论“和”与文化养生

论“和”与文化养生
　　摘要：把文化作为养生研究对象加以探究，是文化研究的新视角。文化养生实质上就是指把某些文化资源转化为养生能量，使人身心健康、延年益寿的养生活动或方式。本文立足于文化养生这一研究平台，着力对中国传统文化中“和”这一重要资源进行了探讨，从静态和动态来考察“和”的文化养生内涵，认为自文化养生角度可将“和”界定为人的生命系统所特有的平衡状态以及达到这一状态的过程。人的生命系统包括内境和外境，内境主要指人身以内的环境系统，外境则主要指人身以外的环境系统，由此，“和”又可具体化为人的生命系统的内境、外境及内外境诸要素之间达成的平衡或进行平衡的过程。它分为自然之和与目的之和，在某种程度上来说，谈“和”的文化养生，更多的就是谈目的之和。本文在把握“和”的文化养生内涵的基础上，对“和”的文化养生价值及其化现做了重点分析，以期能对中国传统文化养生空间的全面开拓有所启示。
　　关键词：和 文化养生
　　把文化本身作为研究对象，对其养生意义、养生功能、养生发生机制、养生运作规律以及诸多相关问题的理论探讨并不多见。厦门大学哲学系詹石窗教授以其独特的文化研究视角，把文化养生作为科技问题予以审视与考察，提出了一系列相关的学术思想。他认为，文化养生是文化资源向养生技术的转化形态，并特别对道教文化养生的多个方面做了精细的论述和考究，指出：“从理论上来讲，在道教中的一切文化形态都可能转化为养生技术或者说蕴涵着向养生技术转化的能量、趋势，一旦修持者进入了身心修养的专注功能态，他在平常所接受的文化资源就可能动员起来，激发出养生的技术能量。可见道教文化养生是一种包含着丰富能量转化的技艺空间。”[1]这些学术观点，拓展了养生技术发展的理论视阈，对中国传统文化的研究和养生技术的进步无疑是富有启迪性和学术价值的。
　　所谓文化养生，从我的理解来看，实质上就是指把某些文化资源转化为养生能量，使人身心健康、延年益寿的养生活动或方式。由于古今中外，具有养生价值的文化资源相当丰富，因而，对文化养生的研究也将大有可为。本文将立足于文化养生这一研究平台，着力对中国传统文化中“和”这一重要资源进行探讨，旨在把握“和”的文化养生内涵，了明“和”的文化养生价值及其化现，以期能对中国传统文化养生空间的全面开拓有所启示。
　　一、“和”的文化养生内涵
　　“和”在汉语体系中是一个多音多义多形字，其发音就有五种，主体音同“何”，不同的发音字意也不同；“和”的另一种写法是“咊”，其构字古体有二，一是“盉”，这是殷和周初时期调和酒水浓淡的器皿，为三角青铜器，口型圆，腹深，借指调和不同的东西。二是“龢”，此字在如今仍有使用，它由“ ”与“禾”构成，“ ”是一种古代乐器，而“龢”便是借指声音相应，音韵和谐、协调、适中、恰倒好处的状态；“和”是字义十分丰富的字，《康熙字典》、《辞源》、《辞海》、《说文解字》都有比较庞杂的注释，综合起来，主要的意义有：一、和谐、协调。如，《易?乾卦》“保合太和”。《中庸》“发而皆中节谓之和”。《书??尧典》“协和万邦”。二、和顺、平和。不刚不柔谓之和。如《广韵》“顺也，谐也，不坚不柔也。”三、温和、谦和、和悦。如“和风细雨”、“和颜悦色”。四、互相呼应、应和。如“声音唱和”、“一呼百和”。《广韵》“声相应”。《易?中孚》“鸣鹤在阴，其子和之”。《管子?白心》“人不昌不和”。五、调和。如《礼运》“五味六和十二食还相为质也。”（注：春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，加以滑甘，是谓六和）。《礼器》“甘受和”。《国语?郑》“和六律以聪耳”。含有相反相成之意。六、和解、结束纷争甚至战争。如《战国策》“与秦交和而舍”。《书?尧典》“乃命议和”。七、和合、和一、同心合力。如《书?咸有一德》“其难其慎，惟和惟一。”《三国志?蜀?谯周传》上谏书：“敬贤任才，使之尽力，有窬成康，故三国内和一。”《礼?三年问》：“人之所以群居，和一之理尽矣。”等等。“和”的这些含义，在中国传统文化特别是哲学这样的深层文化体系中得到了生动的体现，构成了具有鲜明特质的重要的传统文化资源。
　　从文化养生角度来说，可以将“和”界定为人的生命系统所特有的平衡状态以及达到这一状态的过程。人的生命系统包括内境和外境，这里内境主要指人身以内的环境，外境则主要指人身以外的环境，由此，“和”又可具体化为人的生命系统的内境、外境及内外境诸要素之间达成的平衡或进行平衡的过程。如果“失和”，就意味着人的生命系统失衡。亦即人通常所说的病态。
　　从静态来考察，“和”是一种平衡状态。这种状态，是天地自然流转而成的养生佳态，也是人们养生所追求的目的态。在这一状态下，人与天地万物以最佳的方式相融通，人的身心处于最美好的境界，其生存质量可以得到全面的提升，养生潜能可以得到充分的发挥，因而在此状态下，人也就可以延年益寿。
　　从动态来考察，“和” 则是指达到上述平衡状态的过程。可分为“目的之和”与“自然之和”。自然之和是指天地运行化育万物，从而形成万物和平共处之平衡状态的过程。《道德经》第四十二章，老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[2]这就是说，万物都是因天道运行流转，阴阳和精化育而成，它们以和气而出，亦必以和气而处，这是大化之道的必然法则。《阴符经》称：“天发杀机，则移星易宿。” 反之，“天地和，则星辰位。”如果天有不和，则阴阳四时、日月星辰的运行就会颠倒错乱。天和，则日月星辰的运行就能各安其位，日夜四时的交替就会毫不紊乱。《易经》曰：“天地之大德曰生。” 天有好生之德，对万物加以扶助，地随天而动，润泽万物，给万物适宜的土壤。只有在“自然之和”的整体法则之下，才有春温木旺，万物壮茂。人作为大自然的一员，是天地之精华，因而当然也就不能超乎于天地运行这一自然之和的优化过程之外。从这个意义上来说，人就是自然和于万物的一种存在。
　　目的之和则是指人在遵从、利用自然之和的各种规律的基础上，有目的、有意识地实现自身内外境平衡的过程。人要在这个世界很好地生存下来，延年益寿，就必须要：第一、有目的有意识地处理好内境与外境的关系，以达到内境与外境的平衡。老子《道德经》五十五章曰：“和之至也，知和曰常。”[3]这里是说，物以和为常，故和则得常也。“和”是万物共存的一种稳定的生态秩序，只有相和，万物才能各尽其长，各尽其命。造化为物，都非十全十美，象火向（炎）上，水向（润）下，金木水火各有其长，亦各有其短。正由于万物各自的不完美，才需要世界上的万物相互融合，相互倚依。人只有主动与自身的外境达成平衡，主动地去实现自己的小宇宙与天地大宇宙的身相应，才能够和于天地之间以至于久远。第二、处理好自身内境中诸要素之间的关系，以达到自身内境的平衡。人只有使自己的身心性、眼耳鼻口、五脏六腑、七情六欲等等达成平衡，才能获得长生。道家将“和”作为一种炼养的方法，是修炼神宝的八法之一。《指南针?神宝八法》“和之一法，乃神宝之门户。门户之为物，光明通透，绝无遮碍。出入随便，开阖夺时，防外谨内，门户一立，神宝成就。”何为和？曰：“和者，通也，顺也，悦也，从容也，徐缓也。欲成神宝，非和不可。”[4]道家所谓的和合四象，即是说的这样一种平衡。如许多内丹家都谈到了人的四象和合。有的说它是眼色、耳声、鼻息、口语之触心俱获无念。张伯端《悟真篇》云：“攒簇五行，和合四象。”[4]有的说它是眼、耳、鼻、舌与光、韵、息、气相和。《长生诠经》：“含眼光、凝耳韵，调鼻息、缄舌气，是谓和合四象。”[4]有的说，四象指青龙、白虎、朱雀、玄武。青龙于五脏为肝，开窍于目，藏魂；白虎于五脏为肺，开窍与鼻，藏魄；朱雀于五脏为心，开窍于舌，藏神；玄武于五脏为肾，开窍于身，藏精。和合指精、神、魂、魄和谐于中央脾意土。《性命圭旨》：“眼不视而魂在肝，耳不闻而精在肾，舌不动而神在心，鼻不嗅而魄在肺，四者无漏，则精水、魂木、魄金皆聚于意土之中，谓之和合四象。”[4]《指玄篇》也谈到和合四象：“以身心分上下两弦，以神气别冬夏二至，以形神契坎离之卦，以东魂之木，西魄之金，南神之火，北精之水，中意之土，是谓攒簇五行。以含眼光、凝耳韵、调鼻息、缄舌气，是谓和合四象。”[4]这些说法尽管有一定的差异，但都强调了人的有目的有意识的内境平衡。
　　自然之和属天道，是天地按其大化之道的必然法则运行的过程。老子曰：“天之道损有余而补不足。”自然总是有自身固有的必然的优化平衡秩序。正如荀子所言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[5] “万物各得其和以生，各得其养以成”[6]，对于这种自然平衡过程，人们只能法天地而任自然，遵从、利用之，而无从去改变、控制之。目的之和则不同，它属人道，是人们在一定的世界观和方法论指导之下求得自身内外境平衡的过程。实质上就是养和。这一过程和自然之和的本质区别就在于它在一定程度上是可以改变、控制的。其特点在“求”在“养”。“求”、“养”当然首先要认识天地自然的大化之道，法天地任自然，这是一个必要的前提。然而，在这一个前提下，人们却可以发挥自己的主观能动性，利用自然之和的规律，不断地修正“求”“养”的错误，突破困境，从而达到自身内外境的平衡，实现生命的超越。正因如此，在某种程度上来说，谈“和”的文化养生，更多的就是谈目的之和。
　　二、“和”的文化养生价值
　　“和”在中国传统文化中是一种重要的文化资源。中国传统哲学诸家诸派都从自己不同的学派特点出发来把握“和”的价值。“和”的文化养生价值，概括起来，主要有如下几种：
　　第一、“和”能使人法天地成人事以治身。
　　这里主要是从人的内外境关系来考察“和”的文化养生价值的。人是自然界长期发展的产物，也是社会的产物。人立于世，只不过是宇宙之网的一个网结，是茫茫宇宙本性的一个展示口，其得以存在的天理就在契和于宇宙之网，合乎于宇宙之性。否则，就会失去其存在的理由。正因如此，治理好外境及处理好自身与外境的关系，对于人的生命存续来说，应是一种绝对命令。而 “和”则正可以使人的外境得到有效的治理，使人与外境的关系趋于优化而达到平衡，从而使人得以治身而延年益寿。一方面， 只有“和”，人才能法天地而治身。庄子在《天运》中提到：“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。”[7]就是强调治身时和于天地的重要性。他还在《齐物论》中说：“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”[8]郭庆藩对其注曰：“和之以自然之分，任其无极之化，寻斯以往则是非之境自泯，而性命之致自穷也。”[8]对其疏曰：“曼衍犹变化也，因任也，穷尽而和以自然之分，所以无是无非，任其无极之化，故能不滞不着，既而处顺安时，尽天年之性命也。”[8]这都更加明确地说明了和于天地，穷尽天年的重要文化养生价值。另一方面，也只有“和”，人才能成人事而治身。中国传统主流哲学谈养生，更加注重从人伦关系，从道德意义上来加以阐述，大多认为，只有“和”，才能建立起和谐的人际关系和社会秩序，从而不仅有利于个体养生，也有利于群体养生。孔子在《论语》中道：“有子曰，礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这就强调了“和”在处理关系、成就人事上的重要性。《尔雅》释诂曰：“事有宜适，物有节文，是说人小大皆有礼也。有所不行者，谓人所循礼，不知用和，故不可行，所谓礼胜则离者也。”又皇疏云：“人若知礼用和，而每事从和，不复用礼为节者，则于事亦不得行也。”这些论述，也突出了“和”在处理关系，成就人事上的特殊作用。一个人如果能够和合于并善于和合于群体的话，其心理和身体的需要就会更加容易得到满足，其心情就会更加舒畅通达，身必得善治，寿也必得久延。
　　第二、“和”能使人修心养性以固本。
　　这里主要是从人的内境来考察“和”的文化养生价值的。养生贵在知本固本，本固才有标治。武汉大学唐明邦教授在谈到其养生之道时，概括了四句话：养性贵在守和；练身贵在守恒；起居贵在守时；饮食贵在守淡。其中就把守和而养性放到了养生的首位。东晋葛洪《抱朴子?内篇》指出：“养性以不伤为本”，并制定了“不伤”身的三十多条措施，认为“长生之理尽于此矣”。陶弘景《养性延命录》也认为，善养生固本则能长寿。谓“养寿之法，但莫伤之”。怎样才能作到固本而不伤本呢？一个最有效的方式就是养和。因为只有“和”，才能使人的内境达到平衡，既少自伤，又少伤人，免去许多烦忧，精神愉快，健康长寿。《吕氏春秋?侈乐篇》谈到心之“和”的重要养生价值时说：“耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听；目之情欲色，心弗乐，五色在前勿视；鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗乐；口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳目鼻口也，乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适，夫乐有适，心亦有适。”[9]这就是说，只有通过“和”使人的身心性平衡、相适，才能使人真正地获得快乐。在此基础上，其进一步论述说：“人之情欲寿而恶夭，欲安而恶危，欲荣而恶辱，欲逸而恶劳，四欲得，四恶除，则心适也。四欲之得也，在于胜理，胜理以治身则生全，以生全则寿长矣。”也就是说，人通过和心，得四欲，除四恶，就能使自己心适，理胜、以至治身而全生长寿。这就较为明确地提到了心“和”与寿长的紧密关系，突出了“和”的重要文化养生价值。《吕氏春秋?达郁???》也提到：“凡人三百六十节，九窍，五藏六腑，肌肾欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此，则病无所居，而恶无由生也。”并进一步说：“病之由，恶之生也，精气郁也。”在这里，心志和是精气行的必要条件，心志不和，精气积郁，百病即留，万恶即生。“和”的养生价值由此得到凸现。
　　第三、“和”能使人建功积德以延寿。
　　这里主要是从人的德行来考察“和”的文化养生价值的。孔子在《中庸》中提出“修身以道，修道以仁”，“大德必得其寿”，意即有高尚道德修养的人，就可以获得高寿。明代龚廷贤亦称：“孝友无间，礼仪自闲，可以延年；谦和辞让，损己利人，可以延寿；救苦度厄，济困扶危，可以延年。”[10] (第51页）《素问?上古天真论》也称“内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可百数。”[10] (第51页）之所以如此，其中的道理就在于一个“和”字。因为只有“和”，人们才会讲道德，重仁义，不谋私利，不患得患失，从而也就会心情愉快，心志安定，气机舒畅，气血和调，人体的生理活动也会按正常规律进行，以至于精神饱满，形体健壮。人的内境外境也就能够很好地平衡起来，获得延年益寿的效果。这一点对现时代人们养生尤其重要。如，贪官得不义之财，其内境往往容易失去平衡，因为他会有愧疚、恐惧、担忧等一系列不良心理反应；如果东窗事发，其外境同样会失去平衡，因为他会失去人生自由甚至毙命。这从文化养生意义上来说，就是失和，而失和就意味着夭寿。所以“和”的这一文化养生价值是不容忽略的。
　　第四、“和”能使人兴家立国以安命。
　　这里主要是从社会关系上来考察“和”的文化养生价值的。儒家讲究积极入世，强调人伦，强调修身齐家治国平天下，因而十分重视“和”，把其所倡导的五伦忠、孝、顺、悌、义，都与“和”联系起来。如，朋友和，就能义薄云天；兄弟和，就能兄友弟恭；夫妇和，就能家齐兴旺；父子和，就能父慈子孝；君臣和，就能治国安邦。道家则强调以无为为至要处理各种关系，实质上也十分重视人和。老子《道德经》第七十九章曰：“和大怨必有余怨，安可以为善。是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻，天道无亲，常与善人。”[11]他在这里连与人为善、和合于人的时机都做了精细的论述，认为圣明之人总是先不使人产生怨恨，然后再责于人。常与人为善，就能够使人与人之间的关系真正地和善。如果使人先产生了大怨再去和合的话，必然还会使人心里留下一些隔阂。由此可见他对人“和” 的重视程度确实非同一般。实际上，在注重功利、强调效率的社会，如果能够把 “和”在各种社会关系中的目的平衡作用有效地发挥出来的话，就将会使个人与群体更加容易安身立命，优雅地生存，也将会使文化养生得到更好的贯彻。
　　三、“和”的文化养生价值
　　对“和”的文化养生价值分析，只是为了引起人们对“和”这一传统文化资源向养生技艺转化的重视，而问题的关键就在于如何有效地进行这种转化，以实现其文化养生价值。
　　“和”的文化养生化现有许多途径，在此试图对其主要途径作一些初步的探索，以籍引发更多的思考。
　　第一、通过身心性的调适来化现。
　　养精、养气、养神以及清修、节欲、守度、育德、博学等等身心性的调适，可使人知和、至和、守和、养和，使“和”有效地转化为人的养生技艺，达到性命双修，寿久年长的目的，从而使“和”的文化养生得以化现。
　　南朝齐梁道教思想家陶弘景主张心性调适而至“中和”。他在其《养性延命录》中提到，莫太过不及则为“中和”，“能中和者，必久寿也。”[10]（第162 页）认为要延年益寿，必须做到“恬淡无为”，重视精、气、神的保养，不为伤身之事，切忌劳逸、饮食、房室等过度。
　　《指南针?神宝八法》在谈到怎样炼和时曰：“礼下于人，谦恭自小，心平气柔，暴躁全无，忿怒不生，大而能小，强而能弱。无人我寿者之相，无贵贱贫富之分。化气质之性，消嫉妒之心。言行相顾，动静随时。无好恶，无无明，无怪诞，无伪作。和处极多，只在机和神圆，因物附物耳。”[4]这就强调了从养性蓄德上来化现“和”的文化养生。
　　孙思邈则强调守和，告诫人们喜怒哀乐要适度，不要大喜大悲而伤和。他在《保生铭》中诗曰：“忍辱为上乘，谗言断亲戚。思虑最伤神，喜怒伤和息”。[10]（第168页）杜光庭主张理心至和的养生术，重视炼心，甚至提出：“修道即修心也，修心即修道也”。他在《道德真经广圣义》中反复予以强调：“理身者以心为帝王，脏腑为诸侯。若安静心王，抱真守道，则天地元精之气纳化身中为玉浆甘露，三一之神与已饮之，混合相守，内外均合，不烦吐呐，存修各处。玉堂琼室，阴阳三万六千神森然备足，栖止不散则身无危殆之祸，命无殒落之期。超登上清，泛然若川谷之赴海，而无滞着也。”[12]从中可以看出，他把心与天地的相应和合，奉为养生的至要。
　　古人也很重视养气至和。（明）缪希雍《本草经疏》就特别提到用药要因时制用，“补不足以和其气者也”[13]。据周亚勋等主编《中国长寿大典》记载，明《洪梗辑刊?霞外杂殂》就提到了一种专治一切客气（外来之气）、怨气、抑郁不平之气的“和气汤”，谓“事不如意服‘和气汤’”。其法是先用一个“忍”字，后用一个“忘”字，右二味和匀，用不语唾送下，此法先之以忍，可免一朝之忿也；继之以忘，可无终身之憾也。服后更饮醇酒五七杯，使醺然半酣尤佳。此系自我精神疗法，可使心气平和，防情志伤人。明朝袁黄《摄生三要》中也谈到养气至和的养生之法：“养气者，行欲徐而稳，立欲定而慕，坐欲端而直，声欲低而和。种种施为，须端祥闲泰，当于动中习存，应中习定，使此身常在太和元气中。”[10] （第175页）《本草纲目通释》：“气和而生，津液相成，神乃自生。言五脏之气，和畅而化生津液以成精，精气充沛，而神自生。张介宾曰：‘人生之道，止于此耳。’即人体生命的规律就在于此。”[14]管子也比较重视养气至和对身体固本之重要意义。他在《内业》中提出，“浩然和平，以为气渊，渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地，被四海。”[15]《了三得一经》也提到了通过养气存神至和的养生之道。认为“精神失于调摄为害身之因，精气神竭，疾病蜂起，促人之寿。提出要补脑安神，益气养精，‘滋养百骸，赖以永年，而长生不老。’具体方法有如‘凝神入气穴’，意守脐下气海下丹田，并能神息相依，合而为一，保持精神意识活动的稳定，既能‘灌溉心田，栽培肝木，蓄肺金而养成和气，调脾而保固灵根，肾水上升，五气咸洽，五脏和调，祛病延年。”[10]（第177页）此法简便易练，收入《古今图书集成?神异典? 静功部》第513册。
　　清天休子著《修昆仑证验》提出了一种“晒法”，可以分阴阳，清升浊降，使人至和。此法实指日光浴，“无分冬夏，晴日必晒，间有微汗，无病故也”[10]（第176页）若能“矢以诚，行以勤，用以和，守以恒，凡百病症，概可立愈，健旺精神，延年益寿。”[10]（第176页）
　　嵇康提倡“越名教而任自然”， 比较注重身心性的自然养和。如他在《嵇康集》卷三《养生论》中就说：“旷然无怡患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺，然后，蒸以灵芝，润以醴泉，欷以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。”[10]（第161页）这就充分表现了他的自然养和的思想。
　　《上清黄庭经》认为黄庭实为人之根本。强调修炼中须精至黄庭，气归黄庭，神入黄庭。三者常在黄庭，犹室中有主，病邪皆去。而其修炼的方法也是重视一个“和”字。即调息以呼吸“太和阴阳气，滋补人身元气；断欲以藏精，认为精充本固可以延年；咽津使心肾相交，水火既济，津液滋润脏腑，以尽天年。”[10]（第169页）
　　《彭祖摄生养生论》谓“神强者长生”，主张“常日淡泊，不亲狂荡，平和以保神。”认为“人生一世，久远之期，寿不过于三万日”，须珍惜，一有损伤，当及时补上，“不能一日无损伤，不能一日无修补。”[10]（第169页）
　　第二、通过特色文化熏习来化现。
　　某些特色文化如音乐、饮食、茶道、剑道等等对于“和”的文化养生的化现都具有特殊的作用。采取这种特色文化熏习的方式就可以较为容易地达到“和”的目的态，试以音乐为例：
　　古人对音乐养和有较多推崇者。嵇康就认为，音乐可以导养神气，宣和情志，“听之则怡养悦愉，淑穆玄真，恬虚乐古，弃事遗身。”[10]（第161页。出自《琴赋》鲁迅校刊本，人民文学出版社，1962年，《嵇康集校注》）从中可以体味到他对通过音乐熏习至和养和是深切体认的。
　　《吕氏春秋》中有大量的篇幅涉及到了音乐对“和”的文化养生的化现。其中《仲夏记?大乐》中提到：“万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝寒以露。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适，先王定乐，由不而生。天下太平，万物安宁。皆化其上，乐乃可成。”认为，“凡乐，天地之和阴阳之调也。” 在《察传》中还议论道：“舜曰，夫乐天地之精也，得失之节也，故唯圣人能和，乐之本也”。“大乐，君臣父子长少之所欢欣而说也。欢欣生于平，平生于道。”认为大乐，是能使君臣父子长少欢欣愉悦的东西，而欢欣愉悦则产生于和平，和平又是由“太一”之道而化生的。而“知万物之情，故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首，合宗系，能以一治其身者，免于灾。终其寿，全其天。”这就认定了阴阳之和所生之大乐的熏习，可以使人终其天年，从而从较为普遍的意义上来肯定了音乐对化现“和”的文化养生的特殊作用。《季夏纪?音初》也提到，“凡音者产乎人心者也，感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德，盛衰贤不肖，君子小人，皆形于乐，不可隐匿，故日，乐之为观也，深矣。土弊则草木不长，水烦则鱼龟不大，世浊则礼烦而乐淫……故君子反道以修德，正德以出乐，和乐而生顺，乐民而相方也。”这就将音乐对人的心、志、德、行联系起来，揭示了其中的内在和合关系，强调了君主只有通过修德、正德，使音乐和养民生，臣民才会敬而仰之。由此可以体察到，音乐文化熏习也是至和养和以提高群体养生技艺的重要途径。
　　第三、通过良善意念导引来化现。
　　良善意念导引是一种契合伦理与心理，使人实现内外境平衡的养生方法。此法的关键就在于如何通过意念的定向暗示来整合、优化人的生命系统的秩序，使人达到养和的佳态。由于杂念、邪念、恶念、妄念往往很容易使人的生命系统趋于紊乱，造成人的内外境失衡，而善念却能够平衡乱境，因而从这一意义上看，和的文化养生化现的过程，实质上就是不断驱逐恶念，接引善念的过程。
　　道门的祝由之法可以为和的文化养生化现提供有益的借鉴。通过祝由之法，施符念咒，要求病人入静室，存思安心，反省自己，进行精神上、心理上的“沐浴”，其实也就是要通过这种意念导引的手段，清除杂念、邪念、恶念、妄念，排除病人的焦虑、紧张、忧郁等不良情绪，减轻不良精神因素可能对人的机体造成的损害，从而使病人求得神怡情和，达到生命系统平衡而至痊愈。明代大医学家张介宾在《类治》十二卷《论治类》中专门谈到祝由之法曰：“……先巫因知百病之胜，先知其病所从生者，可祝而已也。只此数语，而祝由鬼神之道尽矣，愚请竟其道焉。夫曰似鬼神，言似是而实非也。曰所恶所慕者，言鬼生于心也。曰知其胜、知其所从生，可祝而已者，言求其至病之由，而释去其心中之鬼也。何也？凡人之七情生于好恶，好恶偏用则气有偏并，有偏并则有胜负而神志易乱，神志既有所偏而邪复居之，则鬼生于心，故有素恶之者则恶者见，素慕之者则慕者见，素疑之者则疑者见，素畏之者则畏忌者见，不惟疾病，梦寐亦然，是谓志有所恶，及有外慕，血气内乱，故似鬼神也。又若神气失守，因而至邪……凡一切邪犯者，皆是神失守位故也。此言正气虚而邪胜之，故五鬼生焉，是所谓故邪也，亦所谓因知百病之胜也。……心有所注，则神有所依，依而不正，则邪鬼生矣，是所谓知其病所从生也。既得其本，则治其法，故察其恶，察其慕，察其胜，察其所从生，则祝无不效矣。”[16]他精辟地分析了祝由利用导引驱除不良意念的治病机制，揭示出祝由治病的本质就在于：其通过这一机制极有可能达到人的内外境平衡。
　　佛家在其实践中也注重这种善念导引的摄生方法。如唯识宗所宣扬之阿赖耶识即第八识，就象一个神奇的种子库，有不可穷尽的善恶种子，通过第七识末那识的执为我有，自意识、眼识、鼻识、舌识、耳识、身识化现唯识的大千世界。而这种执为我有，是要强调善恶的清明与抉择的。因而唯识宗所要化现的世界，实质上应是有所指向的良善的世界。其信众往往就是在这种善念的导引之下，使身心内外境趋于平衡，从而性命双修，摄生弘法的。
　　第四、通过惰性因素活化来化现。
　　人的身体内外境中往往存在着诸多处于惰性状态的潜在因素，由于这些因素的制约和影响，人常常也容易失去自己内外境的平衡亦即失和，其生命系统因之也常常会处于紊乱的状态，生命力会受到一定程度的削弱。如人的思维惰化、性冷淡、感觉麻痹等等。而如果能采取一些有效的方法，活化这些潜在的惰性因素的话，就将会使人的生命系统得到优化，进入到和畅的境地，人的生命活力也将得到大大的激发，产生大量的养生能量，延年益寿。
　　例如，人往往有许多陈旧老化的知识和主观的成见、偏见，由于这些东西的存在，人的头脑就会受到沉重的束缚，思维就会为其所困，处于惰性、懒散的失和状态，生命的活力也就会不断地减弱。对此，可以有意识地进行思维的活化牵引。有一些比较有效的方法是可资借鉴的，如头脑风暴（headstorm）。这是采用一系列激励和引发新观点的特定规则和技巧来活化人的思维的方法。采取这种方法，洗涤人的头脑中无用无效的东西，使已有的思想观念趋于有序化，知识结构趋于最优化，头脑的负荷不断减少，思维的障碍得到扫除，这样，人的头脑就会变得轻灵而又高效，思维就容易迸发出创造性的火化，整个人就能够进入到一种身心和合，内外平衡的养生佳态之中。
　　再如，人由于各种心理生理及外部环境的复杂原因，会产生性冷淡的现象。这也将严重地影响到人的健康长寿。葛洪在《抱朴子内篇》卷十三《极言》中谓“阴阳不交，伤也。”[17]把这一现象看作为道门养生的禁忌，认为这是伤身的十大方面之一。对造成性冷淡的某些潜在惰性因素，也可以针对不同的情况，采取一些特殊的方法进行活化、牵引、激发。象有些夫妻由于长时间撕守在一起，生活平淡无奇，彼此相互产生厌倦之情，久而久之，即会趋于性冷淡，造成性懒惰。而对这种情况，周末夫妻的生活安排就是一种活化性的惰性因素的有效方法。通过此法，适度地拉开生活距离，从不同的环境中摄取新的兴奋点，使自身的心理生理得到及时的调节、平衡，就能够使夫妻生活神合，达到养和摄生的佳态。
　　“和”作为一种文化养生资源的开发与利用是一个值得探讨课题，以上仅仅从其浅显的层面上进行了初步的阐述，其更为深层的东西，如文化养生技能转化的规律，文化养生与传统中医的契合关系，文化养生的现代社会综合价值评估等等都还有待于学者大家的挖掘。相信通过努力，“和”这一传统文化资源，会在新的历史时期发挥出其应有的作用。