大足石刻杨次公证道牧牛颂析论
一、前 言
大足石刻的牧牛图造像,镌刻于四川省大足县香山乡宝顶山大佛湾的南面崖壁上,其形制为依山势凿造之摩崖造像,四川省社会科学院等单位合编之《大足石刻内容总录》,将其定名为〈牧牛图〉。[1] 宝顶山的摩崖造像,是宋僧赵智凤所计画营建,开凿于南宋孝宗淳熙至理宗淳祐年间 ( 西元 1174~1252 ),前后历时七十余年[2] 。宝顶山大佛湾所镌刻的大型造像共有31幅,大足文物保管所编定之龛窟编号,将〈牧牛图〉编列为大佛湾第30号。[3]
〈牧牛图〉由多组的牧牛雕像与诗歌[4] 组合而成,王恩洋、王官乙、龙晦等学者,认为其主要内容,在于表现禅宗以牧牛譬喻修行的宗教实践历程。[5] 〈牧牛图〉的诗歌部分,题为〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公证道牧牛颂〉,是结合多首组诗而成的牧牛诗组。[6] 禅宗以牧牛譬喻修心历程的诗歌,唐世以来传唱不歇,其形式有单首成篇的牧牛诗,亦有多首组诗组合而成的牧牛诗组,而其中最为繁复多元的,则为牧牛诗组与绘画相结合的牧牛图颂。虽然任何形式的牧牛诗,均能表现禅宗宗教实践的开展历程与终极关怀[7] ,但是客观言之,汇集文学、绘画以及宗教等多重元素的牧牛诗组,由于不为篇幅所限,因此其形式架构、思想内容,与宗教意涵之表现,较单首成篇者深刻丰富。
牧牛诗组就文学层面而言,是由体制相同的多首组诗汇集而成,而各首组诗的功能,则在于分别表达一个或数个修行阶次。就绘画层面而言,牧牛诗组往往与组诗数量相等的多幅画作相互搭配;这些画作运用牛色变化,以及牧人与牛的互动关系,藉以表达修行阶次的开展过程。就宗教层面而言,牧牛诗组以“牛”象征吾人之“心”,由寻觅或驯服“心牛”起始,依序展现修行的次第,并且指涉禅宗终极关怀的所在。就禅宗师承教学而言,牧牛诗组既是禅师修行心得的彰显,亦是禅门弟子宗教实践的修行方法。如前所述,牧牛诗组不但层次分明、结构完整,而且具有多元复合的特色,因此其对于禅宗文学、历史、思想以及艺术等层面的研究而言,实是值得深入探究的重要素材。
禅宗的牧牛诗组,今见载于禅籍[8] 者约有八种类型[9] ,其中以宋代廓庵禅师的《十牛图颂》[10] 最为完备,流传也最广,中外学界有关这方面的研究,已有丰硕的成果。散佚于禅籍之外的牧牛诗组,目前已知有三种不同的类型,亦即:俄国所藏哈拉浩特(黑城)出土的牧牛诗残卷[11] 、〈唐湘山宗惠禅师牧牛歌十首〉[12] ,以及镌刻于四川宝顶山大佛湾的〈杨次公证道牧牛颂〉。由于前二种牧牛诗组,已承续柴剑虹、王恩洋、龙晦、胡文和等学者之研究成果,分别撰写〈《孟录》270号牧牛诗残卷考释〉[13] 、〈唐湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉析论〉[14] 等论文,探讨有关文献、文学、思想、宗教等方面之问题,因此本论文拟以〈杨次公证道牧牛颂〉为研究对象,并探究其相关问题。
自从1945年,杨家骆、马衡、顾颉刚等学者,组成“大足石刻考察团”,实地考察大足的北山、宝顶等龛窟后,学界对于大足石刻〈牧牛图〉的研究,已有多篇调查报告与研究论文,如:李巳生的〈大足石刻概述〉[15] ;大足县文物保管所的〈大足北山和宝顶山摩崖造像〉[16] ;杨家骆的〈大足宝顶区石刻记略〉[17] ;吴显齐的〈介绍大足石刻及其文化评价〉[18] ;张圣奘的〈大足安岳的石窟艺术〉[19] ;胡昭曦的〈大足宝顶山石刻浅论〉[20] ;王恩洋的〈大足石刻之艺术与佛教〉[21] ;温廷宽的〈大足佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉[22] ;王官乙的〈大足石窟的艺术特征〉[23] ;唐安良的〈牧牛图〉[24] ;陈习删著,刘长久、胡文和校注的《大足石刻志略校注》[25] ;四川省社会科学院、大足县政协、大足县文物管理所、大足县石刻研究学会合编的《大足石刻内容总录》[26] ;龙晦的〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉[27] ;胡文和的〈牧牛图〉[28] ;陈清香的〈禅画牧牛图探研~大足石刻牧牛图赏析〉[29] 等,对于大足石刻〈牧牛图〉的艺术表现、思想内容等方面的问题,已累积许多成果。本论文拟承续前人的研究成果,以〈杨次公证道牧牛颂〉为研究对象,辑录其原文,并考察论析有关作者、著作年代、文学表现等方面的问题,裨能厘清牧牛诗组的开展脉络,进而使禅宗以牧牛为主题的文学现象,呈现出更完整的面貌,并有助于吾人了解禅宗文学的流衍与开展。
〈杨次公证道牧牛颂〉的研究,涉及文学、绘画、雕刻、宗教、思想等多重层面的问题,个人宥于学力,力有未逮,恳请学界先辈贤达不吝赐教!撰稿期间,四川教育学院中文系龙晦教授,惠寄大作及大足石刻〈牧牛图〉照片,特此致谢!
二、大足石刻〈牧牛图〉述要
〈牧牛图〉全长27公尺,高4.55公尺[30] ,随著山崖的自然形势,从东至西,浮雕于大佛湾南面曲尺形崖壁上。全图总共凿造十牛十牧童,因此研究者多主张此图由十组雕像组成。[31] 除了雕像之外,〈牧牛图〉亦刻有文字。第一组牧牛图旁的岩石上,刻有〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公证道牧牛颂〉十九个大字,其旁的崖面上,有一方碑,上刻颂词,其后每组雕像的崖面上,也都有一刻载颂词的方碑,可惜大部分的文字皆已因风化而模糊难辨。各首牧牛诗均未标示作者姓名,清.张澍〈后游宝顶山记〉认为当即杨次公所作,杨家骆、王恩洋等学者亦持此看法,认为杨次公是此篇诗组的作者。[32]
清康熙29年 ( 1690 ) 荣昌知县史彰撰〈重开宝顶碑记〉,言及宝顶有“牧牛十偈”[33] ,然未录载其原文,而大足知县张澍于清嘉庆24年 ( 1819 ) 所撰的〈后游宝顶山记〉[34] ,以及清人刘喜海《金石苑》第 3 卷所录〈宋杨次公证道牧牛颂〉[35] ,皆仅载录第一首牧牛颂的原文,因此从清人文献无法得知其时各颂原文是否尚可辨识。1984年,四川省社会科学院与大足文物管理所等单位,共同考察大足石窟后,将工作记录编写成《大足石刻内容总录》一书,根据其记载,可知当时前二首颂文的字迹虽已模糊,但尚可辨识,其余各首则模糊难辨。[36] 第三至十首牧牛诗之原文,今见载于胡文和的《四川道教佛教石窟艺术》[37] ,可惜未能说明文献出处,因此不知所据何典。为了便于进行分析,兹依据《大足石刻内容总录》、《四川道教佛教石窟艺术》等文献,移录〈杨次公证道牧牛颂〉之原文,并扼要说明〈牧牛图〉各组造像之内容如下。
(一)
第一组牧牛图,牛高 1.12 公尺,身长 1.84 公尺,厚 0.40 公尺;牧童身高 1.50 公尺,宽 0.45 公尺,厚 0.30 公尺 ( 以下各图的尺寸与此相近 )。图中牛头向西,昂首欲往前奔,牧童双手紧拉缰绳 ( 手已残 ),彼此相持不下。图旁岩石上刻有〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公证道牧牛颂〉十九个大字,其旁颂云:“突出栏中不奈何,若无绳绻总由他;力争牵尚不回首,只么因循放者多。”[38] 字迹现已模糊。
(二)
第二组牧牛图,图中之牛 ( 右角残 ) 向东欲奔,牧童身背斗笠,面向牛站立,右手举鞭,左手牵缰绳,强使牛回首转向。图旁有颂云:“芳草绵绵信自由,不牵终是不回头;虽然牛是知人意,放去低昂不易收。”现字已模糊。
(三)
第三组牧牛图,图中之牛头低足高 ( 牛头及前半身现已残缺 ),牛尾翘起,牧童立于牛的右侧,右手牵绳,左手举鞭,作驱牛下坡之状。图中颂文已泐,原文为:“牵回只是不同群,不去犹疑性未囗;以囗走能忘无虑,囗囗囗奔是苦空。”
(四)
第四组牧牛图,图中之牛 ( 嘴残 ) 头向西立,回首向牧童,作谛听状。牛身后山上有一老虎,头伏尾翘,作向下欲扑噬牛状。牧童头戴斗笠,身披蓑衣,左手握鞭,作急速爬山,欲牵牛躲避之状。图中颂文已泐,原文为:“放去收来只自由,鼻绳无用囗出囗;虽然立囗囗囗囗,囗囗囗囗不放囗。”
(五)
第五组与第六组牧牛图合刻一处。前组在右,后组在左。图中二牧人并肩依偎坐于山石上,各将手搭于对方肩头,作谈笑状。第五组的牛 ( 右角部分残 ) 静立牧童旁,口微张,似在咀嚼,又似在倾听主人谈话。牧童手上绳毫无著力,不刻意管顾牛。图中颂文已泐,原文为:“饮来真是囗人空,若于囗便是可怜;囗有囗临体不顾,山谷尤然虑狂颠。”
(六)
第六组牧牛图 ( 左侧 ),牧人作倾听状,头微偏,满面笑容,牛鞭挂在肩上。其牛 ( 嘴残 ) 掉头向西,跪伏于地,引颈向山溪作饮水状,牛鼻上无绳。此溪为人工所凿,从岩顶蜿蜒而下,岩顶所积雨水,即由此沟导流至下方。图中颂文已泐,原文为:“牛鼻牵顺鼻无绳,水草囗囗性自任;涧下山阴无定止,朝昏不免囗囗寻。”
(七)
第七组牧牛图,图中之牛头向西 ( 头已残 ),牛鼻无绳,两蹄分开,在溪边作饮水状,远处有一牧童,左手垂鞭,右手指牛作笑状。图中颂文已泐,原文为:“万象忘机无所出,牛身全白囗出没 (?);囗顾千顷花囗囗,囗出囗只谁囗明。”
(八)、(九)
第八组与第九组牧牛图合刻一处。前组在右,后组在左。第八组的牧童,头梳双抓角,向左斜睨,偏头靠岩坐于山石上,双手拊掌,神情欢愉。牧童身后牛头 ( 左角残 ) 向东,举起右前蹄,埋首作舔蹄状。第九组牧牛图刻一吹笛老牧人,颔下长髯分披于两肩,随意坐在山石上,赤足,双手持短笛横吹。前立一只白鹤 ( 右脚残 ),高 0.58 公尺。牧人身后跟随一牛,牛头向西,昂首张嘴向山溪流水,作接水饮咽状。此山溪为一明沟,排出岩上积水。图中颂文已泐,原文为:“全身不观鼻嘹天,放者无拘卧石颠;任是雪山香细草,由疑勿食向人前。”[39]
(十)
第十组牧牛图,图中牧童袒胸露腹,仰卧于山石之上,右手垫脑后作枕,左手搭于头上,作酣睡状。其头右上方刻有一树,树上倒吊一猴,其右前爪抓树,左前爪拉牧童的衣袖。牛卧于牧童脚右上方,牛头向西,四腿跪伏于地,尾似在摇,头微上仰,如凝神状。图中颂文已泐,原文为:“高卧烟霞绝诸囗,牧童闲坐囗无囗;欲寻古囗囗祥囗,去住人间得自由。”
(十一)
第十组牧牛图左侧与第 29 号圆觉洞门东南壁相连的崖壁上,右侧刻有一小牛,牛嘴衔一莲花,花上立一碑碣。碑碣左侧有一赵智凤坐像,坐高 0.82公尺,宽 0.57 公尺。赵像右侧,镌刻“假使热铁轮,于我顶上旋;终不以此苦,退失菩提心。”二十字。像上方则刻有颂云:“无牛人自镇安闲,无住无依性自宽;只此分明谁是侣,寒山樵竹与岩泉。”[40]
(十二)
赵智凤坐像左侧,浮雕一明月,直径 0.74 公尺,浮于云中,其下有一碑,立于莲台之上。碑上有颂云:“了了了无无所了,心心心更有何心;了心心了无依止,圆照无私耀古今。人牛不见杳无踪,明月光寒万象空;若问其中端的意,野花芳草自丛丛。”
三、〈杨次公证道牧牛颂〉作者析论
〈牧牛图〉是结合图与颂的摩崖造像,因此论及作者的问题,实应包含画作、诗作、雕刻作品等三种作者。诗作部分由于第一组牧牛图旁,刻有〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公证道牧牛颂〉等字,因此学者多主张杨次公即牧牛颂之作者。至于画作与雕刻作品之作者,以及此三种作者是同是异的问题,因文献无载,今已无可考。
近人陈习删的《大足石刻志略》论及这些问题时,曾云:“其证道牧牛颂,当如东坡之〈十八大阿罗汉颂〉为题画而作。其画必为名画,又得名人题颂,故在一百年后宝顶造像时,犹两采之。”[41] ,又云:“宝顶山〈牧牛图〉,题〈杨次公十一颂〉,其底稿当为杨氏以前名画。”[42] ,足见陈习删的观点是推断〈杨次公证道牧牛颂〉为题画诗,而其画应当是时代先于杨杰的名画,百年后宝顶造像之时,即兼采二者为雕刻者的底稿。归结而言,陈习删主张诗、画与雕刻各有其作者,而其创作年代,则依序为画、诗、雕刻。
关于刻者的问题,由于唐宋画像的绘制者,以蜀人为最多,其画艺也最精致,而大足石刻的绘刻,恰好也是蜀人绘画最多最精的年代,因此陈习删依据临摩技术之成熟度,以及绘画雕刻的发展状况,推断宋代时“临样、摩拓粉本之法,已经通行,故作者与刻者不必为同时,亦不必皆为蜀人,而以蜀人为多。”[43] ,认为画作与雕刻的作者,虽然可能是不同时代的人,也不必然都出自蜀地,但是从绘画雕刻的发展状况观之,则仍以蜀人的可能性为最高。
(一) 文献考索
牧牛图的画者、刻者既已无可考,而本论文亦以牧牛颂为主要研究对象,因而此处仅论析牧牛颂的作者。牧牛颂的作者杨杰,其生平事迹散见于史料与佛教典籍,为求较完整的呈现杨杰的生平梗概,兹将相关文献摘要整理如下:
1.宋.赵士撰于南宋高宗绍兴13年 ( 1143 ) 的〈无为集原序〉云:
杨先生名杰,字次公,道号无为子,实一时文人。公自妙龄擢巍科,以雄文妙赋,醇德懿行,得名于时。中间立朝,议礼乐因革,人尤多之。晚年曾奉使过泰山,观日出于绝顶之上;重九日,赋诗举酒于华山莲花之峰;继被诏从高丽僧统义天游。前辈以谓皆以王事而得方外之乐,故于瞿昙尤造理窟,当时如大丞相王公、内翰苏公,悉印可之。年七十而终。生平所著文集,湮没未传于世……其诗赋碑记杂文表启,共分为一十五卷,若释道二家诗文,则见诸别集云。……[44]
2.宋.王称撰,《东都事略》,卷115,〈杨杰〉云:
杨杰,字次公,无为人也。少有名于时,举进士,元丰中官太常者连数任,一时礼文之事,杰与讨论。尝奏请四后升祔,以为孝惠贺后、淑德尹后、章怀潘后,皆祖宗首纳之后,而孝章宋后,尝母仪天下,升祔之礼,久而未讲,谓宜因慈圣光献崇配之日,升四后神主祔于祖宗祏室,断天下之大疑,正宗庙之大法。由是四后始得升祔。元祐中,为礼部员外郎,出知润州,除两浙提点刑狱,卒年七十。杰自号无为子,有文集十五卷行于世。[45]
3.宋.宗晓编次,《乐邦文类》,卷3,〈大宋无为子杨提刑传〉云:
公讳杰,字次公,无为郡人,道号无为子。雄才俊迈,年少登科,官至尚书主客郎,提点两浙刑狱事。而又尊崇佛法,明悟禅宗,江西临济下棒喝承当之辈,犹谓常流。复阐弥陀教观,接诱方来。括其所谈,乃谓众生,根有利钝,其近而易知,简而易行者,唯西方净土也,但能一心观念,总摄散心,仗弥陀愿力,直超安养,更无他趣,决取成功矣!……公有《辅道集》,专纪佛乘,东坡作〈序〉,其略曰:“无为子宿禀灵机,参知识,凡所谓具烁迦罗眼者,次公目击而道存焉。”……公晚年作监司郡守,乃画丈六弥陀尊像,随行观念。至寿终时,感佛来迎,端坐而化,辞世偈曰:“生亦无可恋,死亦无可舍,太虚空中,之乎者也,将错就错,西方极乐。”……。[46]
4.宋.正受编,《嘉泰普灯录》,卷22,〈礼部杨杰居士〉云:
礼部杨杰居士,字次公,号无为。历参诸名宿,晚从天衣义怀禅师游。怀每引老庞机语令研究深造,后奉祠泰山,鸡一鸣,日如盘,忽大悟。因以有男不婚,有女不嫁之偈,别曰:“男大须婚,女长须嫁,讨甚闲工夫,更说无生话。”书以寄怀,怀称善。……辞世偈曰:“无一可恋,无一可舍,太虚空中,之乎者也,将错就错,西生极乐。”。[47]
5.宋.宗鉴集,《释门正统》,卷7,〈杨杰〉云:
杨杰,字次公,无为人,以处为号。妙年登科,官至主客郎中,提点浙东刑狱。宿禀灵机,扣禅那,又深妙三观旨趣。高丽义天表乞参中国禅讲,朝以公接伴,至台之白莲,与法真咸契执弟子礼……。晚专净业,游官奉丈六弥陀画像以行。临终坐逝,感佛来迎,颂云:“生亦无可恋,死亦无可舍,太虚空中之乎者也,将错就错,西方极乐。”……文集外有释氏别集转《辅道集》,其〈十疑论序〉、〈决疑集序〉谈净教尤力。[48]
6.元.脱脱等撰,《新校本宋史》,卷443,〈列传〉卷202,〈文苑〉5,〈杨杰〉 云:
杨杰,字次公,无为人。少有名于时,举进士,元丰中官太常者数任,一时礼乐之事,皆预讨论。……又请孝惠贺后、淑德尹后、章怀潘后,皆祖宗首纳之后,孝章宋后,尝母仪天下,升祔之礼,久而未讲,谓宜因慈圣光献崇配之日,升四后神主祔于祖宗祏室,断天下之大疑,正宗庙之大法。由是四后始得升祔。……元祐中,为礼部员外郎,出知润州,除两浙提点刑狱,卒年七十。自号无为子,有文集二十余卷,《乐记》五卷。[49]
7.清.纪盷总纂,《四库全书提要》,〈无为集提要〉云:
《无为集》十五卷,宋杨杰撰。杰字次公,无为军人,因自号无为子。嘉祐四年进士。元丰中,历官礼部员外郎,出知润州,除两江提点刑狱,卒于官。……杰与欧阳修、王安石、苏轼游,故其诗虽兴象未深,而颇有规格。其率易者近白居易,其学为奇崛如〈送李辟疆〉之类者,或偶近卢同,大致仍元祐体也。……绍兴癸亥知无为军赵士 所编〈序〉云:“删除芜类,取有补于教化者。若释道二家诗文,则见诸别集。”今别集不传。……凡为僧作者,今皆不见于集中也。[50]
8.清.高得贵修,清.张久征等纂、朱霖等增纂,《乾隆镇江府志》,卷23,〈知润州军事〉云:
杨杰,字次公,无为人。举进士。元祐三年,以礼部员外郎任。[51]
9.清.彭希涑述,《净土圣贤录》卷7,〈杨杰〉云:
杨杰,字次公,无为人,自号无为子,元丰中,官太常,初好禅宗,从天衣禅师游,参庞公机语,及奉祠太山,日出如盘涌,忽大悟。熙宁末,以丁母忧归,闲居阅藏经,遂归心净土,绘丈六阿弥陀佛,随身观念,平生著述,多指归净土。……[52]
10.清.济能纂辑,《角虎集》卷下,〈礼部杨杰无为居士〉云:
尝有云:“大凡学道之人,十二时中,尝须照顾。不见南泉道:‘三十年看一头水牯牛,若犯人苗稼,擿鼻拽回,如今变成露地白牛,裸裸地,放他不肯去’,诸人长须著精彩,不可说禅道之时,便有个照带的道理,洗菜作务之时,不可便无知也,如鸡抱卵,若是抛离起去,暖气不接,不成种子。如今万境森罗,六根烦动,略失照顾,便丧身失命,不是小事。”公弘阐西方教观,接引未来,多有法语垂后。
公晚年绘弥陀丈六尊像,随行观念,将终之日,感佛来迎,端坐而化,辞世偈曰:“生亦无可恋,死亦无可舍,太虚空中之乎者也”,或问公何往,公曰:“生西方去!”或难之曰:“若生西方,则又错也!”公曰:“将错就错,西方极乐。”。[53]
(二)生平要略
综合上列文献,可知杨杰与佛教关系密切,为了便于讨论,兹将其生平事迹分项整理于下:
1.名讳
杨杰,字次公,北宋无为军人 ( 今安徽省无为县 ),以里籍为号,自号无为子。因曾任两浙提点刑狱,后世或称之为杨提刑。
2.生卒年
杨杰的生卒年不详。赵士的〈无为集原序〉言其年七十而终,依据清.徐松纂辑的《宋会要辑稿》〈职官六八〉所载,宋徽宗于崇宁元年(1102)九月十四日,诏令开具元符三年臣僚章疏姓名,其中列有杨杰姓名,[54] 是知宋哲宗元符三年 ( 1100 ) 杨杰尚在朝为官,此后事迹则无可考。
设若自元符三年上推七十年,则杨杰当生于仁宗天圣年间 ( 1023~1031 )。其〈润州到任谢太皇太后表〉自言“历奉四朝”[55] ,四朝指仁宗、英宗、神宗、哲宗四帝,是知杨杰于元祐年间知润州,而《乾隆镇江府志》则载其年代为元祐三年 ( 1088 ),又其〈润州到任谢太皇太后表〉言己“已见耆年”[56] , 依《礼记》〈曲礼〉所云:“六十曰耆”[57] ,则杨杰知润州时已年过六十,依此上推,其生年亦应为仁宗天圣年间。
3.家世里籍
据杨杰于哲宗元祐五年 ( 1090 ) 三月所撰的〈杨氏世谱序〉,可知杨杰的祖籍是华阴 ( 今陕西省华阴县 ),后迁居无为军濡须 ( 今安徽省无为县一带 )。父亲杨复,字庶几,曾任秘书省校书郎;育有五子,杨杰居长。杨杰有四子,名为洙、滋、泳、浩,事迹不详。[58]
4.官职
杨杰〈润州到任谢皇帝表〉云:“臣少起农耕,长从科举,策名清世,垂三十年,备员太常,连六七任。”[59] ,〈润州到任谢太皇太后表〉又云:“自忝一第,历奉四朝,惟直道以事君,讵肯阿权而进已。”[60] 是知其科举及第,于仁宗朝时,即已任官职;而从科举及第至知润州,已出仕近三十年的岁月。杨杰的登科年代,据纪盷〈无为集提要〉所言是仁宗嘉祐四年 ( 1059 ),而据〈润州到任谢皇帝表〉所言,自知润州的元祐三年推之,其年代与〈无为集提要〉相符。若依前文所言的出生年代推算,则其登科时应已年过三十,与〈无为集原序〉所言的“妙龄擢巍科”不符,因此〈无为集原序〉所言恐或为溢美之辞。
神宗熙宁、元丰年间,杨杰任职于太常礼院,主掌朝廷礼乐之事。哲宗元祐年间,为礼部员外郎;元祐三年,出知润州 ( 今江苏省镇江县 )。据〈两浙提刑谢皇帝表〉所云:“守符未久,报政无闻,叨被圣恩,就移指使。”[61] ,以及〈两浙提刑谢太皇太后表〉云:“出守左符,未逾月,遽闻赴阙之命……”[62] 可知其出守润州的时间极短,到任不久,旋即改任为两浙提点刑狱。据此,则〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公牧牛颂〉的撰述年代,应为宋哲宗元祐三年 ( 1088 ) 前后。
5.著作
杨杰的著作颇多,宋.宗晓编次的《乐邦文类》言其著有《辅道集》,专纪佛乘,苏东坡为之作〈序〉[63] ,则杨杰生前似已将与佛教有关的诗文编集成册。南宋高宗绍兴年间,赵士任职于无为军,因惜其著作于南渡时湮没不传,遂多方访求遗稿,编成《无为集》十五卷,并将其释道诗文另编成《别集》[64] , 《四库全书提要》言其《别集》已佚,所以与佛教有关的诗文多不见于集中。
根据《宋史》〈艺文志〉的记载,杨杰的著作有《元丰新修大乐记》五卷、《集》十五卷、《别集》十卷、《高僧诗》一卷。[65] 《别集》、《高僧诗》虽已佚失,但是佛典中散录有杨杰的释教作品,兹将所见制表辑录其目于下:
作品名称
著作年代
资料出处
了了堂记
治平二年( 1065 ) 三月十有九日
宋.正受,《嘉泰普灯录》,卷30,〈杂著〉,〈侍郎杨无为居士〉,《新纂卍续藏经》,第79卷,no:1559,页486中。
念佛镜序
熙宁9年丙辰( 1076 ) 仲秋
《新纂卍续藏经》,第61卷,no:1148~a,页138中。
天台净土十疑论序
熙宁 9 年( 1076 )仲秋
宋.宗晓编次,《乐邦文类》,卷2,《新纂卍续藏经》,第61卷,no:1151,页227下~228中。
金陵保宁禅院勇禅师语录序
元丰元年 ( 1078 ) 清明日
《新纂卍续藏经》,第69卷,no:1350~a,页277中。
净慈七宝弥陀像记
宋.宗晓编次,《乐邦文类》,卷3,《新纂卍续藏经》,第61卷,no:1151,页241下~242上。
建弥陀宝阁记
宋.宗晓编次,《乐邦文类》,卷3,《新纂卍续藏经》,第61卷,no:1151,页242上~中。
题杨岐会老语录
元祐三年 ( 1088 ) 立春日,望海楼书。
宋.颐藏主集,《古尊宿语录》,卷19,《新纂卍续藏经》,第68卷,no:1315,页129上。
华严一乘分齐章义苑疏叙
《新纂卍续藏经》,第58卷,no:995~a,页185上。
义苑后序
元祐五年( 1090 )五月五日无为杨杰于姑苏行舟序
《新纂卍续藏经》,第58卷,no:995~b,页256下。
安乐国赞三十章
宋.宗晓编次,《乐邦文类》卷2,《新纂卍续藏经》,第61卷,no:1151,页238中~下。
善导和尚弥陀道场赞
宋.宗晓编次,《乐邦文类》卷2,《新纂卍续藏经》,第61卷,no:1151,页238下。
白莲咸教主真赞
( 元祐七年 ( 1092 ) 七月之后 )
宋.宗晓编次,《乐邦文类》卷2,《新纂卍续藏经》,第61卷,no:1151,页239上。
杨无为题净土忏法
不详
宋.宗晓编,《乐邦遗稿》,卷上,《新纂卍续藏经》,第61卷,no:1152,页292中~下。
侍郎杨无为居士七首(颂古)
不详
宋.正受,《嘉泰普灯录》,卷28,《新纂卍续藏经》,第79卷,no:1559,页472中~下。
颂古(一首)
不详
宋.法应集,元.普会续集,《禅宗颂古联珠通集》,卷4,《新纂卍续藏经》,第65卷,no:1295,页。
偈(一首)
不详
录于宋.净覃等编,《虚堂智愚禅师语录》,卷4,《新纂卍续藏经》,第70卷,no:1380,页157上。
念佛愿文
不详
《新纂卍续藏经》,第78卷,no:1547~c,页184l中。
大方广华严入法界品赞
不详
日本.下中弥三郎编,《世界美术全集》,第13卷,????( 上 ),元朝( 上 ),镰仓时代( 上 ),东京,平凡社,昭和3年 ( 1928 )。
除了诗文创作之外,杨杰还擅长绘画。苏东坡曾为其画作撰写〈题杨次公春兰〉与〈题杨次公蕙〉二首题画诗[66] ,而《乐邦文类》曾云:“公晚年作监司郡守,乃画丈六弥陀尊像,随行观念。”[67] ,宋.智磐撰的《佛祖统纪》卷28〈杨杰〉条,亦言其“遍历禅林,参寻知识,晚年画西方佛像,随行观念。”[68] 由此可知杨杰不但能画,同时也曾从事佛像的创作,因此杨杰实亦具有创作牧牛图的可能性。
6.宗教信仰
杨杰是信仰佛教的在家居士,苏东坡〈介亭饯杨杰次公〉称其为“在家头陀无为子”[69] ,足见其与佛教关系之深厚。东坡另一首〈送杨杰〉诗,其〈叙〉言无为子“今乃奉诏与高丽僧统游钱塘,皆以王事而得方外之乐”[70] ,此指高丽僧统义天入宋求法问道之事,义天原为高丽文宗第四子,后弃王位出家,为朝鲜僧界之统制官。神宗元丰八年 ( 1085 ) 与弟子共乘商船渡海来宋,上表乞请遍历禅林,参访佛门硕德,杨杰奉诏伴其南游禅林名刹。东坡因而赞叹杨杰于公务方面,亦得以接触佛教,是未曾有的善因缘。杨杰不但与佛教关系深厚,而且其佛理造诣,亦如〈无为集序〉所言:“继被诏从高丽僧统义天游,前辈以谓皆以王事而得方外之乐,故于瞿昙尤造理窟。当时如大丞相王公,内翰苏公,悉印可之。”[71] 得到当时知名的大居士如苏东坡等人的肯定。
关于杨杰所隶属的佛教宗派,据《嘉泰普灯录》、《释门正统》、《续传灯录》、《净土圣贤录》等文献之记载,杨杰好禅,曾历谒诸山名宿,并参礼天衣义怀,义怀每引庞居士之机语提撕。后奉祠泰山,一日鸡鸣,睹日如盘涌,忽然大悟,于是呈偈于义怀,遂蒙其称可。宋神宗熙宁 ( 1068~1077 ) 末年,因丁母忧而归,闲居阅藏经,遂渐归心净土。晚年专事净业,曾绘丈六阿弥陀佛像礼拜观想,临终时感佛来迎,端坐而逝。
从上述的记载,可以得知杨杰师事云门宗的天衣义怀禅师 ( 989~1060 ),并于其座下得法开悟,因此其所隶属的禅宗法脉,是云门宗的系统。证诸东坡之〈再和并答杨次公〉诗:“毗卢海上妙高峰,二老遥知说此翁;聊复舣舟寻紫翠,不妨持节散陈红。高怀却有云门兴,好句真传雪窦风;唱我三人无谱曲,冯夷亦合舞幽宫。”[72] 亦明白言其继承雪窦宗风,为云门之法子。至于其师承法系,则为:云门文偃→……→雪窦重显→天衣义怀→杨杰。宋代法眼宗之永明延寿提倡净禅一致之说,而云门宗之天衣义怀,晚年亦化人念佛,有劝修净土之说,[73] 其禅净兼修的主张,影响及其弟子,所以天衣义怀的法嗣,如慧林宗本、杨杰等人,亦皆主张禅净兼修。[74] 由此可知杨杰晚年归心净土,并非弃禅归净土,而是禅净兼修。
四、作品辨析
〈杨次公证道牧牛颂〉由十首押平声韵的七言四句诗作组成,配有十幅牧牛图,末后另有二首诗刻于图末,其详细情形已如前文所述,兹不再赘。以下将分别讨论与作品有关之问题。
(一)〈牧牛图〉之标目
《大足石刻内容总录》将十组牧牛图,分别名之为〈未牧图〉、〈初调图〉、〈受制图〉、〈回首图〉、〈驯伏图〉、〈无图〉、〈任运图〉、〈相忘图〉、〈独照图〉、〈双忘图〉。[75] 而温廷宽的〈四川佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉,以及王官乙的〈大足石窟的艺术特征〉,亦将〈牧牛图〉分为未牧、初调、受制、回首、驯伏、无、任运、相忘、独照、双忘等十组,[76] 然详阅其内容,却无刊刻位置之说明。进而考诸有关大足石刻之研究篇章,发现其他研究多未言及各图之标目名称,亦无有关图名刊刻位置的记载,因此本论文怀疑各图之标目为后人所加。今日所见之各图标目,其名称虽同于湘山宗慧禅师的〈牧牛歌〉,以及〈普明禅师牧牛图颂〉[77] ,然因〈普明禅师牧牛图颂〉较为世人熟知,所以疑其或即沿用于此。
(二)〈牧牛图〉之题旨
大足石刻〈牧牛图〉所表现的主要内容为何,研究者曾提出多种不同的看法,今简述如下:
1.成仙事迹说
此说主要见于清.张澍的《后游宝顶山记》,文中云:“考次公名杰……其成仙事不详。”,又其〈题僧壁〉诗云:“牧牛何事亦成仙,崖上牛蹄破踏;牛背时横夕阳笛,胜他跨鹤上青天。”[78] 足见其误以为〈牧牛图〉的主要内容,是记载杨杰因牧牛而证道成仙的事迹,陈习删的《大足石刻志略》,已说明其所以判断错误,是“由于误解‘证道’二字而误”[79]。
2.农村牧牛生活说
大足县文物保管所撰写的〈大足北山和宝顶山摩崖造像〉,视〈牧牛图〉为“反映古代农村牧牛生活的组雕”[80] ,此说忽略了开凿大足石刻的宗教背景,亦不了解禅宗以牧牛喻心的文学表现,其讹误甚明显,兹不赘述。
3.《犊子经》道场说
杨家骆的〈大足宝顶区石刻记略〉,称此件作品为“犊子经道场”[81] 。“犊子经”全名为《佛说犊子经》,其内容是描述乳牛母子以牛乳供佛得无量福报的因缘,[82] 与〈牧牛图〉之内容无涉,因而此说无法成立。
4.《牧牛经》变相说
陈习删的《大足石刻志略》云:“牧牛图,即《牧牛经》变相。经言:‘佛说牧牛十一法,喻比丘得失十一法。’故图作十一幕。……”[83] ,陈氏是因为图数与《牧牛经》所言的“十一法”吻合,所以认为这是《牧牛经》变相。但是正如温廷宽〈大足佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉所说的,〈牧牛图〉本身“段与段之间,连续交插,很难截然分开。”[84] ,图中有并刻二牛者,究竟算一幕或是二幕,各家看法不一,所以陈氏以〈牧牛图〉的图数为立论依据,恐难以成立。再者,陈氏所言《牧牛经》,应即《佛说放牛经》[85] ,虽然此经以牧牛喻修心的思想,或即禅宗牧牛图颂的思想来源之一,但是其所说的十一法,与〈牧牛图〉的内容不尽相同,而且《佛说放牛经》所说的十一法并非依序展开的,彼此之间也没有前后相承的关系,所以就内容而言,也难以认定〈牧牛图〉是《佛说放牛经》变相。
5.以牧牛譬喻修心说
前四说之疑误已如前述,〈牧牛图〉的主要内容当以此说为确。主张此说者,如王恩洋〈大足石刻之艺术与佛教〉云:“牧牛图者,禅宗降伏心意之功夫也。牧童以喻修行者之正知正见。牛者,以喻心王也。……详其自勉强而自然,自有功用到无功用。功夫次第,约有十位,是以牧牛图中人牛各十,而先后之神情风气度各异也。”[86] ,即是认为本件作品所表现的,是禅宗宗教实践的历程。又如王官乙的〈大足石窟的艺术特征〉,亦认为〈牧牛图〉以牧牛譬喻修行,每组图颂各有其宗教寓意。[87] 再者,如温廷宽的〈四川佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉,也主张本件作品是“用牧牛的方法,来比喻修习禅观锻炼思想的过程”[88] 。主张此说的论述中,四川教育学院中文系龙晦教授的〈大足石刻《牧牛图颂》跋〉,以及胡文和的《四川道教佛教石窟艺术》,有较深入的研究,因此本研究借鉴其研究成果者较多。
(三)〈杨次公牧牛颂〉之诗作次序与终极关怀
〈牧牛图〉总共凿造了十牛十牧童,因此研究者多主张全图分为十组。但是由于第十组之左侧,还刻有图与诗,而最末端浮雕著一轮明月,其表现方法与〈普明禅师牧牛图颂〉第十组的双泯图相似[89] ,因此本论文将此部分纳入,并将全图分成十二组,其详细内容已见于前文,此处不赘。至于诗作的部分,由于《大足石刻内容总录》之图名标目,与湘山宗慧禅师的〈牧牛歌〉,以及〈普明禅师牧牛图颂〉近似,为便于进行作品分析,兹将此三者制表排比于下。图表中,杨杰诗作次序,依胡文和《四川道教佛教石窟艺术》所列之诗作次序排列。
作者
标目
一
宗慧
未牧
落日映山红,放荡西东,昂藏头角势争雄。奔走溪山无定止,冒雨冲风。涉水又登峰,似虎如龙。狂心劣性实难从。到处犯人苗与稼,鼻未穿通。
普明
未牧
生狞头角恣咆哮,走溪山路转遥;一片黑云横谷口,谁知步步犯嘉苗。
杨杰
突出栏中莫奈何,若无绳绻总由他;力争牵上不回首,者么因循放者多。
标目
二
宗慧
初调
可意这头牲,永日山行,穿来蓦鼻细调停。珍重山童勤著力,紧紧拘拧。水草要均平,照顾精明。狂机偶触莫容情。收放鞭绳知节候,久久功成。
普明
初调
我有芒绳蓦鼻穿,一回奔竞痛加鞭;从来劣性 ( 难调制 ) [90] ,犹得山童尽力牵。
杨杰
芳草绵绵信自由,不牵终是不回头;虽然牛是知人意,放去低昂不易收。
作者
标目
三
宗慧
受制
渐渐息奔波,牵过前坡,从容随步性平和。度水穿云虽自在,且莫随它。又向那山窝,细看如何?低头缓步慢逶迤。须用鞭绳常管顾,定不蹉跎。
普明
受制
渐调渐伏息奔驰,渡水穿云步步随;手把芒绳无少缓,牧童终日自忘疲。
杨杰
牵回只是不同群,不去犹疑性未囗;以囗走能忘无虑,囗囗囗奔是苦空。
作者
标目
四
宗慧
回首
久久用功深,自在泉林,芒绳轻系向清阴。任性回头不著力,息却狂心。又且看浮沉,细究幽寻。收来放去别无侵。还把绳头松又紧,一刻千金。
普明
回首
日久功深始转头,颠狂心力渐调柔;山童未肯全相许,犹把芒绳且系留。
杨杰
放去收来只自由,鼻绳无用囗出囗;虽然立囗囗囗囗,囗囗囗囗不放囗。
作者
标目
五
宗慧
驯伏
调伏性安然,任过前川,青山绿水去来还。虽有鞭绳无用处,狂劣都捐。这边又那边,泉穴去颠,悠游踏断白杨烟。日暮归来无挂碍,何用牢牵。
普明
驯伏
绿杨阴下古溪边,牧去收来得自然;日暮碧云芳草地,牧童归去不须牵。
杨杰
饮来真是囗人空,若于囗便是可怜;囗有囗临体不顾,山谷犹然虑狂颠。
作者
标目
六
宗慧
无碍
任意去西东,到处从容,横身高卧柳阴中。笛声吹出无思弄,快活阿童。浅绿向深红,景物融融,歇肩稳坐意忘工。忆昔劳心空费力,露地全供。
普明
无碍
露地安眠意自如,不劳鞭策永无拘;山童稳坐青松下,一曲升平乐有余。
杨杰
牛鼻牵顺鼻无绳,水草囗囗性自任;涧下山阴无定止,朝昏不免囗囗寻。
作者
标目
七
宗慧
任运
绿杨芳草边,任运天然,饥来大嚼渴吞泉。踏转溪山随处乐,在在逢源。密卧万峰前,景物幽闲,山童熟睡不知年。抛置鞭绳无挂碍,好个灵坚。
普明
任运
柳岸春波夕照中,淡烟芳草绿茸茸;饥时渴饮随时过,石上山童睡正浓。
杨杰
万象忘机无所出,牛身全白囗出没(?);囗顾千顷花囗囗,囗出囗只谁囗明。
作者
标目
八
宗慧
相忘
物我两相忘,月印沧浪,白云影里白牛行。牛本无心云自静,彼此相当。交对露堂堂,何用商量,山童不复著提防。云日人牛都自在,端的家常。
普明
相忘
白牛常在白云中,人自无心牛亦同;月透白云云影白,白云明月任西东。
杨杰
全身不观鼻嘹天,放者无拘卧石颠;任是雪山香细草,由疑勿食向人前。
作者
标目
九
宗慧
独照
忒怪这牛儿,不记吾谁,阿童霁晓独横吹。山北山南皆自得,二作俱离。拍手笑嘻嘻,乐以忘疲,逍遥物外且何之。若说无心即是道,犹欠毫厘。
普明
独照
牛儿无处牧童闲,一片孤云碧嶂间;拍手高歌明月下,归来犹有一重关。
杨杰
全身不观鼻嘹天,放者无拘卧石颠;任是雪山香细草,由疑勿食向人前。
作者
标目
十
宗慧
双忘
无相大圆融,不立西东,人牛何处杳无踪。子夜赤轮浑不照,八西玲珑。魔佛总成空,凡圣消融,冰沙发焰跃天红。枯木枝头花灿烂,绝没香通。
普明
双泯
人牛不见杳无踪,明月光寒万象空;若问其中端的意,野花芳草自丛丛。
杨杰
高卧烟霞绝诸囗,牧童闲坐囗无囗;欲寻古囗囗祥囗,去住人间得自由。
作者
标目
十一
?
了了了无无所了,心心心更有何心;了心心了无依止,圆照无私耀古今。
作者
标目
十二
?
人牛不见杳无踪,明月光寒万象空;若问其中端的意,野花芳草自丛丛。
1.诗作总数
依据《大足石刻内容总录》、《四川道教佛教石窟艺术》等文献的记载,〈牧牛图〉刻录的诗作,计有七言四句者十二首,五言四句者一首,总数为十三首。
其中“假使热铁轮,于我顶上旋;终不以此苦,退失菩提心。”二十字,应是发愿偈,据张澍〈后游宝顶山记〉的记载,宝顶山上刻有此二十字者,凡数十处之多,[91] 因此这段刻文应和杨杰的〈牧牛颂〉无关。至于“人牛不见杳无踪,明月光寒万象空;若问其中端的意,野花芳草自丛丛。”一诗,是〈普明禅师牧牛图颂〉的末章,亦应与〈杨次公牧牛颂〉无关。扣除此二首诗,则仅余十一首诗,然而参见〈唐宋时期牧牛诗组综合分析表〉,不难看出唐宋时期牧牛诗组的章数皆为偶数,[92] 本论文因而怀疑大足石刻的〈杨次公证道牧牛颂〉并非全本。
2.诗作次序
〈杨次公牧牛颂〉的十一首诗作中,《大足石刻内容总录》仅录前二首及最后一首,其余八首则据《四川道教佛教石窟艺术》之记载补入。然而从与诗作搭配的图作内容言之,此八首诗作的次序,恐有讹误。如八、九二图的牧人,一吹笛,一闲坐拍手,诗作却言“放者无拘卧石颠”,又如第十组图的牧童袒胸露腹,仰卧于山石之上,作酣睡状,诗作却言“牧童闲坐囗无囗”,此处的诗作次序应是错置。
〈唐宋时期牧牛诗组综合分析表〉
作者
诗题
章数
存佚
宗派
年代
终极关怀
1.宗慧
牧牛歌
10
存
牛头宗
唐(?~867)
返本还源
2.皓升
牧牛图颂
12
存2章
曹洞
10c中叶~11c中叶
返本还源
3.普明
十牛图颂
10
存
?
1102之前
返本还源
4.佛印
牧牛
4
存
云门
1032~1098
入世度化
5.不详(见《孟录》)
不详
8
残
云门
宋
返本还源
6.惟白
牧牛图颂
8
佚
云门
11c中叶~12c前叶
返本还源
7.师远
十牛图颂
10
存
杨岐
11c末叶~12c中叶
入世度化
8.则公
不详
10
佚
杨岐
11c末叶~12c中叶
返本还源
9.雪庭
四牛图
4
存
杨岐
11c末叶~12c中叶
入世度化
10.自得
六牛图
6
存
曹洞
1097~1183
入世度化
《大足石刻内容总录》称第十图为“双忘图”,其图之牛作仰首凝神状,牧童则仰卧酣睡,于其头右上方刻一树,树上倒吊一猴,猴伸手戏弄牧童。然就此组画作观之,则其所表现的内容,应是人牛俱存的阶段,尚未达到主客双泯的境界。又《四川道教佛教石窟艺术》所录第十首牧牛颂曰:“无牛人自镇安闲,无住无依性自宽;只此分明谁是侣,寒山樵竹与岩泉。”就文意观之,其所表现的禅境,仍停留于牛亡人存的实践阶段,尚未达到主客双泯的境界。第十组图与第十首诗,均未达到双泯的境界,因此本论文怀疑第十首诗,并非整组诗作的末章,其主要理由有二:
?此诗的内容仍处于牛亡人存的阶段,并未达到主客双泯的境界,然而参见〈唐宋时期牧牛诗组综合分析表〉,在此之前的牧牛诗组,如唐.湘山宗慧禅师的〈牧牛歌〉、宋.普明禅师的〈牧牛图颂〉,均已彰显人牛俱泯的双忘境界,因此就禅宗思想的开展历程而言,杨杰的诗作不可能仍逗留于牛亡人存的阶段。
?宋.正觉拈古,元.行秀评唱的《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》卷下第60则〈南泉水牯〉条,曾评论清居、普明、佛印、惟白等禅师所作的牧牛图颂云:“诸师以人牛不见处,正是月明时,为总不见得。唯佛印与南泉以混俗和光,随流得妙,为总不见得。”[93] ,依据这条资料,可以知道除了佛印以外的三种诗组,其用以表现禅门修道最高境界的末后一章,都仅止于“人牛不见”的物我双泯、心法双亡的寂静世界。万松行秀对于此种思想有所批评,认为双泯的境界还未达到禅门终极关怀的所在,所以他推崇佛印所展现的回入世间、普度有情的境界,认为这才是禅门的终极关怀。据《请益录》的看法,则佛印所彰显的终极境界,已超越之前诸师的双泯境界。佛印 ( 1032~1098 ) 为青原第十一世法脉,与杨杰师承的天衣义怀同世次,亦同属云门法嗣。因此从杨杰师承系统的角度观察,当时云门宗创作的牧牛诗,已以入世度化为其终极关怀,法脉渊源相近的杨杰,实在没有理由以牛亡人有的阶段,作为禅门修持的最高境界。
3.终极关怀
假若第十首颂诗不是〈牧牛颂〉的最后一章,那么何者才是?据《大足石刻内容总录》的考察记录,赵智凤坐像上方刻有颂云:“无牛人自镇安闲,无住无依性自宽;只此分明谁是侣,寒山樵竹与岩泉。”,坐像左侧,浮雕一明月,浮于云中,下有一碑,立于莲台之上,碑上字曰:“了了了无无所了,心心心更有何心;了心心了无依止,圆照无私耀古今。人牛不见杳无踪,明月光寒万象空;若问其中端的意,野花芳草自丛丛。”。依图作的布局结构看来,第十首颂诗应是搭配此幅坐像,而其仅刻一坐像的意境表现,亦与颂诗“无牛人自镇安闲,无住无依性自宽”所表达的“牛亡人有”的内容相符合。
位于坐像左侧的石刻,其画面既无人亦无牛,只有明月独耀于浮云中,其所传达的意境,与普明禅师的“人牛不见杳无踪,明月光寒万象空”的内容相符合,其所表现的主旨,是物我双泯、心法双亡的“双泯”境界,因此本论文推断此图是本件作品的最后一幅画作,而图下石碑所刻的八句七言诗作,应即是与图相搭配的颂诗。
最后一幅图的颂诗共有八句,与前面十首七言四句颂诗的体裁不同,然因其一为普明禅师〈牧牛图颂〉的末章,所以可知此八句实应分列为二首,如此则其体例与前十首同属七言四句诗。第十一首诗云:“了了了无无所了,心心心更有何心;了心心了无依止,圆照无私耀古今。”,此诗的用语与思想内容,与杨杰的〈了了堂记〉相似,兹据《嘉泰普灯录》,卷30,〈杂著〉,〈侍郎杨无为居士〉的记载移录于下:
〈了了堂记〉
了了堂,琅邪诠公之所建也。有二野叟,登堂而议其名。一叟曰:“了心则能了法,了己则能了人。己未了,则人与己迷;心未了,则法从心惑。了了之义,得非是欤?”一叟曰:“不然,吾闻万法本空,一心非有。心既非有,不待了而已圆;法既本空,不待了而常寂。了有所了,困于方隅;了无所了,始谓之达。了了之旨,其在是矣!”二叟疑而质于无为子,无为子不答。俄而歌曰:“山堂晓兮白云飞,山堂暮兮白云归;青松老兮明月溪,了不了兮谁与知?”是二叟矍然相顾而去,诠公乃记之于石。治平二年三月十有九日也。[94]
第十一首牧牛诗,主要是阐释主体与客体之间的关系,其第一句包含“了了→了无→无所了”三层次,此部份亦即〈了了堂记〉所言的:“了有所了→了无所了→法本空寂,不待了而常寂”,而第三句的“了心→心了→无依止”,即〈了了堂记〉中的“万法本空,一心非有→心既非有,不待了而已圆→法本空寂,不待了而常寂”,而此常寂的法性,具“圆照无私耀古今”的特质,此即“了了”之意。由此观之,此二篇作品的思想内容应有传承关系,因此〈了了堂记〉或可作为此诗出自杨杰的旁证。此诗的思想,是泯合“能了”的主体,和“所了”的客体,进而重拾生命主体“圆照无私耀古今”的本来面目,因此其主旨仍是在于表现心境合一、主客双亡的超越绝待的境界,此与普明禅师〈牧牛图颂〉末章的思想内容相似。由此看来,则〈杨次公证道牧牛颂〉,应亦是以返本还源为终极关怀。至于前面各图仅与一首诗作搭配,为何此图配有二诗?〈牧牛颂〉的末章为何并列两首同是表现双泯境界的诗作?普明的作品又为何刻载于末章?这些问题则留待未来有足够的文献佐证时,再予以处理。
五、结 论
此件作品是文学、艺术与宗教的结合体,其涉及的层面既深且广,本论文仅就文学角度,以〈杨次公证道牧牛颂〉为研究对象,尝试探讨与作者、作品有关之问题,兹将研究成果综合论述如下:
(一)作者方面
虽然陈习删认为诗歌、绘画、雕刻,各有其作者,但是由于〈杨次公证道牧牛颂〉的作者杨杰,是能诗善画的禅宗弟子,因此本论文认为诗、画之作者,或有可能为同一人。杨杰是具有开悟经验,并且为禅师印可的在家居士,也是唐宋时期牧牛诗组的作者中,唯一的在家居士。牧牛诗组具有证道及教学二种功能,此件作品以“证道”为题,或即是因为作者不具备禅师之身分。
(二) 作品方面
〈杨次公证道牧牛颂〉的撰述年代,为北宋哲宗元祐三年 ( 1088 ) 前后,撰写地点可能是润州。大足石刻载录的诗作共十一首,因今日可见之牧牛诗组,其章数皆为偶数,因此本论文怀疑诗作可能有佚失之情形。与诗作相搭配的牧牛图,学者多将其分为十组,但是由于第十组的画作内容,尚未达到“人牛双泯”的境界,因此本论文认为全图实应包含无牛的两幅画作,总数计有十二组牧牛图。又由于诗作内容与画作内容不尽符合,所以怀疑诗作次序有误植之情形,唯因字迹多已风化,今已无法详考。
(三) 思想方面
由于“人牛不见杳无踪,明月光寒万象空;若问其中端的意,野花芳草自丛丛。”为普明禅师之诗作,因此本论文认为“了了了无无所了,心心心更有何心;了心心了无依止,圆照无私耀古今。”才是〈杨次公证道牧牛颂〉末章。此诗的用语虽与其他十首诗不同,但是与杨杰的〈了了堂记〉相似,而其主要思想,在于表现主客双亡、超越绝待的返本还源境界。
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[1]) 见四川省社会科学院、大足县政协、大足县文物管理所、大足县石刻研究学会合编,《大足石刻内容总录》,四川,四川省社会科学院出版社,1985,页242~244。
[2]) 见大足县文物保管所撰,〈大足北山和宝顶山摩崖造像〉,收录于刘长久、胡文和、李永翘编著,《大足石刻研究》,成都,四川省社会科学院出版社,1985,页15。( 原载《文物》1,1980 )。又见《大足石刻内容总录》,页183。
[3]) 见《大足石刻内容总录》,页242。
[4]) 本论文所谓“诗歌”采广义的定义,泛指有声韵可歌咏之文,涵括诗、词、 曲、歌谣、赞、偈颂……等体裁。
[5]) 详见王恩洋,〈大足石刻之艺术与佛教〉,收录于《大足石刻研究》,页111。( 原载于《文教丛刊》7,1947 )。王官乙,〈大足石窟的艺术特征〉,收录于《大足石刻研究》,页132。龙晦,〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉,《中华文化论坛》4,44~48,1994。
[6]) 第一组牧牛图旁镌刻〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公证道牧牛颂〉十九字,其旁之牧牛诗无作者姓名,张澍、王恩洋认为当即杨次公所作。详见清.张澍,〈后游宝顶山记〉,收录于郭鸿厚、陈习珊等纂修,《大足县志》,台北市,成文出版社有限公司,1976,页31。王恩洋,〈大足石刻之艺术与佛教〉,收录于《大足石刻研究》,页111。
[7]) 终极关怀(ultimate concern)一词,由德国神学家田立克 ( paul tillich ) 提出,用以界定宗教本质的要素,原未特别指涉到对世间的态度,吴汝钧引申其定义,并以之表征禅宗建立于入世方面的人生意义与目标。本论文采用吴汝钧的观点,详见吴汝钧,〈十牛图颂所展示的禅的实践与终极关怀〉,《中华佛学学报》4,326,台北,1991。
[8]) 本论文所谓“禅籍”,其主要范畴为:?灯录类文献,如:永安道原《景德传灯录》(《大正藏》,第51册 )、大川普济《五灯会元》(《卍续藏经》,第138册 )……等。?僧传类文献,如:道宣《续高僧传》( 大正50 )、赞宁《宋高僧传》( 大正50 )、觉范慧洪《禅林僧宝传》( 卍续137 )……等。?语录类文献,如:僧挺守赜《古尊宿语录》 ( 卍续118 )、石霜楚圆集《汾阳善昭禅师语录》……等。?禅门文学作品集,如:慈远述,《十牛图颂》( 卍续113 );大白山普明撰,明.胡文焕刊《十牛图颂》( 卍续113 );子升、如祐录《禅门诸祖师偈颂》( 卍续116 )……等。?禅门笔记,如:觉范慧洪《林间录》( 卍续148 )、仲温晓莹《罗清野录》( 卍续142 )、枯崖圆悟《枯崖漫录》( 卍续148 )……等。
[9]) 此八种类型不包括“和颂”的诗组。详见蔡荣婷,〈唐五代禅宗牧牛诗初探〉,发表于“隋唐五代文学研讨会”,嘉义中正大学,1998年3月14~15日,页3~4。
[10]) 宋.师远述,《十牛图颂》,收录于《新纂卍续藏经》,第64卷,no:1269,台北,白马精舍出版公司影印发行,页773中~775上。
[11]) 孟列夫著,王克孝译的《黑城出土汉文遗书叙录》将此篇作品编为270号,然有目无文,宁夏,宁夏人民出版社,1994,页216 ( 以下简称为《孟录》)。其文则见于柴剑虹,〈俄藏黑城出土释道诗词写本简析〉,《潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》,页223。
[12]) 此篇作品录载于王恩洋的〈大足石刻之艺术与佛教〉一文,详见《大足石刻研究》,页102~118。
[13]) 蔡荣婷,〈《孟录》270号牧牛诗残卷考释〉,《国立中正大学学报》7,1,81~98,嘉义,1996。
[14]) 蔡荣婷,〈唐湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉析论〉,《中正大学中文学术年刊》,创刊号,139~170,嘉义,1997。
[15]) 李巳生,〈大足石刻概述〉,收录于《大足石刻研究》,页12。( 原载于《大足石刻》,朝花美术出版社,1962 )。
[16]) 大足县文物保管所,〈大足北山和宝顶山摩崖造像〉,收录于《大足石刻研究》,页16。
[17]) 杨家骆,〈大足宝顶区石刻记略〉,收录于《大足石刻研究》,页27。( 原载《文物周刊》21,1947 )。
[18]) 吴显齐,〈介绍大足石刻及其文化评价〉,收录于《大足石刻研究》,页34。( 原载《新中华》复刊,3,7,罗斯福纪念号,1945 )。
[19]) 张圣奘,〈大足安岳的石窟艺术〉,收录于《大足石刻研究》,页38。( 原载《西南文艺》19,1952 )。
[20]) 胡昭曦,〈大足宝顶山石刻浅论〉,收录于《大足石刻研究》,页72。( 原载《乐山市志资料》3,1983。
[21]) 王恩洋,〈大足石刻之艺术与佛教〉,收录于《大足石刻研究》,页102~118。
[22]) 温廷宽,〈大足佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉,收录于《大足石刻研究》,页124。(原题作〈四川佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉,见《现代佛学》,9,1957)。
[23]) 王官乙,〈大足石窟的艺术特征〉,收录于《大足石刻研究》,页132。
[24]) 唐安良,〈牧牛图〉,〈重庆日报〉,星期天增刊,1981年6月7日。
[25]) 陈习删著,刘长久、胡文和校注,《大足石刻志略校注》,收录于《大足石刻研究》,页290~291。
[26]) 四川省社会科学院、大足县政协、大足县文物管理所、大足县石刻研究学会合编,《大足石刻内容总录》,四川,四川省社会科学院出版社,1985,页242~244。
[27]) 龙晦,〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉,《中华文化论坛》4,44~48,1994。
[28]) 胡文和,〈牧牛图〉,载于《四川道教佛教石窟艺术》,第3卷,〈四川石窟中道教、佛教题材内容的研究〉“禅宗系统的造像”,成都,四川人民出版社,1994,页319~324。
[29]) 陈清香,〈禅画牧牛图探研~大足石刻牧牛图赏析〉,《佛教艺术杂志》4,60~69,台北,1987。
[30]) 根据1984年四川省社会科学院等单位之考察报告,详见《大足石刻内容总录》,页242。
[31]) 陈习删《大足石刻志略》认为此图共十一幕,每幕一牛一牧童,然按刘长久、胡文和之校注,实仅十幕。详见《大足石刻志略校注》,收录于《大足石刻研究》,页291。
[32]) 清.张澍,〈后游宝顶山记〉,收录于《大足县志》,页31。杨家骆,〈大足宝顶区石刻记略〉,收录于《大足石刻研究》,页27。王恩洋,〈大足石刻之艺术与佛教〉,收录于《大足石刻研究》,页111。
[33]) 清.史彰,〈重开宝顶碑记〉,收录于《大足县志》,页52。
[34]) 清.张澍,〈后游宝顶山记〉,收录于《大足县志》,页31。
[35]) 清.刘喜海,《金石苑》,第4册,收录于严耕望编,《石刻史料丛书》甲编之十三,台北,艺文印书馆。
[36]) 见《大足石刻内容总录》,页242~244。
[37]) 详见胡文和,《四川道教佛教石窟艺术》,页319~324。
[38]) 这首诗的文字,各项文献略有差异,如首句的“不”字,《四川道教佛教石窟艺术》作“莫”;第三句的“尚”字,胡昭曦,〈大足宝顶山石刻浅论〉亦作“尚”,其他各项记载则多作“上”;第四句的“只”字,《四川道教佛教石窟艺术》作“者”。此处据清.刘喜海《金石苑》的记载移录。
[39]) 此处依陈习删《大足石刻志略》、《大足石刻内容总录》之记载应分成二组,然因胡文和《四川道教佛教石窟艺术》视其为一组,故仅有一首牧牛颂,为免讹误,暂将二组并列论述。
[40]) 第一句的“无牛人自镇安闲”,与第三句的“无住无依性自宽”,《大足县志》卷1作“个中人自镇安闲”、“无住无依性贞宽”,当为形似之误。见《大足县志》,页59。
[41]) 见陈习删,《大足石刻志略》,第2章第2节,收录于《大足石刻研究》,页291。
[42]) 见陈习删,《大足石刻志略》,第3章第2节〈论研究大足石刻应当提出被人忽略之两件史实〉,收录于《大足石刻研究》,页350~351。又,此处的〈杨次公十一颂〉,应是〈杨次公证道牧牛颂〉之误。
[43]) 见陈习删,《大足石刻志略》,第3章第2节,收录于《大足石刻研究》,页350~351。
[44]) 详见赵士,〈无为集原序〉,《景印文渊阁四库全书》,第1099册,台北,台湾商务印书馆,1986,页681上。清.曹庭栋编,《宋百家诗存》卷6〈无为集〉之记载类此,见《四库全书》,第1477册,页141下。
[45]) 宋.王称撰,《东都事略》,收录于《四库全书》,第382册,页757下。宋.陈思编,《两宋名贤小集》卷85,〈无为子小集〉之记载类此,见《四库全书》,第1362册,页849上。
[46]) 宋.宗晓编次,《乐邦文类》,收录于《新纂卍续藏经》,第61卷,no:1151,台北,白马精舍出版公司影印发行,页253上~中。元.普度辑,《庐山莲宗宝鉴》,卷4,〈宋朝无为子杨提刑〉之记载类此,见《新纂卍续藏经》,第61卷,no:1153,页339中~下。
[47]) 宋.正受编,《嘉泰普灯录》,收录于《新纂卍续藏经》,第79卷,no:1559,页424下。又,宋.普济集,《五灯会元》,卷16,〈礼部杨杰居士〉之记载类此,见《新纂卍续藏经》,第80卷,no:1565,页338中。又,明.玄极辑,《续传灯录》,卷8,〈礼部杨杰居士〉之记载亦类此,见《大正新修大藏经》,第51卷,no:2077,台北,新文丰出版股份有限公司在台影印版,1973,页517上。
[48]) 宋.宗鉴集,《释门正统》,收录于《新纂卍续藏经》,第75卷,no:1513,页347下。
[49]) 元.脱脱等撰,《新校本宋史》,台北,鼎文书局,1994,页13102~13103。
[50]) 清.纪盷总纂,《四库全书提要》,收录于《四库全书》,第1099册,页679下~680下。又此处云“元丰中出知润州”,“元丰”疑为“元祐”之误。
[51]) 清.高得贵修,清.张久征等纂、朱霖等增纂,《乾隆镇江府志》,收录于《中国地方志集成》〈江苏府县志辑〉,江苏,江苏古籍出版社,1991,页455上。
[52]) 清.彭希涑述,《净土圣贤录》,收录于《新纂卍续藏经》,第78卷,no:1549,页285下~286上。
[53]) 清.济能纂辑,《角虎集》,收录于《新纂卍续藏经》,第62卷,no:1177,页216上。清.彭际清述,《居士传》卷22,〈杨次公王敏仲传〉之记载类此,见《新纂卍续藏经》,第88卷,no:1646,页220下~221下。
[54]) 清.徐松纂辑,《宋会要辑稿》,第 99 册,台北,新文丰出版有限公司,页3895d。
[55]) 见杨杰,《无为集》卷11,收录于《四库全书》,第1099册,页737c。
[56]) 见杨杰,《无为集》卷11,收录于《四库全书》,第1099册,页737c。
[57]) 见孙希旦撰,《礼记集解》,台北,文史哲出版社,页12。
[58]) 见杨杰,《无为集》卷8,收录于《四库全书》,第1099册,页720a~721b。
[59]) 见杨杰,《无为集》卷11,收录于《四库全书》,第1099册,页737a。
[60]) 见杨杰,《无为集》卷11,收录于《四库全书》,第1099册,页737c。
[61]) 见杨杰,《无为集》卷11,收录于《四库全书》,第1099册,页737d。
[62]) 见杨杰,《无为集》卷11,收录于《四库全书》,第1099册,页738a。
[63]) 苏轼的序文已佚。
[64]) 详见赵士,〈无为集原序〉,《四库全书》,第1099册,页681上。
[65]) 见《新校本宋史》卷202、208、209,页5053、5368、5406。
[66]) 清.王文诰辑注,孔凡礼点校,《苏轼诗集》,卷32,北京,中华书局,1982,页1694~1695。
[67]) 宋.宗晓编次,《乐邦文类》,收录于《新纂卍续藏经》,第61卷,页253上~中。
[68]) 见宋.智磐撰,《佛祖统纪》,收录于《大正藏》,第49卷,no:2035,页283上。
[69]) 清.王文诰辑注,孔凡礼点校,《苏轼诗集》,卷32,页1704。
[70]) 清.王文诰辑注,孔凡礼点校,《苏轼诗集》,卷26,页1374。
[71]) 详见赵士:〈无为集原序〉,《四库全书》,第1099册,页681上。
[72]) 清.王文诰辑注,孔凡礼点校,《苏轼诗集》,卷32,页1691~1692。
[73]) 见明.道衍撰,《诸上善人咏》〈天衣义怀禅师〉,收录于《新纂卍续藏经》,第78卷,no:1547,页174中。
[74]) 见日本.忽滑谷快天著,朱谦之译,《中国禅学思想史》,第十三章,第六至十一节,上海,上海古籍出版社,1994,页446~450。
[75]) 见《大足石刻内容总录》,页242~244。
[76]) 见《大足石刻研究》,页124、132。
[77]) 〈普明禅师牧牛图颂〉,收录于《新纂卍续藏经》,第64卷,no:1271,页775~784。
[78]) 清.张澍,〈后游宝顶山记〉,收录于《大足县志》,页31。
[79]) 《大足石刻志略校注》,收录于《大足石刻研究》,页291。
[80]) 见《大足石刻研究》,页16。
[81]) 见《大足石刻研究》,页27。
[82]) 见吴月氏优婆塞支谦译,《佛说犊子经》,《大正藏》,第17册,no:808,页754上~中。
[83]) 见《大足石刻研究》,页291。
[84]) 见《大足石刻研究》,页124。
[85]) 见后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译,《佛说放牛经》,《大正藏》,第2册,no:123,页546上~547中。
[86]) 见《大足石刻研究》,页111。
[87]) 见《大足石刻研究》,页132。
[88]) 见《大足石刻研究》,页124。
[89]) 〈普明禅师牧牛图颂〉,收录于《新纂卍续藏经》,第64卷,页784。
[90]) 原文缺三字,今依清康熙49年,戒台寺了汇重刊本〈梦庵格禅师辑牧牛图颂〉补入,收录于蓝吉富编,《大藏经补编》,第21册,页401~420。
[91]) 清.张澍,〈后游宝顶山记〉,收录于《大足县志》,页31。
[92]) 详见蔡荣婷,〈唐湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉析论〉,《中正大学中文学术年刊》创刊号,139~170,嘉义,1997。〈宋代禅宗牧牛诗组初探〉,《国立中正大学学报》8 ( 排印中 )。
[93]) 宋.正觉拈古,元.行秀评唱,《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》,《新纂卍续藏经》,第67卷,no:1307,页488下。
[94]) 见《新纂卍续藏经》,第79卷,no:1559,页486中。
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