出了“知识”认识上的悖论；瑜伽的苦行是对婆罗门教的革新，老子要“绝圣弃智”（《十九章》），称“五色令人目盲，五音令人耳聋”（《十二章》），同样是对巫觋文化的不耐烦，但是后来道教的丹鼎派和符箓派却把巫觋、萨满的花样发展得更加精致。这里问题的根源恐怕就是埃氏所指出的，社会存在着对灵魂前生和原初的极乐的信仰，“某些特殊的人——神秘主义者、巫师等等——能够把者这种信仰转化为一种个人的体验。”[7]瑜伽也好，萨满也好，都以各自的技术来追求超时空的快乐。瑜伽和萨满的汇合点就是处于“时间”和“历史”之外的神秘主义。在神秘主义中，萨满巫师的入定可以找回原初的自由与快乐，短暂地肉体飞升与神灵交流；“而得到三味并成为一个生前解脱的真正的瑜伽行者，却能持续的享受这种无局限处境——即他已成功的完全消除了时间和历史。” [8]
　　埃里亚德围绕“不死与自由”研究瑜伽的一系列理论和实践，原来的目的是西方哲学提供东方文化解决“存在”困境的一种参照。他基本是以西方学者的知识背景来观察瑜伽的，其方法是采用现象学的方式，并追随容格把宗教现象看成是与人类所希望理解的宇宙含义和潜意识的追求。尽管他不用诸如“野蛮”、“低级”、“落后”的价值判断，也还是把瑜伽和萨满做了区分：瑜伽和萨满都有入式仪式（initiation，指参与宗教活动的入门式或资质的认定仪式，往往有多种考验。笔者），但萨满的昏迷和出神技术与瑜伽的入定仍有区别，瑜伽是以绝对的专心来获得平衡，它是印度的技术，是别处未能保留下来的“活化石”；而萨满昏迷则在世界各地都普遍存在。总体上认为两者都在神秘主义的历史中占有地位。[9]他说到：“（瑜伽）方法包括一些不同的技术（生理的、心智的、神秘主义的），但它们都有一个共同的特征——它们是反社会的，或者，确实也是反人类的。”他的理由就是瑜伽所要克服的欲望正是人类的本性。[10]采用的手段只能归结于“神秘主义”。
　　三、神秘主义的问题
　　其实“神秘主义”（mysticism）的标签并不能为埃里亚德对瑜伽的评价有帮助，在神秘主义看来，这只是因为埃氏采用的价值标准是西方学术主流的实证主义，尽管他本人不使用孔德、达尔文以来的实证主义和进化论的概念。
　　我们知道所谓“神秘”一词在现代宗教、哲学的语境中有负面的、超自然主义的、个人化的宗教体验的意义，但是神秘主义在多数宗教中并不是指怪诞、玄妙，而是指神具有不可言说是秘密，需要修炼者自身通过仪式、象征、诠释来参悟。例如在基督教的神学中，“神秘主义”不是指怪力乱神的东西，而是说上帝有着不可言说的奥秘，“神秘主义”的代表人物狄奥尼修斯在《神秘神学》中就告诉修炼者，不要将他们与神合一的追求告诉那些自“以为靠理性力量就可获得对那隐于幽暗之中者的直接知识”的未入门的人，他们并不真正了解神，更不用说不信神的人了。[11]
　　神秘主义的核心是通过修行（探究神所隐藏的秘密）而与神（上帝等）融为一体，所以神秘主义者和神学家并不认同节欲内省的修炼是反社会、反人类。世俗社会的这种学术评判只是知识体系不同的结果。譬如容格用超验的潜意识来解释宗教和精神病，认为人类时时、处处自发地产生宗教的表达形式，而潜意识与之有着内在的联系。容格本人的哲学因而也被看成有神秘主义的倾向。埃里亚德虽然深受容格的影响，在对神秘主义的评价上却和容格保持了一定的距离。不过，埃氏在晚年的著作中对神秘主义的负面看法有所变化。
　　在《不死与自由》中文版的总序中，张祥龙提到“mysticism”一词译成“神秘主义”后产生了反理性的色彩，引起了负面的评价，是一个蹩足的词。此说很有道理。Mysticism本身就是理性主义给那些“体验与神交往者”的行为和学说下的定义，在科学兴起后它就带有强烈的贬义色彩。而今天的文化人类学更倾向于把“mysticism”当成满足某种心理需要、减少焦虑的一种手段。
　　埃里亚德对瑜伽的看法显然是他的知识体系不同于神秘主义的结果。知识体系的不同容易导致对话的障碍。如无神论认为有神论“反科学”、宗教仪式迷信等等就是很好的例子。但是我们仔细想想“科学”概念，就能发现这种不同体系的批判有如隔山打牛，不着边际。首先“科学”的体系无论是依据波普尔的可证伪标准还是库恩的规范结构标准，均为开放式的，其逻辑上必能契合哥德尔的不完全定理（Godel’s Consistency theorem，是指一个逻辑系统的无矛盾性，决不可能在该逻辑系统内部得到证明。笔者），[12]某件事情的科学与否属于系统内部的问题，而且有一个时间、事物发展的限制条件。其次，在宗教看来，神的存在并不是一个实证的问题，而是一个心灵需要的问题。因为有限的生命和无限的时间这一对根本的矛盾，决定了世界上所有的民族都要设法去寻找永生的方法，以满足心灵的需要。神秘主义对人的理性活动，或者说世俗活动进行抵制，无非是在现实生活中对理性主义解决社会问题无能为力的结果。而科学证伪强调的是科学的成长，科学规范确定的是科学的标准，它们是无法对各种复杂的心灵现象确立一个统一的标准。有神论自然会认为，“科学”对有神的命题是不可能作出让有神论者心服的判断。
　　例如在有神论与无神论两个完全对立的规范中，无神论不屑于体验Turiya（坐关），也不能对ecstasy（昏迷）证伪，却要指责神秘主义的修炼行为是“伪科学”，就是典型的“失范”行为，反之亦然。从人类学的观点来看，宗教里的仪式意义有时要超过信仰。修炼瑜伽也好，萨满的入门式也好，宗教仪式也好，并不完全是适应环境的行为，而是人为编织的、束缚人们的“霸权”，以使人们从仪式中获得某种好处。[13]按照这个标准，泛宗教的仪式现象即使在无神论的社会中也是无处不在的，如大型文体活动、官方庆典、私人聚会等等。在功能上它们与有神论的仪式没有什么不同。用埃里亚德自己后来的话说，宗教学家的任务只是进行不同宗教之间的比较工作，利用他的观察力正确解读各种事实的宗教含义，[14]而不要去作价值的判断。
　　很清楚的是，因知识体系的不同在自然科学界探索真理时所出现的批判是常有的现象，如早先对量子理论的怀疑；出现在宗教和哲学界的批判则多半是存在着不同体系的沟通障碍，如有神论对无神论的批判，双方都不会太介意；如果普通社会出现宗教的不宽容那一定是权力已经充当了真理的裁判。只有权力可以规定同一体系间只能有一个绝对的真理标准，而且不同体系间也只有这么一个标准。这在基督教对异教徒、异端裁判的历史上有太多的例子，加尔文对塞维斯特的审判就是非常典型的一个。
　　埃里亚德本人虽然不信神秘主义，但在研究世界各地的宗教、准宗教现象时，基本保持了客观、严肃的态度，这为他后来赢得了世界性的声誉。巴雷特评价海德格尔使现代哲学重新回到笛卡尔以前的传统时指出，“海德格尔既不是一个无神论者，也不是一个有神论者，而是一个为重新认识宗教信仰的含义铺平道路的思想家。”[15]我想，这个评语用在埃里亚德身上也是同样的合适。
　　四　、埃里亚德其人
　　另外，我不清楚中译本为何要将埃里亚德列为法国人，这里似有必要对埃里亚德说几句。埃里亚德(1907-1986) 生于布加勒斯特，是世界最负盛名的宗教学家和多产作家，一生有论文、论著、小说约1300种。1933年以《瑜伽：论印度神秘主义之渊源》（YOGA: ESSAI SUIR LES ORIGINES DE LA MYSTIQUE INDIENNE）获哲学博士学位。他从印度返回布加勒斯特大学任副教授。二战中，埃里亚德作为罗马尼亚文化参赞在驻英、葡使馆工作（1941-1945）。战后，他没回罗马尼亚而是在许多欧洲大学（如巴黎大学等）任教。1956年后去芝加哥大学任教，1957年担任宗教史教授直到1986年4月23日去世。埃氏没有加入法国国籍，学术界后来倒是把他视为美国学者。大概是因为他的主要著作最先都是由法文译成英文之故（如《萨满教》就是从1951年的法文本译成英文的），误当成了法国学者，实际上，他是罗马尼亚人。
　　埃氏在学术研究和创作领域，以40年代划线。整个30年代他以带有强烈宗教情节的自传式的小说创作为主，40年代他才又继续宗教、哲学的研究。1949年以《来世轮回的神话》（The Myth of the Eternal Return）一书获得国际声誉。但他最为有影响的学术成就是1957年的《神话、梦和神秘仪式》（MYTHS, DREAMS AND MYSTERIES）、1964年的《萨满教》（SHAMANISM）和1976-1983年出版的3卷本的《宗教思想史》（A HISTORY OF RELIGIOUS IDEAS）。
　　埃氏在世时有很高的学术声誉，是芝加哥大学的知名教授、《宗教百科全书》的主编，两份学术刊物的创办人、是美国或者是世界最有影响的宗教学家。去世后，影响也未稍减，能查到此后出版的、研究他的著作就有7种之多。如1988年出版Mac Linscott Ricketts的 Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907-1945; 1999年出版Robert S. Ellwood 的The Politics of Myth，加上以前出版的有关书籍近20种，可见人们对这位研究冷门的学者的重视。
　　一个很有趣的现象值得玩味，那就是埃氏青年时代有过一段与罗马尼亚极右翼的交往，这段尘封往事，埃氏是不愿意为人道及的。在他去世后，《洛杉矶时报》刊登了Ivan Strenski写的一篇名为《埃里亚德的隐痛和秘密》（The Sorrows and Secrets of Mircea Eliade）的书评，介绍由米特·卡内斯库（Metei Calinescu）编写、1988年俄亥俄州立大学出版社出版的Mircea Eliade: Youth Without Youth and Other Novellas一书。[16]编者专揭埃氏的疮疤，指出1940年安东尼斯库将军在布加勒斯特实行希特勒的暴政，法西斯的胜利使得埃氏和一帮“精神”上的激进分子与科德雷亚努（Codreanu 1899-1938 科氏的铁卫团反共排犹，鼓吹神秘的宗教热情，被取缔后又以“一切为了祖国和政党”的口号发展成为罗马尼亚的第三大党）所鼓吹的“政治和宗教革命”有瓜葛。埃氏在自传中却是极力地洗刷这一点，他缺乏忏悔精神，声称自己不是“政治人”。编者却指出，在铁卫团那里，“政治”和“宗教”是一回事，没有什么分别。书评尖锐地指出，埃氏举出铁卫团以“非暴力”和“消极抵抗”为口号，而对其暴徒的反犹却三缄其口，完全混淆是非，颠倒了历史裁判的天平，原因在于自身的卷入。尽管这些“无论是真实事实，还是自称的'青年时期所犯的卤莽行动和过错’，都已经带进了坟墓”，但埃氏的为人还是躲不掉具有历史眼光的政治评判。联系到海德格尔的加入纳粹一事，我想这两位哲学、宗教学界的大学者，其政治倾向如此一致，与他们长期保持与东方思想的学术兴趣是否有关联，倒是值得研究的问题。
　　五、结语
　　最后有关本书的翻译还应该说几句话。埃里亚德的书之难读在学术界颇有盛名，不但是指其学术研究对象已为今天普通人所隔膜，而且术语诘屈聱牙，法、德、梵、拉丁、巴利文等混用，使人读起来头大。我曾经几次想通读其名著Shamanism，却始终未竟，只能挑有趣的看，原因就是有太多的东西看不懂，又不耐烦去查各种字典，弄清其注释。译者很不错，翻译的指导原则是尽量保存原文风格，也是正确的，但是留下大量该译而未译的术语，与普通读者就不方便了。其实这类学术书籍若不急于出版，找有中西文化功底的专家过一下目，以减少错误，那就是功德圆满了。
　　我认为译者在引学术名词时有三种情况值得检讨。一是有助益读者且可译的术语，译者未译。如：abhiseka（灌顶）、cakravartin（转轮圣王）、Devi（天后）、nirodha（寂灭）、pramamn（因明量）、pratyaksa（现量）、sada（声量）、sahaja（自然）、sukhavati（极乐世界）、tusta（兜率天）、trayastrimsa（三十三天）、yantra（符图）等；另有些术语可意译却未译，如瑜伽修行中的五种气息：prana（气息）、apana（下行之气）、samana（脐腹之气）、udana（通首之气）和vyana（弥漫气），佛教密宗的四派经典：kriya（力用）、carya（行为）、yoga（瑜伽）和anuttara（无上瑜伽）等。
　　二是未利用已有的译法，如：kamalasila（莲花戒）、Hevajra-tantra《大悲空智金刚王经》、Mahavastu（《大事记》）、Samannaphala-sutta（《沙门果经》）、Saddharmapundarika（《妙法莲花经》）、Vamacaris（女行，为密教重要的修行仪式）等。
　　三是未利用约定俗成的译法和汉语中固有人名，读起来会一头雾水，这主要集中在第七章的“中国炼金术”一节和附注中。外国人名有： An-Shih-kao（安世高，即安清，见慧皎《高僧传》）、Cavannes（沙畹）、德米耶维尔（P.Demieille戴密微）、H.杜布斯（Dubs德效骞）、格拉内（Granet葛兰言）、Gulik（高罗佩）、Hirth（夏德）、马斯佩罗（Maspero马伯乐）、Narayanasvamin（那罗迩娑婆寐，即王玄策从中天竺带回的一婆罗门，两唐书有记载）、尼达姆（J.Needham李约瑟）、Pelliot（伯希和）、W.W.Rochill（柔克义）、施泰因（R.A.Stein石泰安）、韦利（A.Waley魏礼）、威廉·赫尔穆特（H.Willhelm卫德明）、亨利·尤尔（H.Yule玉尔）等；中国人名有：长春（长春子或径译丘处机）、Chau Ju-kua（赵汝括）、H.B.Yuen（何丙郁）、Hsuan-chao（玄照）、Luan Tai（栾大）、Ma Huan（马欢）、Peng Hsiao（彭晓，著《周易参同契分章通真义》）王玄则（王玄策）、Lu-ch’ing Wu（吴承洛）等，其中还有些专有名词如Ni-huan（泥丸）、劳费尔（Laufer）的书名ISIS（《埃神》，Isis为埃及司生育繁殖之女神）、Yu-fang-chin-yao（《玉房指要》）等未译，也颇令读者不便，希望再版时这类问题能得到解决。
　　埃里亚德：《不死与自由——瑜伽实践的西方阐释》，中国致公出版社2001年2月版、Mircea Eliade： SHAMANISM-Archaic Techniques of Ecstasy，Translated from the French by Willard R.Trask. Princeton University Press 1964.
　　[1]埃里亚德：《不死与自由》中国致公出版社2001年2月版，前言第4页。
　　[2] 海德格尔：《存在与时间》三联1999年，第421-422页。
　　[3] 《不死与自由》前言第5页。
　　[4] 《不死与自由》前言第8页。
　　[5] 参见《大林间奥义书》第五分第十四“婆罗门书”。《五十奥义书》中国社会科学出版社1995年，第639页。
　　[6] 埃里亚德：SHAMANISM，Princeton University Press 1964，p.199.
　　[7] 《不死与自由》第373页。
　　[8] 《不死与自由》第377-8页。
　　[9] 《不死与自由》第401页。
　　[10] 《不死与自由》第105页。
　　[11] 狄奥尼修斯《神秘神学》三联书店1998年第99页。
　　[12] 侯世达：《哥德尔、艾舍尔、巴赫》商务印书馆1997年，第582-609页。
　　[13] A.R.拉德克利夫-布朗《原始社会的结构与功能》中央民族大学出版社1999年，第170-99页。
　　[14] SHAMANISM，p. xvi.
　　[15] 麦基编：《思想家》三联1987年，第116页。
　　[16] January 22，1989，Los Angeles Times.Page8/ Book Review.
　　二○○四年八月十六日改于武昌