宗密的三教观——以《原人论》为中心

宗密的三教观——以《原人论》为中心
　　[日]镰田茂雄
　　一 序言
　　华严宗五祖圭峰宗密(780—841)是《圆觉经》的发现者，著有很多《圆觉经》注释，并且是撰述《大乘起信论注疏》、《盂兰盆经疏》、《注华严法界观门》等多种著作的学僧。在这些著作中，以论述当时禅宗思想和历史的《禅源诸诠集都序》4卷、论述儒佛道的相异点并以佛教立场统一三教的《原人论》，对后世影响最大。本文仅论《原人论》在思想史上的意义。
　　二、中唐佛教的变化和新儒学的形成
　　中国在7世纪成立的佛教诸宗派——三论、天台、法相、华严等诸宗，是中国独自的佛教。这里所说的“独；自”的含义是指它们在教理上与印度佛教是相异的。支持这些教理佛教的基础是王朝的政治势力。这可从唐太宗与玄奘的交往、则天后与华严宗法藏的关系得到证明。以上诸宗在安史之乱以后都势力衰微，代之而起的是禅、净土等实践佛教，中唐佛教是从贵族佛教向民众佛教演变的佛教。此时的教理佛教也出现加强实践的倾向，例如天台宗的湛然(711—782)、华严宗的澄观(738—839)都适应时代对本宗进行变革。… 与佛教的变化柑呼应，在儒学当中也出现了新的气息。新儒学的形成是由韩愈开始的。他的思想反映在《原人》、《原道》、《原性》三篇文章之中。他说，人之异于禽兽夷狄，在于人有人伦之道，进而有君臣父子的秩序。’批评佛教否定君臣父子的关系，只是说自己心的解脱是不正确的；又批评道教的立场归于虚无，不能真正对于国家发挥救济和教化的作用。韩愈对佛教所作的“夷狄之教”的批评，在《论佛骨表》中作了明确的论述。
　　继承并发展韩愈之说的是李翱(生卒年不详)。他的《复性书》依据《中庸》认为人的本性是善的。人性虽本来纯善，但由于接触恶而产生情。能够止情的妄动，使性回归本来之善者是道德。诚能立足于不动之心，便可正心，修身，齐家，治天下国家。李翱受禅宗的影响很大，他参药山惟俨问道的故事很有名。他所说的“性”相当于佛教所讲的真心、本觉，“隋”相当于佛教的无明、烦恼。佛教认为，真心、清净心被无明、烦恼覆盖以后便进人迷的世界，如果断除无明、烦恼，灵知不昧的一心便会显现纯净的光辉。可以说李翱的思维方式与此是极为相似。他所说的“圣人”的“寂然不动，至诚不息”的境界，．不外是佛教所说的佛的境界。如何进入这个境界呢?要进入“无虑无思”的状态。这正相当于佛教的坐禅状态。
　　可见，李翱的心性说及其所主张的修养方法都受到佛教、禅宗的心性说的显著影响。在考察中唐佛教和儒教关系的场合，从知识分子王维(700—761)、白居易(772—846)等人的诗都受到禅的影响的事实是可以得到有益的启示的。王维曾参荷泽神会，白居易曾参佛光如满、乌窠道林。
　　三、对儒、道二教的批判
　　宗密《原人论》的<斥迷执第一>论述了儒道二教的要旨并对它们进行批判。儒、道二教说天地万物、人、畜等皆由万物的本源“虚无大道”生成。对于人死之后，儒教说人的灵魂归于天地，道教说归于虚无。接着，宗密对此批判，说儒、道二教没有究明身之根本、人之本源。他对儒、道二教的大道说、自然说、元气说、鬼神说、元命说等进行了批判。
　　首先对大道说批判说，如果大道是万物的“基本”，万物皆由大道而生，则给予人畜伤害的虎狼等也由大道生育，那么大道就是恶逆无道的东西了。按照自然说，万物皆是自然生化，万物不待因缘皆应自然而生，如此则石应生草，草或生人，人生畜生。这是没有道理的。如果按照元气说，从无有知觉、思虑的元气中产生万物、人。这是不可能的事。按鬼神说，人死而为鬼神，此亦错误，人死是要轮回六道的世界的。最后，按照天命说，贫富、贵贱、贤愚、善恶、吉凶、祸福，皆由天命，则一切责任皆归于天命。这也是错误的。宗密的结论是：儒道二教之徒仅立足于现世而说人生的根本，是不能究明人之根源的。
　　四、佛教诸宗及对它们的批判
　　宗密的《原人论》的<斥偏浅第二)当中把佛教诸宗按浅深分为五种。这五种是：(1)人天教；(2)小乘教；(3)大乘法相教；(4)大乘破相教；(5)一乘显性教。其一的人天教，是为“初心人”所说的三世业报、善恶因果之教。人天教说前生之“业”为人身的本源。此未能究明人的本源：)其二的小乘教，说我们的身心皆由“因缘力”生成，又用色心二法说明身心的根本，心为六识的作用。此亦未能究明人的本源。其三的大乘法相教虽比前面的小乘教优越，已经进入大乘教之中，但与一乘显性教相比，尚属浅教，为权大乘。此宗立八识，以其中阿赖耶(alaya叫nana>为根本。由此阿赖耶识变现而造成身体和客观世界。可是此宗也未能究明人的本源。其四是大乘破相教，它与小乘教、大乘法相教阐明法相的教法相对，认为诸法本来是空寂的。如果站在此破相教的立场，便认为人的本源本来为空。但是，破相教仅破析了执着法相的迷情，也尚未究明真实灵明之性。其五是一乘显性教，它主张一切有情众生皆有本觉真心。说此本觉真心，“无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏”。这也就是神会所说的“灵知不昧之一心”。宗密为了阐明这个真心，引用《华严经》的<如来出现品>的一段经文：“奇哉，奇哉!此诸众生，云何具有如来智慧，迷惑不见?”宗密论述了只有一乘显性教所说的本觉真心才是人的终极的本源。宗密的思想是对出自《圆觉经》的真心、荷泽神会禅的灵知不昧的一心的终结。
　　五、对诸教的扬弃和统一
　　宗密在《原人论》的(会通本末第四>当中对作为“根本”的一乘显性教和作为“末”的破相教、法相教、小乘教进行会通，并进而把儒、道二教也列入一乘显性教之中了。
　　首先是把大乘教破相教会通于一乘显性教。他批评说，破相教不理解《起信论》所说的不生灭的真心和生灭的妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识，不生灭的真心和生灭的妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识；不生灭的真心和生灭的妄想本来不离，破相教只抓住其生灭酌、妄想的一面。称之为空。，然而破相教未必是否定不生灭的真心的，如果加以会通，是符合—乘显性教真理的。
　　阿黎耶识(阿赖耶识)有觉与不觉二义，法相教虽只’说不觉一法，但也含有不生灭的真心的觉义，所以可以与二乘显性教会通。小乘教虽以我执、愚痴之情作为“原人”的本源，但小乘教所说的教说相当《起信论》中的执取相、计名字相。至于人天教的业说，则相当《起信论》所说的起业相、业系苦相。
　　此后是会通儒道二教。外教所说的元气不过是《起信论》所说的境界相。最后论人的’形成，认为由业力形成人的形体和心识。心识所变之境的现相，分为正报(有情众生世间)和依报(器世间，译按，即外在环境)；作为正报的人，是业因与心识和合而生的，作为依报的客观世界，与心识不和合，而生成为天地、山河、国邑。在天、地、人的三才之中，人之所以成为万物灵长，是因为只有人是与心识和合而生的。(译按，查原论之文日：“心识所变之境，乃成二分：一分即与心识和合成人；一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑。”)
　　最后，宗密在《原人论》的总结中说，要达到佛教的理想——成佛，必须弃末归本，返归作为人之根本的心源，为此必须对此进行观照。如能断除一切枝末无明和根本无明，灵性就会显现。对此灵性、直性加以人格化的命名，就是法身佛。
　　六、《原人论》在思想史上的意义
　　韩愈在《原人》当中主张人为夷狄禽兽之主(《韩昌黎先生集》卷11《原人》)。与此相对，宗密依据华严哲学认定人的本性在于真心，唯其如此，人是胜于万物的存在。
　　宗密《原人论》的意图是批判儒道二教，阐明佛教的真源，然而它的思想却在思想史上具有重要的意义。第一，它在中国思想史上导人佛教的心识论，开中国思想史上探究主体性的心性的端绪。第二，它虽主张佛教优越，但又给予儒道二教的作用以适当的位置，开唐．以后三教融合之先河。
　　《中国哲学史》的作者冯友兰先生就宗密在思想史上的位置表示，宗密对以前的佛教思想作了总结，并成为宋学的先声。武内义雄博士说，宗密《原人论》中的一节，被周敦颐(1017—1073)引用到《太极图说》之中。程颐(1033—1107)的“事理一致，体用一源”的思想，可以说是受华严哲学的理事无碍观、法界观的影响丽形成的。
　　要想了解天台宗判教理论中的四教说，最便利阅读的是高丽谛观的《天台四教仪》。同样，要了解华严宗教义的概要，最好的入门书是《原人论》。在中国，《原人论》的注释书有宋代晋水净源(101l一1088)的《华严原人论发微录》3卷，但此外的注释书并不多，仅有元代圆觉的《原人论解》（《明版大藏经》、《大日本续藏经》有载)。可是在日本有大量《原人论》的注释书，可谓汗牛充栋。在江户时代虽也写有很多的注释书，但出版最多是在明治时代以后。明治二十年(1887)町元吞空刊行《冠注原人论》，此外大内青峦、加藤咄堂等也出版了他们的讲义录。因为《原人论》不仅介’绍了佛教各宗的教理，而且对儒教、道教的要旨也作了简洁的介绍，所以被作为佛教的入门书而拥有很多读者。江户时代泽庵(1573一1645)曾将此书作为佛教概论向后水尾上皇讲说。从江户时代后期直到明治以后，在佛教各系的大学林(译按，日本江户时代以后所创的大学有的称大学林)中也多有以《原人论》作为人门书而讲授的。(杨曾文译)
　　(作者镰田茂雄，1927年生，爱知学院大学教授。)