现代梵文不足信

现代梵文不足信
　　作者　恒毓（博士）　《世界弘明哲学季刊》编委会主席
　　众所周知，印度佛教往往使用梵文，而中国佛教用的则是中文，中文佛经大多是从梵文佛经翻译而来的。如果从这个角度说，学习梵文将有助于更好地理解和把握佛教的各方面情况。然而，事实却并非如此。
　　我们知道，佛经的翻译到宋代时就已基本停止，因为这时的印度佛教已经被摧毁，再从印度翻译佛经到中国不仅没有可能，而且也没有必要。随着佛教在印度的灭亡，佛教的修炼也随之在印度不复存在，记录当时佛教情况的梵文佛经原典也最终在印度荡然无存。那些原典，即使是在中国，绝大多数也不存在了，这种不存在当与佛经被完全翻译成了汉语而不再需要保存有关。
　　至于人们今天所学的梵文，国际上流行的是拉丁化的梵文，所有文字完全用拉丁字母拼成，已经失去了原先梵文的一些功能。比如，在密教的许多修炼中，观想梵文的某些字形是重要的修炼内容，具有与持咒同等的法力，而现代梵文则不可能做到这一点。这说明，原先的梵文具有表意功能而现代梵文则完全没有。因此，我不同意有些学者的认为梵文就是拼音文字的观点，而是主张梵文也有表意的功能。
　　拉丁化的梵文，我们不妨称之为「现代梵文」。现代梵文「是十七世纪以后的梵文」，是西方学者在印度沦为英国殖民地之后为了研究印度文化的方便而造出来的。这样的梵文，从佛教的角度说，是非常不可靠的。这主要有三方面理由：第一，现代梵文完全是学者的梵文；第二，现代梵文与古梵文明显不同；第三，现代梵文对佛法的表现值得怀疑。
　　现代梵文完全是学者的梵文是说，现代梵文是应西方学者研究的需要而产生的，它的制造者是西方的学者，它服务的对象主要是西方的学者，它实际上同佛教的修炼没有任何关系。虽然当代有不少佛教徒使用梵文，那也仅仅是出于学习和交流的方便，而不是为了更好地进行佛法的修炼。由于现代梵文不同佛教的实际修炼相联系，因而，它自始至终都只能是学院式的梵文，主要为佛学研究人员所使用，而不可能成为全世界佛教徒的共同语言。
　　现代梵文与古梵文明显不同是说，如同世界语一样，现代梵文是学者造出来的，在各方面有比较统一的规则。但是，这对于古梵文来说则是不可想象的。为什么呢？因为古梵文流行于印度、西域一带，而印度、西域事实上又存在许许多多的国家，有各种各样的方言，它们使用的梵文不可能是完全一样的，而只能是多种多样的。根据南怀瑾先生的说法，在时间上，梵文可以唐、宋为界：唐宋以前的梵文已经荡然无存，唐宋以后的梵文有五印度的差别。他说：「唐宋以前的梵文，连一本原经都找不到了。而且唐宋以后的梵文，有南印、北印、东印、西印、中印，五方梵文各自不同。」古梵文的这些差别事实上已经注定了它与现代梵文的差别，并由此注定了现代梵文不可能取代古梵文而起到统一佛教的作用。
　　现代梵文对佛法的表现值得怀疑是说，现代梵文由于是学者的梵文，原本并不同佛法的实践相联系，因而，它的制造者最初是否能准确理解佛法的内容是大可怀疑的。如果它们最初对佛法的理解都不够准确，谁能确保他们制造的梵文能够如实反映佛法的实际呢？如果它一开始就没有反映佛法的实际，后来者即使再怎么精通梵文，从逻辑上说，他都不可能真正深入佛法的境界之中。而这，从佛教的角度说，其实正是学佛的障碍。事实上，对于当时的欧洲学者，我们没有任何理由能够相信他们是精通佛法的，因为当时的印度已经没有了佛教！既然当时没有佛教，既然当时的欧洲学者不可能精通佛法，那么，他们对梵文进行改造的立脚点只能是文化的和语言文字的。由于文化的和语言文字的内容和形式都是不断变化的，现代梵文的制造者所依据的就只能是当时印度的语言文化而不可能是古代印度的语言文化，因而，它的可靠性对于佛教来说是值得怀疑的。
　　现代梵文的产生和功能的缺陷已经告诉我们，它不可能真正代表佛教，更不能用来作为衡量其它语言的佛经翻译是否准确的依据。如果仅仅以现代梵文的说法就判断其它佛教形式的真伪和正误，显然是错误的。这如果用南怀瑾先生的话说，就是：「有些人要学梵文来研究佛学，那就是一个非常滑稽的事。……一般研究梵文的佛学家，用十七世纪以后欧洲人整理出来的梵文，追究少数留下来的南传佛教的本子，想探讨整个的佛法，拿孟子一句话来说：『缘木而求鱼。』」
　　注：本文摘自教“ISSN 1562-059X 世界弘明哲学季刊 2001年9月号”《梵文与中国佛教》的第二部分：＜现代梵文不足信＞。
　　作者恒毓佛学博士，《世界弘明哲学季刊》创办人、发行人暨编委会主席，哲学教授，澳大利亚新南威尔士大学高级访问学者。长期以来，作者一直致力於中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究、实践体系的方法论探讨和古典文献的研究，并有多部作品面世。除了有《金刚经悬解》、《现代佛学文库'印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等上百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表。此间，他先後提出并阐述了「世俗的佛教」、「胜义的佛教」、「个体的儒家」、「集体的儒家」、「语言分析法」、「涩槟榔现象」、「世界弘明哲学」等七个新的哲学范畴，提出和实践了以语言分析法为基础的新的方法论体系。
　　本文最初发表於「2001年北京大学东方学国际学术研讨会」，後於5月30日发表於中国广州中山大学哲学系。本文的英文版最初发表於2001年5月21～23日在泰国曼谷举办的「梵文──东南亚文化融合的因素国际会议」，後分别於5月24日和8月29日报告於泰国摩诃朱拉隆功佛教大学和澳大利亚悉尼大学宗教学系。此次发表时，作者对其作了部分改动。
　　他现在是《世界弘明哲学季刊》的佛学编委。
　　本文虽然用了中文的「中国佛教」这一说法，但作者并不是指整个中国的佛教，而仅仅是指以中文典籍为基础而流行於以汉族地区为主的佛教形态。这种形态的佛教，中国佛教协会将其命名为「汉传佛教」。不过，这一中文的说法一翻译成英文就有了问题。通常，人们都将其译为「Chinese Buddhism」。这样译当然没有错，问题在於，中国的学者往往将其中的「Chinese」理解为「中国」而不是「汉族」或「汉语」，而西方学者则往往将其理解为「汉族」或「汉语」。这样理解上的分歧所造成的结果之一是：中国的学者往往将西藏佛教和云南上座部佛教也统统理解为「Chinese Buddhism」，因为「Chinese」具有「中国的」之意；西方学者则认为，Chinese Buddhism是和西藏佛教、上座部佛教相并列的佛教形态。因此，解决这一歧见的关键在於如何翻译「中国佛教」一词。我认为，「中国佛教」这一中文说法可以包含两方面内容：其一，汉传佛教；其二，包括汉传佛教在内的所有的存在於中国土地上的佛教形态。对於前者，我们可以译成「Chinese Buddhism」；而对於後者，我们决不能再以「Chinese Buddhism」来概括，而只能译成「Buddhism in China」，也就是「存在於中国的佛教」的意思。我认为，在英文中作这样的区分是非常必要的，但佛教界和学术界长期以来都忽视了这一问题。
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