大圆满的教程----《心灵的慧灯》第二章 中国佛教宗派略论（一）

大圆满的教程----《心灵的慧灯》第二章 中国佛教宗派略论（一）
　　2．1概述
　　佛教传入中国内地的确切年代，说法不一。根据历史记载，是在西汉永寿元年（公元前2年）。实际佛教传入是内地与西域长期交通往来和文化交流的结果。这个时间是在西汉与东汉两汉之际，即公元前后。从东汉末年，为佛教在中国的发展提供了合宜的温床，佛教大量的般若经典，源源不断传入我国，译者12人，最具代表性的是安世高和支娄迦谶，（简称支谶，月支人）。所以可以说隋唐之前，中国佛教只有学派之分，其中主要是般若学的分支，并无世系传递的宗派、门类之分。“般若学”是魏晋南北朝时期佛教的理论基础，到姚秦鸠摩罗什系统传译龙树、提婆的中观思想，则是达到了高潮，一直影响到隋唐时代。在对般若思想的解释方面，当时即形成六派七宗，即：本无宗，无异宗，即色宗，识含宗，幻化宗，心无宗，缘会宗，其中以本无宗，即色宗，心无宗三者，最能概括当时对般若义理流行的主张。
　　到了唐代，我国翻译的佛教经典特别多，内容也特别庞杂，有些地方，甚至看似相互矛盾的。当时武则天的国师智岂页，人称智者大师。他是出于好心，发心将佛教的三藏十二部经典，全部重新整理一番，分化为一个不同的次第，人们可以按照自己的根器，按这个次第去修行。智者大师将佛陀讲经说法四十九年的全部经典，按佛所说的时间前后，给予安排，提出了“五时八教”的判教说。智岂页的一生，致力于创宗立派活动，因他居于天台山国清寺，故名天台宗，是中国佛教开始建立的第一个宗派，又因主要以《法华经》立宗，所以称法华宗。到了后来，人们接受佛法义理的能力，慢慢变得越来越弱了，又出现了三论宗。就是只是依照三本论部，创立的一个宗派。很快的由盛极而衰。后来，又有华严宗的出现，华严宗是只读《华严经》，以阐扬“华严”（后期印度佛教中“有宗”这一派的主要经典）为主。禅宗的形成，在中国佛教史来说，确实是件大事，但严格地讲，禅宗还不是六祖慧能弘扬的。按照历史的考证和大量的考古发现，是一个自称是慧能的弟子叫神会的人创立了禅宗。对禅宗，后人的记述纷杂不一，异说多端。从禅众批量流动的修学、生活方式，到群聚定居，形成僧侣的特殊群体，这期间是一个相当长的历史过程。禅宗的特点，可以用四句话全面概括，这四句话就是“不立文字，直指人心，教外别传，见性成佛。”意即不施设文字，不安立名言，在佛陀言教之外，直传佛祖心印。到了后来，由于末法时代众生根性愚蠢，慢慢不理解禅宗，干脆就不要文字，甚至经典都不需要了，认为修行就是修心，可是这个“心”是指的什么样的心，也没有把它搞清楚，这样随着时间慢慢地延续，致使禅宗也衰败下来。到了宋代，出现了净土宗。其实净土法门在早期的佛法里也早就讲了，在早期的佛经里，有《阿弥陀经》、《观无量寿经》，这在佛陀当年传法时就已经有了，西藏的佛经里也有。宋代的卢山慧远这个祖师，他把净土法门单独提了出来，创立了净土宗。净土宗在早期还是很好的，在那时修此法门往生净土的成就者的确不少，但到了最后，就只是念一句“阿弥陀佛”，就念佛，如果修行就是仅念一句佛号的话，那么再过上若干年，佛法也就没有了。律宗是以学习、研究、修持及弘扬戒律为主，故名律宗。其实，戒律、禅修及净土均为佛教的共同义理，不应单独自成宗门。中国的佛教分了八大宗派之多，每个教派门下又分了许多支派，像禅宗后来又分了五家七宗，净土也分了很多种。最后，许多教派，根本就不能把佛理通达，圆融为一体了。在唐代的时候，有一位祖师，他就发现了这种情况，这就是玄装法师，也发现了中国佛教各个宗派的纷争，不利于佛法的弘场。说明宗派之间的纷争，不是今天才出现的，而在唐代就有的了。
　　玄装法师是河南偃师人，经西域出国至印度留学十七年之久，而后返国。留印期间，学习因明学，声明学，唯识决择论、瑜伽唯识，随如来密等，并融会贯通印度大乘佛教的中观、瑜伽二宗之义。玄装的盛名，迄今仍为印度学者们所敬仰。回来以后，他把整个的佛法串起来创立了法相唯识宗，又叫慈恩宗。但法相唯识属于高雅艺，高雅到让人听不懂，阳春白雪只传了一代。
　　西藏的佛法为什么鼎盛？西藏佛法虽然也分了教派，分了红教、白教、花教、黄教等。还有嘎当派的小学派，但西藏人从来没有像汉地人一样把宗门分的很开。在西藏，学密宗必须先学六年显宗的知识，没有那一个西藏的上师只知道密宗而不能讲显宗，讲大乘、小乘佛法的。而在汉地呢，因为汉地的人知识面广，执见很深。比如学了密宗，噢，我是学大法的，我跟你显宗就不来往。显宗呢？你们既然是密宗，我也不跟你来往，但这种现象在西藏跟本就不存在。
　　当年经过西藏多年的迎请，阿底峡尊者入藏时和迎接他的一位大译师进行了一番对话，这位大译师对各种教理都很通达，各种教义，各派的修持方法都非常清楚，他们开始谈的很好。阿底峡尊者就说了一句话：非常稀有难得；我要是知道有你这么个人，我就不一定来西藏了。但当阿尊问他是如何实修时，这位大译师回答说，我是按照各种各样的不同教法入理修行的。阿底峡当时就叹了一口气说，看看你的修行，我还是应该来西藏的。这个故事告诉我们，我们后修行人应该把各门教派都有所了解、了悟他。把任何一个教派的法融会贯通以后引到自己身上，也就是通达佛教的义理，不偏离佛法的正知正见，这样去修行，肯定能修成。
　　应该说，中国佛教八大宗派的形成，具有民族化的特征。各位祖师创立宗派当初的本意是好的。因佛法博大精深，奥妙难测，为“应机施教”创立教派。但是发展到了今天，显密的分家太明显，教派的纷争太明显，从不同的侧面看佛法，本来看偏了还自以为是。我们国家佛教宗派的划分，是造成佛教衰败的原因之一。把佛教这个大象一样的东西各自取一块，弄得不成系统。这样下去，佛教的整个体系就被弄得支离破碎，分崩离析，的确很悲哀。所以我们再不要去分这个宗，那个派的，不分显宗、密宗，不分禅宗、净土，完全按照佛陀的本怀，针对自己理出一条修行的脉络，只要是能对治自己的烦恼，让你解脱成就的法门，都是好法门。除了宗派之争，历史上还有提出改革佛教的人，其实我们只要能把佛教的东西继承下来，就已经是很不错的了。改革也好，变革也好，说穿了就是为了权宜之计，把一些让俗人能懂的东西溶入佛法，成了世俗化的佛教。这样下去正规的东西就越来越少，使佛教变得简单化和世俗化是改革佛教的两个特点，于正法的弘扬是不利的。
　　2．2天台宗2．2．1天台宗的形成与传承简史天台宗是由智者大师智岂页（俗名陈德安，今河南许昌人）创建的。但天台宗有推崇龙树菩萨为初祖之说，慧文为二祖 ，慧思为三祖，智岂页为四祖，实则慧文，慧思为天台宗的先驱者，慧思是智岂页二十三岁时受学的师父，受慧文等影响，崇拜法华经。慧思的论著与思想，对天台宗的创立有启导作用。
　　天台宗渊源于北齐南陈，创于隋，盛于唐。依傍于印度佛教的传入，在南北朝时期，由于译经浩繁，种类杂多，形成了南、北相互差别很大的学风。天台宗的创立，用他的全面，完整的体系，调和了各类佛典之间的矛盾，克服了佛教内部的理论分岐，形成了具有中国特色的佛教体系。
　　智岂页大师创立天台宗与其弟子们的协助是分不开的，智岂页亲传弟子32人，亲手度僧14000人，其中最有名的是灌顶，号章安大师，天台三大部就是经他的记录整理的。智岂页的思想，也多经灌顶大师得以弘传。在智岂页和灌顶后的百余年间，由于“唯识宗、华严宗、禅宗”的兴起，天台宗没有大的发展，只局处于吴越一带地区，守其教脉而已。到了唐代，使天台教观真正发扬光大的是人称妙乐大师（亦称荆溪大师）的一个人，他就是湛然大师，俗姓戚，家居常州荆溪。湛然大师驳难禅宗，批判法相宗，针对华严宗只承认“有情有佛性“之法，展开论战，提出”无情有性“说，湛然被奉为天台九祖，实则他是智岂页的第五代传人。之后，天台宗仍保持了一段旺盛时期，并传入朝鲜、日本，以后逐渐衰零。到了宋代，被尊为天台宗十五祖的义寂大师，派人到日本、朝鲜搜寻天台宗的典籍，使天台教典重归中国，对天台宗在宋代的复兴有巨大贡献。元代以后，由于藏传佛教以及禅宗，净土的盛行，天台宗受到冷落。到了近代，天台宗的弘传仍有巨大影响。总之，从创立以来，迄今有1400多年，天台宗不仅为中国佛教的主要宗派，而且还远远传播到朝鲜，日本。今天全国各地汉地佛学院都是以天台宗的教育方式来教育学生的。因为天台宗的义理，是智者大师把从佛陀开始讲法到现在的佛学思想，全面分类，整理，判教，形成了一个最严密最全面的体系，而不是像有些宗派，断章取义的学了一本经典，然后就照着去做，所以中国佛教史上称智者大师为东方小释迦，最有权威的。义理部分
　　智岂页的著述，现存的有30多部，100多卷，其中《法华玄义》《法华文句》《摩诃止观》被称之为“天台三大部”，还有“五小部”。湛然大师对天台三大部进一步做了阐释，又提出了“无情有性”说。2．2．2对佛教经典的全面整理-——“五时八教“判教学说”。“五时”是依照佛陀讲法的时间先后，对佛法所作的纵向概括；“八教”则是按照佛陀说法的不同形式和义理的浅深，作出的横向判释。2．2．2．1五时：①华严时：是佛陀成道后，现毗卢遮那佛身，说高深大乘无上法门《华严经》，专为利根人说法，让速悟入而成正觉。②鹿苑时：专为根基浅薄的众生说小乘的四胜谛。八正道，十二因缘之法，以四《阿含经》为主。③方等时：方等意即方广均等。说《阿含经》八年后说大乘经典，广（方之义）谈藏通别圆四教均（等之义）被众机之间。④般若时：佛陀为显示中道实相，空宗教理而宣说般若经典为主。⑤法华涅槃时：是为根机调熟之众生，同归佛性常住。这个时期，以《妙法莲花经》《大般涅槃经》等经典为主。五时的主要区别是，“华严”是广明菩萨行位，“鹿苑”偏说小乘，“方等”是破小显大，“般若”显中道实相，“法华涅槃”是显示圆满清净的真实境界。佛陀后期，又针对众生对大、小乘的偏见，说了不定部分，也就是密宗的法，但只针对极少数人而说。2．2．2．2八教八教又分“化仪四教”和“化法四教”。“化仪四教”：顿，渐，秘密，不定。①顿：对利根之人直说大乘教义，直指成佛法门。渐：对钝根之人，先说小乘，渐次由浅入深，由小到大。
　　秘密：对同一教义，闻法之人会有不同的理解和思考，但互不相知，谓之秘密；
　　不定：佛陀对不同根器的听法之人，运用神通，使其从中解悟与自己根机相应的道理。
　　所以“化仪四教”是智者大师认为佛法虽是一味，但“众生机缘不一”，佛陀应机说法不一，所作的判定。②“化法四教：”藏，通，别，圆。藏：指三藏经，律，论，单指小乘《阿含》
　　通：由藏教到别教的过渡，指《般若》等大乘经典。
　　别：对少数有素养的人讲的，主要是指《维摩经》。
　　圆：圆融无偏，讲大乘佛法最高的道理，指《华严》《涅槃》《法华》诸经，其中唯《法华》属于纯圆。
　　2．2．3止观学说及实相论天台宗的教义核心是止观，止观的理论基础是实相论。止观本来是佛教修持方法的一种，止是定，观是慧，止观就是止息妄念，观诸法空或假。智岂页把它升华为解脱的根本途径，认为多种途径的方法，乃不出止观二法。智岂页说：“当知此之二法，如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒。”灌顶更认为止观学说“摄一切佛法”。“实相”是指不依人的意识而存在的真实相体，与“真如”“胜义谛”是同类范畴。体认和契合实相的修持，属于佛智，也就是“般若”。通过止观，定慧双修，获得佛智，是天台宗教义的出发点，依此走一条定慧双修，以定为本的路子。其归宿点是“性具实相”或“诸法实相”。智岂页认为，佛说三法印，诸法无我，诸行无常，涅槃寂静，是为小乘人说，智岂页的全部教义都是围绕诸法实相而展开的。其实“诸法实相”也就是佛说三法印中的“涅槃寂静”印，又名“一实相印”。但我们应该明白，说“诸法实相”也好，说“诸法空性”也好，是佛所亲证的，佛所成就的“第一希有难解之法”，不可言说，为教化众生故，于不可言说中强立言说，实则并无一个实相的东西或概念可以执取的，只有止观双修，方能证得。2．2．3．1“一念三千”与“法界互具”说 三千，指天台所说三千诸法，是一切法之总名。智岂页论曰：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即三千种世间，”这是他对世界结构层次的分析。一切法虽差别纷杂，有隐有显，但都是互相渗透，互为依存的，遍存于人们的一切心念之中。天台宗更吸取了唯识论的种子说，将法性归于一心，叫做“性具”。三千世界虽在一念之中，但因众生“业惑不同，因而法的显现不同，呈现出地狱，饿鬼，畜牲，天人，非天和人，以及声闻，缘觉，菩萨和佛这样“六凡”“四圣”的十法界。圣凡都在人的一念心中，一念中俱足十法界，每一法界同时互具其他九法界，成百法界、三千世间所以叫一念三千。这在智者大师以前是没有人这样分析的。一念三千就是说三千在于一念心，这也解释了因果报应这一原理。刹那一念，三千具足，但三千也不是个定数，泛指一切心法，色法。2．2．3．2三谛圆融说早期，慧文对三种佛智，即道种智，一切智和一切种智，认为“三智”可由“一心”中得，谓“三智一心”。后又将中论“三是偈”提到的“空”、“假”、“中”称之为“三谛”。“众因缘生法，我说即是空”，这里所说的空，就是胜义谛境中所发的空观；“亦为是假名”，就是俗谛境中所发的假名、假相；“亦是中道义”，就是中观，既不执有，也不执空无。一切宇宙万有，都具空，假 ，中三种谛理，将其用于止观的修持实践中，谓“一心三观”。智岂页则是进一步把诸法实相作为核心内容，指出，诸法实相，虽然可以从空，假， 中三个层面来进行分析，但“三谛”不是相互隔别的，而是圆融无碍的。道理虽然烦琐，意思却比较简单，即由般若观察的诸法谛理，虽有三种不同的层面，实际上是统一的。因缘所生法，是空的，是假的，但本质是“中的”。中即假空，空即假中，假即空中，互具互融，举一即三，全三即一。由一境三谛，起一心三观，为禅观法门总的法要。由其证得的佛智，虽有三种，实际上是一回事，此即三谛圆融说。2．2．3．3性具善恶说天台宗把性分为善、恶、无记三类。性具善恶，与中国的传统观念“人皆可为尧舜”是一致的。性具善恶，“佛性具恶”的思想，在佛教中没有明确提出，中国的其他宗派，也不主张这种说法。但经典中有“一切烦恼之俦（chóu,伴侣也）为如来种”之类说法。佛教认为阿赖耶识的种子也分染、净二类。进一步说，智岂页的性具善恶说，可理解为，断善阐提虽也具善，然于善则染而不达；佛性虽也具恶，然“于恶则达而不染”，这里所说的“染”是薰染，被动受其影响，“达”是通达，主动去了解他。性具善恶的“性”，超出了“佛性”和“众生性”的“性”的范围，有法性圆融的普遍意义。在中国佛教史上有其独特的价值。孟子曰:人之初，性本善。荀子则说，人之初，性本恶，按照大圆满见，恶是人的第七识，善是人的第八识。给一切人以成为圣贤的充分权利和机会。2．2．3．4无情有性论佛教一般认为，成佛的先天本性，即佛性，只是“有情”才具有的。天台宗的湛然大师根据《大乘起信论》关于“真如缘起”理论，提出“无情有性”说。即是没有生命的东西，草木瓦石，也有佛性。他论证说，“万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故”。世界现象虽丰富多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性。湛然的“无情有性”说，发展了道生大师的一阐提也能成佛的学说，进一步扩大了成佛的范围。对此，也有学者认为此说势必破坏了佛性的至高无上的尊严性。比如说，狗子有佛性吗？回答是有佛性，但是它一般是成不了佛的，因为狗子自己是无法去掉自己佛性层面上的厚厚的污染的。2．2．4止观双修的修习仪规有一种这样的说法：“台教宗部虽繁，要归不出止观”。止观之实践法门，是天台宗的根本义旨，灌顶大师曰，“天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿。”但三种止观总体上无大的区别，三种止观，总以观心为要。《摩诃止观》卷上说：“纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观”。就是说，专心于法性实相之理，去除其他妄念是“止”，但你不明理，照样是止不住的。观，是观照诸法空相。诸法空相，也就是诸法实相，亦即空、假、中三谛的圆融互具。“止观”不是什么都不想，而是从空、假、中三方面入手去观照，去体认，去把握自己的心。《摩诃止观》卷三上说，“止”有三种，第一，体真止，就是与空谛（真谛）相对应，将心安住于缘起性空之理上，止息对世间万物之执着妄想。第二，方便随缘止。世间万物虽然本性为空，但也并非不存在，这种有，是假有，认识此理，即可止息心的散乱。第三，息二边分别止，即与中性相对应，不落常、断二边。又说，“观”有三种：第一，二谛观，从假入空。第二，平等观，从空入假，第三，中道第一义谛观，即在前边二观对假、空观照的基础上，进一步对中道的认知，以上讲的是“心法”。《摩诃止观》卷二还讲了修行实践的方法，四种三昧：常坐三昧，常行三昧，半行半坐三昧，非行非坐三昧。因为修行人或常坐，或常行，或半行半坐，或非行非坐，三昧者，谓离诸邪念，心住一处而不散乱的意思。除上述规范外，天台宗还有自己的各种忏仪，忏法，这里就不一一叙述了。2．3三论宗2．3．1三论宗的形成与传承简述三论宗是由我国南北朝时期的“三论学”到陈隋时期，实际创立人为吉藏（549-623），安息国皇室后裔，因曾住嘉祥寺，被称“嘉祥大师”。三论宗的理论体系特点，是借助中观的只破不立的方法，破除一切人们对固有观念的执着。三论，就是《中论》《百论》和《十二门论》，吉藏说：“诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生迷经，是故造论”。这就是他将佛教经典放在一边，而以论立宗的一个理由。三论宗人，认为“三论”为大乘佛教中观学派的精华，自己便是龙树，提婆一系在中国的正统继承人。但也有人说“三论宗”的名字来自日本的。因为吉藏去世后，其弟子慧灌将之传入日本，三论宗在日本被弘扬了很长一段时间，慧灌是吉藏的弟子，是高丽僧，也被称为日本三论宗的祖师。三论宗，又名空宗，般若宗，性宗，法性宗。主张万事万物均无自性，无自性就是“空”。“自性”是指一种事物是蕴含有转变为另一种事物的独立实体，有它存在的实在性质，然而从佛法的道理来说，不是这么回事。万事万物都是在随因缘而变动。世人之所以把现实的客观事物看成是有“自性”执其有他真实的相状（相），於于对他安立名言概念（名相），生起彼此、是非、善恶的区分（了别），是由于不明白其真实一切法都是缘生的（种子性），和缘起的（条件性），因而不具真实性。主张以本性为空理解佛理，使自己证入真如空性，在印度有文殊、马鸣、龙树菩萨等。但无论是印度的中观学派，还是中国三论宗的创立，都与《般若经》有很大的联系，般若学在汉末由支娄迦谶开始传译，但在魏晋时期，许多人依照中国的传统概念来解释佛教的般若学，在一定程度上偏离了《般若经》的原意，使佛学玄学化，其间也有人对此提出了反对，比如当时的本无宗的道安大师，但也扭转不了当时的情况，而真正对中国佛教产生巨大而深远影响的人物，是鸠摩罗什。他于公元401年来到中国长安，直至去世，十几年间译出高质量的佛经300多卷，对正确弘扬般若思想和大乘中观学说贡献巨大。鸠摩罗什众多的弟子中深研般若，善讲中观的人很多，其中最佳者名叫僧肇，僧肇是陕西长安人，被称为“秦人解空第一人”。在佛教史上有重要地位。所以，鸠摩罗什和僧肇被称作三论宗的初祖和二祖。之后，南京栖霞寺的主持僧朗，弘传三论学，被誉为三论宗的第三代祖师。但史学家对从僧肇到僧朗中间的传承，已无证可考。据传僧朗是在梁武帝的感召下学习三论学的，他的弟子僧诠，被称为三论宗的第四代祖师。僧诠门下有名的弟子四人，其中对三论宗发扬光大的是一个叫法朗的人，先后说法二十余年，忘身弘道，破邪显正，但破不立。这种精神，对他的弟子，也就是吉藏，产生了很大的影响，被称为三论宗的第五代祖师。吉藏，七岁皈依法朗出家，十九岁替法朗讲经论。住会嵇嘉祥寺宣讲三论，听者常有千人之多。最后，来到今陕西长安日严寺，在此期间，创著立说，完成了创教工作。共著作有《中论疏》《十二门疏》《三论玄义》《大乘玄义》《二谛论》等。
　　吉藏的理论体系，被认为是在能言善辩的论战中形成，其思想驳杂多端，与法相宗的细密烦琐，并称为中国佛教史上的难治之学，吉藏去世以后，三论宗迅即衰微，由其弟了慧灌将其传入日本。但吉藏大师所创立的三论宗，在中国佛教中保持了大乘中观学派的传统精神，使我国早期的一些佛教学者对般若中观的错误理解得到了批驳与澄清。因之也对中国佛教后来的发展，作出了一定贡献。
　　义理部分
　　2．3．2无得正观吉藏认为，“无得正观”是一切佛法之精要部分，同时认为佛法的最高真理是“超言绝相”的，因此，“心无所著”无所得，无所依，是佛教真理的精华。实际上，这在《大品般若经》《维摩经》《法华经》《涅槃经》都讲到了。无得“就是没有了有所得”的意识和“有所得”的心，修持佛法的目的，是为了找回你的本来面目，并不是得到了什么东西，众生因执着于“有所得”，於是走入迷途。吉藏认为，龙树菩萨的“八不中道”就是为了“遍破一切有所得心”。因之，三论宗总体认为，佛教就是为了显示“无所得”之理，于此之外，别无佛法。佛性是“非因非果”，“非本有，非始有”的。没有了“所得心”和“所得的意识”了，就是菩萨。佛陀虽宣说五蕴，四圣谛，八正道，十二因缘，那是为了因病施药，对治众生“有所得”之病的方便教说。因此，“无得正观”是吉藏佛学思想的总纲。2．3．3“二藏三轮”的判教说吉藏常以大、小乘为二藏分别佛教，称小乘为“半字教”，为不了义教；以大乘为“满字教”，为了义教。但究其实义，都是为了对治烦恼，断除业惑而得正道。但大菩萨，小声闻，不可执着。若执大小，即堕入大小二见，有悖于“无得正观”的宗旨。也就偏离了佛教的基本精神。三轮就是佛陀所转的“三种法轮”。第一，根本法轮。佛说法的根本目的，是为了让众生成佛。第二，枝末法轮。众生根机有利、钝之分，佛陀说法也分有声闻乘，缘觉乘和菩萨乘，但每一乘佛法，都是由佛乘这一根本上生起的，故称“枝末”。第三，摄末归本法轮，也就是“佛乘”，根本。将声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，同归于一乘。佛陀说法，虽有不同的时期，不同的地点，针对不同的众生，因而有不同的重点和效用，但最终却是为了彰显“无所得”之理。2．3．4方法论与修学正观2．3．4．1破邪显正吉藏在《中观疏》说，“就说教义中，凡有二意，一者破邪，二者显正。”在破邪、显正这两之间，吉藏更注重“破邪”。他继承了龙树的“破而不立”的传统。认为“正见”只有在对“邪见”的不断破斥和否定之中，自然显现。如果说破除了邪见之后，还有一个正见存在，那么这个“正见存在”的本身，也是一种邪见。因为“般若无得”是修学三论宗的一个纲领。进而，吉藏认为，“道非邪正”。邪见去除，正亦不留，才能“心无所著”。邪见被破除之后，所显现的正见，也必须放弃，按照这样的方法，才能达到佛教思想的最高境界。2．3．4．2中道正观与中道佛性及其他中观的思想，就是把缘起的观点，用在了“破”字上，处处以子之矛，攻子之盾。充分发挥了一切无自性，相互依存的道理，以实相（无相）涅 为指归，把佛教落实在人间。吉藏对“八不缘起”的道理，非常重视，他在《大乘玄论》中说：“八不者，盖是诸佛之中心，众圣之行处也。”以他为代表的三论宗认为，“八不缘起”是对一切有确定认识的东西的排斥和否定。总之，三论宗认为“中道”和“二谛”可统摄全部佛教。关于“佛性”，各类佛教典籍对此有不同的称谓，吉藏对此一一加以解释，他说：“释佛性义，正以中道为佛性”，并将其与“般若无得”的三论宗旨结合起来。中观学派的“二谛”之说，是佛教的基础理论。吉藏强调二谛是方便教门，进而提出了“四重二谛”的思想，比较繁琐，又提出了“三种中道”，即“世谛中道”，“真谛中道”和“二谛合明中道”之说。在这里就不一一仔细介绍了。2．4法相宗2．4．1法相宗的形成与传承简述2．4．1．1玄奘法师的光荣玄奘（600-664）本姓陈，名讳，少年在洛阳净土寺。13岁时破格受度为僧，后随兄西去长安。在国内参学，主要以《涅槃经》和瑜伽行派及有部诸论。当时因对佛典译释的差异及其他原因，佛教的南北争议很大，玄奘誓死西去印度，当时年仅二十九岁。是中国的第一位出国留学生。去印度以后，投师戒贤门下。他大量的听受讲学佛经，前后历时十七年。其间在王舍城那烂陀寺五年，被那烂陀寺推为十大德之一，地位尊崇，待遇优厚。并在与印度108位班智达辩经中获胜，被推为贤首。从此中国佛教便超过了印度佛教。玄奘从印度带回四梵经520类，657部，回唐后十九年共译出75部，1335卷，只占总数的八分之一多一点。重点是瑜伽行派和说一切有部的论著，以及对般若经类的编译。而有关上座部、大众部、三弥底，弥沙塞、迦叶臂耶、法密等小乘诸部的经、律、论，以及因明，声明的一些经论都未译出，这是十分可惜的。玄奘除了翻译经典外，他自己的著作不多，他的翻译是译经史上的最高成就者，因他对梵文、汉文的水平有相当高的理解能力。他的翻译也是完善的。他柔和唯识十家对《唯识三十颂》的注疏，编译的《成唯识论》，是玄奘思想的代表作，也是法相宗的奠基性的论著。2．4．1．2法相宗的形成与流传玄奘的译场不大，但却集中了当时出类拔萃的英才。由于对唯识学的解释不同，又分成两个系统；圆测学系和窥基学系。
　　圆测的知名弟子都是新罗人（朝鲜人），他和他的弟子对玄奘思想的全面研究，论著也有很多，圆测被推为新罗法相宗的始祖，因他常住西明寺，又称西明唯识学。
　　窥基（632-682），长安人，一般认为他是玄奘的嫡传，由他代表玄奘创立了法相唯识宗，因在西安大雁塔的慈恩寺，又名慈恩宗。窥基的弟子有名的有好几个，其中有一个叫慧沼的人，由于他的阐译，使唯识教义进入全盛时期。慧沼的弟子智周，门下有日本弟子玄昉 、新罗弟子智夙等，是他们把唯识学传往日本，形成日本法相宗的重要支派，日本法相宗的传人，还有一个叫道昭的，从师玄奘后回日本弘扬法相宗。道昭被认为是日本法相宗的初传大师，法相唯识一直在日本传承不断，一直延绵至今。对朝国和日本的佛教，都产生了大的影响。
　　窥基之后，法相唯识宗由慧沼、智周二代人继续弘扬，但在智周的弟子如理之后，即告衰弱。其原因，一个是法相唯识宗本身思想细密烦琐，被认为是中国佛学史上的难治之学。更重要的原因，被认为是当时的印度大乘唯识学成了“经院”“哲学”，形式主义严重，外表的上层建筑，不能适应当时中国社会的经济基础，也就是法相唯识宗不能为当时的统治阶级解决迫切的社会问题；第三个原因，是佛教与中国文化相结合形成具有中国特色的佛学理论之光，分散了人们对法相唯识学的注意力。但毕竟，唯识学在佛教理论中占有很重要的地位，因而在近代的中国佛教文化发展中，唯识学得到了复兴。散失多年的法相唯识论著，亦从海外返流回国，各种唯识学的典籍广泛流通。一些有较大影响的佛教名人，如欧阳竞无、王恩洋、太虚大师等，在其带动下弘扬唯识学的基地在各地相继成立，使隐匿千年的唯识学，得到了空前的繁荣。
　　义理部分
　　2．4．2三时（三乘）判教论法相宗的判教依据，主要是《解深密经》和《瑜伽师地论》，认为佛陀一代的教法大体经过了三个阶段：一是在鹿野苑宣讲四《阿含》，主要说明人我空的教义；特点是“我空法有”。二是佛陀在灵鹫山等处宣讲《般若经》，其特点是主张“我法两空”。后来佛陀针对众生执“有”和执“无”的毛病，不能把握佛教的根本旨趣，讲了《华严经》、《解深密经》等。重点说明世界万物都是因缘和合的假相，主张外境非有，心识非无，以避免人们将“性空”的空，错误的理解为什么都没有了，这种三时的判教主张，后来也有人将其称作“三乘教”的。2．4．3五位百法与三科法的梵文音译达磨或达摩，其本意为“轨持”，意即每一件事物都保持它特有的性质和相状，并有一定的“轨则”，在世俗谛来说，是这样的。诸法就是宇宙万物的意思。《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学更精炼成新的体系，调和大乘空宗和有宗的对立：执“有”者丧其真，滞“空”者乖（违背）其实。突出了“识”为世界本体的意义，把传统意义上的“唯识无境”更明确的表达为“无境有识”。主张一切诸法都不过是识的派生。小乘说一切有部提出五位七十五法，认为构成一切诸法的要素为七十五种，瑜伽行学派继承了此说，并加以改造，建立了“五位百法”的理论体系。其目的是在于为了给人看，世界上的事物和现象虽然宾纷复杂，千差万别，但它们都不过是由识所变现出来的假相而已。只有破除了这些假相，真如本性才会得以显现。“五位百法”又可分为两大类别：“有为法”与“无为法”或“心法”与“色法”。有为法是指因缘和合而生的一切事理，无为法是无生灭的寂然常住之法。心法是指人的精神系统，色法指一切有形有相的事物。五位百法的分类：
　　①心法：指人的八识。②心所有法：指和人的的心理活动有关的东西。共五十一法，包括感情、意志、思想倾向等。
　　分六组：遍行（人人都有，带普遍性）五法；别境（个别人在特殊境况下才有的心理活动）五法善心所（善的心理活动）十一法，烦恼（人类根本性的迷惑也叫本惑）六法。随烦恼（从六根本烦恼派生的）二十法。不定（伦理学，生理学方面的）四法。
　　③色法：分三类，共十一法五根：眼、耳、鼻、舌、身。
　　五境：色、声、香、味、触。
　　法处所摄色（无表色）。第六意识所缘境界。
　　④心不相应法：共二十四种，既不同于色法，也不同于心法，又不同于无为法，是因果联系中的一些名言、概念、文字的假立。⑤无为法：“为”是造作的意思。以上的九十四种法，都是假相，是第八识的产物。有生有灭。无为法有六种，无生无灭，非因缘和合。指寂静无碍，湛然常住的真如空性（实性），共分六种法。五位百法，心法即是识，心所有法是识的相应，色法是识的变现，心不相应法是识等分位差别假立。前四位皆为事相，无为法是前四位有为诸法的实性，五位百法皆不离识。人、法中皆“无我”。无我并不是我不存在了，而是批驳常人认为的“我”，有、常、“一”、能“主宰”的这种认识。三科是指五蕴、十二处、十八界，资质聪明的人，明白“五蕴”的道理，就会把“我执“去掉。”“十二处”是为中等根机的人设施的，使他不要把“色“当作”“我”，下根器的人，要懂得十八界的道理，以破除把“色”“心”综合起来当成“我”。那样的执着。“三科”也是为了从根本上破除“我执”。佛教把宇宙万有分为物质的和精神的两大部分是合理的。但佛陀最初的理论框架是“五蕴“说。五蕴说并行发展为”三科“和”五位七十五法“。他们之间是对应的，有着内在的联系。瑜伽行派唯识学将这一体系加以延伸，提出五位百法，是对宇宙万象皆派生于“识”的一种概括。2．4．4万法唯识与种子说纷然杂陈千差万殊的世界，不外是“识”和“法或境”两大部分。唯识宗认为，“识”是最初的，也是最后的存在。因为佛教认为包括人类生命在内的万法无不是因缘和合而成，其本性（本质）为空，因缘具有种子性（因）和条件性（缘）。既然是因缘和合，那么一旦因缘离散，“法或境”也因而坏灭。尽管五蕴、十二处、十八界都是一个客观存在。但其中“识”是主体，“法或境”只是个表象，存在于“识”中。三科与“五位百法”一样，只是代表了万法的不同层面。唯识学主张“万法唯识”，指的是万物的存在，都是以阿赖耶识为其依据的，“识外无境”。进而，唯识学还认为世间万有都是阿赖耶识与其所藏的种子所变现出来的。八识与种子，是世界的精神实体。人有八识。眼能视，耳能听，鼻能嗅，舌能尝，身能触。这是前五识。第六意识则可以把形形色色的世界万物谢落其中形成一定的影像。此外，还有摩那识和阿赖耶识。前五识的活动功能是导入和识别，但都当即与第六意识联系，产生“了别作用”，生成影像，观念、概念等。但第六意识要受第七摩那识的影响和制约。第七识的特征是自私，具有占有、抓取、执着的特点，所以日本有人称其为“自我意识”。阿赖耶识是梵文Alay a的译音，含山义、库义。具能藏、所藏两大功能。前七识亦为阿赖耶识转生，又叫七转识。受摩那识的影响，第六意识萌生的念头强烈出现使人的身、口、意付出行动等，其结果都被记录在了阿赖耶识的记忆库中，（也叫八识田）。是为“种子”。意思是它具有萌发生芽生起庞大的根、茎、叶、果的功能，有一种待缘蓄发的巨大力量。所以有人以为自己偷偷摸摸的做了一件事，神不知鬼不觉的，自己就不必对其后果负责了，其实不然，人们身、口、意产生的念头和行为造作，都逃不过自己的识。前七识与第八识的相互作用形成业力，也就是“种子生现行，现行熏种子” 的意思。唯识古学只承认第八识具有“能变”作用，《成唯识论》沿袭“八识”之说，突出八识都有变现认识对象的功能。识的这种功能被分为三类：第一能变是第八阿赖耶识的“异熟能变”。由其内变为种子藏于第八识中，时机成熟，即可变现为六道众生和世界万物（自然界）。种子又分“名言”种子和“业“种子。名言种子是前七识对过去，现在，未来，一切诸法生起觉照、思虑、分别、爱注、执着的作用，把对诸法的这种习气熏附在八识田里成为一种势能，做未来变现宇宙万有的资料；业种子则是把身、口、意所造的善业，恶业和习性都留在八识里。成为再生后有的决定因素。第二能变是第七摩那识的“思量能变“。第三能变是第六意识的“了境能变”，将外境引入心中加以“了别”。八识所显和所缘之境，玄奘将其分为三类，是对印度唯识学的补充，窥基则将“种子 ”说和“见、相”等识分说，描述的十分琐细，分为“性境”，指当前真实存在的对象；“独影境”，指幻觉，回忆和想像中的境象；“带质境”，确有实事被反映在心内产生的心识活动。这也是一种进步，但对此各家理解不一。诸法显现在外的各别不同相状，亦谓之“法相”。“法相”唯识，一千多年以来无论在印度还是中国佛教界均未受到任何质疑。然而到了近代，欧阳竞无大师却提出了“约观心门建立唯识义，约教相门建立法相义”之说，认为无著、世亲的经典内，关于“法相”和“唯识”是有着内在差别的，所以应当分开来进行研究。对此，有人赞同，但大多数学者反对。唯识学在佛教理论中占有很重要地位。但依大圆满见，唯识学是不究竟不了义的。用唯识学解释不了大圆满。因此，唯识和中观都属于大乘佛法的见地，与最高的大圆满见还是有很大差距的。
　　2．4．5三自性与三无性三自性是遍计所执自性；依他起自性和圆成实自性。
　　2．4．5．1遍计所执自性：识与境是一个东西的两个侧面，是相依并存的。离识取境或离境取识都不成立。但我们日常接触到的一切事物时，却认为他都是各有其实在的自体，与识无关。实际上这是一种错觉，大家共同都有，所以叫遍计所执性。由于我们有分别心，故缘境生识。但我们所见所闻所知的一切事物，都是识缘境的作用，都是从识的自性生起的，识的作用有四分：
　　①相分——识所缘的境界、相状。②见分——识有照见所对之境的作用。③自证分——识能证见“识”自己作用的“见分”。④证自证分——返照自证分的作用，依自证分而起。2．4．5．2依他起自性：能分别的心，是识的“见分”，所分别的境，见识的“相分”。这些都是“缘所生“的。众多的缘，唯识学归摄为四：①因缘——指种子能“亲自办果”。物界、心界都是种子所生。②等无间缘——识从前念不断让位给后念，没有间隔，刹那生灭；前念是后念的缘。③所缘缘——所缘是识的对象，是外境，是识生起的缘。所以叫所缘缘。识是主体，所缘是客体，是对象，有对象才有心法的生起。④增上缘——增加的条件，助缘的增上力，可促进或延缓事物的发展。2．4．5．3圆成实自性依他缘起的东西，众生却执其为实，实在是一种妄想执著，去掉这种妄执，真理之光，自然显露。具有圆满，成就，真实的三义，谓圆成实自性。
　　2．4．5．4三无性。就是相无自性，生无自性，胜义无自性。①相无自性：一切事物并无实体，由遍计所执自性而安立；②生无自性：一切事物产生于四缘，不是自然而有的，无自然性。是依他起自性而安立的。③胜义无自性：即到了圆成实性的境界。我、法二执皆空。所以叫胜义无自性。2．4．6转识成智的“转依”说法相宗是把转依的“依”指归为阿赖耶识。转的意思是将阿赖耶识的污染种子减弱，清净种子增强，最后转识成智。佛智有：①成所作智；一切皆是依他缘起之法，不生遍计执取分别。②妙观察智；视一切名相、概念的东西为假相，不落常断二边，明其本性为空。③平等性智；通过禅力清净摩那识，破除我执，法执，众生佛性平等。④大圆镜智；当第七识得到清净后，再通过禅修切断新的种子的生起途径，使阿赖耶识完全清净，完全清净了的阿赖耶识具足无限的潜能和无量妙用，虽是空寂，但并非一无所有，能随缘变现万德庄严。其切要之处乃是在于对空性的证悟。以上四种智慧，都与般若空性相应，但还是在大乘。到了无上瑜伽部得法界体性智，也就是“真如”。法相宗认为“真如”似乎是“识”外的东西，慧沼称其为“理佛性”。而且进一步指出，只有把“理佛性”纳入阿赖耶识的“事识”之中，才能促使“事识”的转变，从而达到解脱。这对宋代以朱熹为代表的理学家，把“理”视为“事”外的另一客体的思想，有明显的影响。2．4．7量论与因明因明是一种论理学，创立于印度，是印度古学者的辩论规则。佛教的很多典论，都用因明学来破邪显正，所以懂得因明学，对学习各种经论，有很多的方便之处。因明的论式，称为三支比量：宗、因、喻。万法唯识的道理，就是通过论理学建立起来的。关于量论与因明的传布，并不是始于玄奘；但只是经过玄奘和窥基的阐扬，才在中国传播开来。
　　2．5华严宗2．5．1华严宗的形成与传承简述华严宗是以《大方广佛华严经》而立宗的。在我国自晋代至北魏，南方的一些佛教学者就开始研究华严经。到了隋朝，在今天的陕西长安终南山，有数十人研究华严。所以这个地区是华严宗的发祥地，这些人中有一个叫法顺的人，是先驱者，被称为华严宗的初祖。陕西长安县少陵原畔的华严寺，是华严祖庭。
　　法顺（557—640），今陕西长安人，俗名杜顺，在他所著的《华严五教止观》中，把华严放在大乘圆教的最高地位。法顺的弟子智俨，是华严宗的二祖，智俨的弟子法藏是三祖。虽名三祖，实则被认为是华严宗的奠基者与创始人，因为法藏无论是从佛法的理论上，还是在当时的政治上，都使华严宗得以弘扬光大。法藏曾被武则天尊称为贤首国师，所以华严宗又名贤首宗。法藏（643—712），出生于长安，十七岁出家，入终南山听智俨讲《华严经》。曾参加玄奘法师的译场，后因见识不同而退出。他前后讲《华严经》30余遍。据说他在洛阳讲新译《华严》，当讲到“华藏世界品”时堂宇震动。武则天下敕祝贺，以为是“如来降迹”于武氏政权。所以把华严宗体系化，形成一股强大的宗派势力的人乃是法藏。他给武则天的讲授提纲成《华严金师子章》。华严宗的四祖，被认为是澄观，他是法藏的弟子慧苑的弟子，以弘扬法藏的思想为已任，著有《大方广佛华严经疏》60卷。华严宗的五祖为宗密，他主张禅修和佛学一致，和禅宗僧人过往甚密。其实，这种思想从四祖澄观就开始有了，由于澄观参学广泛，把禅宗，天台宗的思想也引入了华严宗，体现了中唐以后各门宗派相互渗透的趋向。宗密之后，在中国这个仅以华严经立宗的宗派就没有了，法藏的弟子高句僧审祥，传华严教义到日本，被视作日本华严宗的始祖。