山阴诗友喧四座，佳句纵横不废禅(1)——支遁考评

山阴诗友喧四座，佳句纵横不废禅(1)——支遁考评作者：

　　张琦（四川大学中文系中国古典文献学研究生）
提要：支遁，东晋名僧，善清谈，精诗文，对於玄学和佛学造诣精深，与当时名士交往密切，为时人所重，对佛教在中国上层社会的传播功不可没。本文从支遁的生平、与名上之交往、玄学和佛学造诣以及他的诗文这四个方面，来考证、分析支遁这个人物，以求获得坚他的全面评价。
关键词：支遁 名士 玄学 佛学 诗文
佛教自汉朝传入中国，至三国之时，仍然被广大中国民众当作道术之流，只是在民间有少量的信徒，而并不为社会上层人士所接受，许理和曾经在《佛教征服中国》一书中指出，在《高僧传》、《出三藏记集》等著作中，几乎看不到西元二九零年以前僧侣与有教养的上流阶层接触的记载(2)，而在《弘明集》所收的〈牟子理惑论〉中，则显然把佛教同中国本土的道教相比拟，“道有九十六种，至於尊人，莫尚佛道也”(3)，所谓佛“犹名三皇神，五帝圣”④，“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”⑤，可以“恍惚变化，分身散体”⑥，而且“欲行则飞，坐则扬光”⑦——这种看法不仅只存在於当时，它至今仍然影响中国广大的普通民众。“直到西晋、东晋之交，中国本土的知识与思想还占据着知识阶层的主要视野，在思想世界垄断著话语权力的知识阶层，对这种来自异域的宗教毕竟还缺乏特别的兴致，也还缺乏深入的了解”⑧。那么究竟佛教是如何一步一步地渗入中国上层社会并得到了广大士大夫的信赖呢?这在很大程度上就有赖於西晋以来名僧与士大夫之间的交往了，如桓颖与竺法深结交，阮瞻、庾敳与沙门支孝龙为友等，通过这种交往，社会上层人士逐渐增进了对佛教的了解，为其中的精要之义所吸引，於是众多的本土学者投身於佛学，将佛教的教义层层阐发，最终便导致了佛教在中国的极大兴盛。本文所要讨论的正是在名僧与士大夫交往之初出现的一位关键人物——支遁 （三一四至三六六）
关於支遁，其言行在刘义庆的《世说新语》和释慧皎的《高僧传》中记载颇多，地方志中也略有涉及，而海内外学者也多有论述，如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、刘大杰《魏晋思想论》、忽滑谷快天《中国禅学思想史》、许理和《佛教征服中国》、何满子《中文人风采》等等。但纵观前贤著述，多从支氏的佛学思想入手，且见解多有相异之处，本文则尝试通过对相关资料的考证分析，以求对支遁其人及其诗文作出一个全面的评价。
一、支遁之生平
关於支遁的生平，《世说新语》的记载有五十三条之多，散见於全书；粱·慧皎《高僧传》之记载则大抵出山于《世说》，个别处略有下同，而远不如《世说》之祥尽。支遁的姓氏及生卒年月，各家说法均大致相同，《世说》刘孝标注引《高逸沙门传》曰：“支遁，字道林，河内林虑人，或曰陈留人，本姓关氏。……年五十三终於洛阳。”⑨《高僧传》也写道：“支遁字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东林虑人。”⑩只有《大清一统志》卷七十一中说：“支遁，字道林，天竺沙门。”(11)就最早的和大多数记载来看，支遁常是汉人无疑，但他究竟是河内林虑人还是陈留人，恐伯现今已无法考证。按《世说》刘注引〈支遁传〉曰：“遁太和元年终于剡之石城山，因葬焉。”(12)《高僧传》则曰：“遁先经余姚坞山中住，至於名辰，犹还坞中。……后病甚，移还坞中。以晋太和元年闰四月四日终于所住，春秋五十有三，即窆於坞中，厥塚存焉。或云终剡，未祥。”(13)然则可知支遁卒於晋太和元年无疑，即西元三六六年——由此推知其生年为西元三一四年。但由于所引却可看出，对於支遁的圆寂地点，各家所述均大为相异。而考察时人王珣之〈法师墓下诗序〉曰：“余以宁康二年，命驾之剡石城山，即法师之丘也。高坟郁为荒楚，丘陇化为宿莽，遗迹未灭，而其人已远。感想平晋，触物凄怀。”(14)则可证支遁当葬於剡之石城山，那么《世说》刘注所引的〈支遁傅〉的说法应当较为可信。
由於支遁本姓关，其姓“支”盖是出家之后从其师父之姓（当时的僧人尚未统一以“释”为姓）。中原并无“支”姓，其姓氏来自於月氏，西元二世纪时著名的译经家支娄迦谶及其弟子支亮、支谦即月氏人。而支娄迦谶所译之《道行经》、支谦所译之《维摩诘经》均是支遁所素习之佛经，《世说》刘注引《高逸沙门傅》写支遁“尝於馀杭山沈思《道行》，泠然独畅”(15)，《高僧传》也说支遁“隐居馀杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经，卓焉独拔，得自天心”(16)，“晚出山阴讲《维摩经》，遁为法师，许询为都讲”(17)，“止东安寺，讲《道行波若》，白黑钦崇，朝野悦服”(18)，可见他对支译佛经的造诣颇深。所以说，支遁的师父一定是月氏人，其所继承的也是月氏一派的佛学。
关於支遁的青少年时期，我们仅能凭借《世说》刘注的引文和《高僧传》之中的片言只语来加以推测。《世说》刘注引《高逸沙门傅》称支遁“少而任心独往，风期高亮，家世奉法。尝於馀杭山沈思道行，泠然独畅。年二十五始释形入道”(19)，而《高僧傅》则写道：“支遁……幼有神理，聪明秀彻。初至京师，太原王濛甚重之，曰：‘造微之功，不减辅嗣。’……家世事佛，早悟非常之理。隐居馀杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经，卓焉独拔，得自天心，年二十五出家。：(30)这说明支遁年幼时便十分聪明警悟，王濛甚至把他此作王弼，而家庭世代的佛教信仰对他的影响是至关重要的，佛经中的深奥之义必定深深地吸引著他，所以他才会在大好青春之际甘於寂寞，一个人待在馀杭山研究佛化和玄学著作，其〈述怀诗〉“总角敦大道，弱冠弄双玄”(21)，说的正是这件事。
《高僧傅》中还写道：“陈郡殷融尝与卫玠交，谓其神情雋彻，后进莫有继之者。及见遁，叹息以为重见若人。” 《世说新语·赏誉第八》记载王羲之“欢林公‘器朗神儁’”(22)，而同书却又有如下记载：
王长史尝病，亲琉不通。林公来，守门人遽启之曰：“一异人在门，不敢不启。” 王笑曰：“此必林公。”(23)
谢公云：“见林公双眼黯黯明黑。”孙兴公：“见林公稜稜露其爽。” (24)
王子猷诣谢万，林公先在坐，瞻瞩甚高。王曰：“若林公须发并全，神情当复胜此不？”谢曰：“唇齿相须，不可以偏亡。须发何关于神明！”林公意甚恶，曰：“七尺之躯，今日委君二贤。”(25)
时人裴启之《语林》也记载：
诸人尝要阮光禄共诣林公。阮曰：“欲闻其言，恶见其面。”(26)
魏晋时代是一个唯美的时代，他们所注重的美，不仅仅是一事一物内在的精神气质，更要求每种东西都具有外在的形式上的美。所谓名上，按照李泽厚所说，“重点展示的是内在的智慧，高超的精神，脱俗的言行，漂亮的风貌；而所谓漂亮，就是以美如自然的景物的外观，体现出人的内在智慧和品格”(27)。但是对於支遁的记载，我们看到了截然不同的两面。能够被王濛（王长史）的守门人称为“异人”的人，恐怕不是什么美男子，如果支道林长相一般，那么王子猷和谢万便不会加以嘲讽，阮光禄也不至於“恶见其面”吧！所以刘孝标才会在引了《语林》那一条后面批上“此则林公之形，信当醜异”(28)。从另一方面说，假如支道林真的是美男子，那么《世说新语》绝不会缺少这方面的记载。这样看来，《高僧傅》关於殷融对支遁的品评的记载是不确，而《世说》写王羲之“欢林公‘器朗神儁’”恐怕也是道听途说。
也许是栖身佛门的原因，抑或是时代对他的影响，支道林爱好山水之乐，先是在馀杭山研究佛经，后来与谢安、王羲之等人交游，住在会稽，悠游山水，“俄又投迹剡山，於沃洲小岭，立寺行道……晚移石城山，又立栖光寺，宴坐山门，游心禅苑，木食涧饮，浪志无生”(29)。他的诗歌中的写景也多是吟泳山水之作，其《土山会集诗三首》的序言写道：“余既乐野室之寂，又有—掘药之怀，遂便独住於是，乃挥手送归，有望路之想；静拱虚房，悟外身之贞；登山采药，集岩水之娱。遂援笔染翰，以慰二三之情。”(30)
支遁爱马，“常养数匹马”(31)。常人不知个中缘由，以为是声色之娱，以言语讥之，支遁则曰：“贫道爱其神骏。”所以钱遵王跋称：“支公养马，爱其神骏，胸中未必无事在。”(32)支遁又好鹤，据《世说新语》记载，“有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃杀其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头。视之，如有懊丧意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩？’养令翮成，置使飞去。“(33)这本是支遁个人所好，其言语也显出他的风流洒脱之态，却不知许理和先生是如何看出这是一种“神秘的迷信活动”(34)的，看来他似乎并未真正理解这两段话的意思。
二、支遁与名士的交往
支遁好玄谈。像所有当时的名士一样，要考察他的一生，他与当时的名士之间的交往是无论如何不能被忽略的。
就现有的资料来看，支遁无疑是当时与名士们交往最频繁的僧人。他“初至京师，太原王濛甚重之”(35)谢安未仕之时，“寓居会稽，与王羲义之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，人则言咏属文，无处世意”(36)。从相关记载来看，谢安与支遁的关系是十分融洽的，在释觉岸所撰《释氏稽古略》和释念常所撰《佛祖历代通载》中还保存了谢安任吴兴守时得知支遁要离开的消息时写给支遁的书信：
思君日积，比辰尤甚。知欲还剡自治，为之怆然。人生如寄耳，自顷风流得意事，殆磨灭都尽，唯终日戚戚，迟君一来，以晤言消遣之，一日千载也。(37)
《高僧傅》中还写道他与“王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、谢长遐：袁彦伯等，并一代名流，皆著尘外之狎”(38)；甚至连帝王也对他另眼相看，在西元三六二年晋哀帝登基时，“频遣两使，徵请出都”(39)，“遁遂辞丘壑，高步天邑”(40)。就支遁所交往的名士来看，基本都是当时的上层人士，而那个时代是极其注重门第观念的。据《高僧传》的记载，支遁在出家受戒之前就与王濛、殷融有交往，这说明他自身家世的不俗。
在《世说新语》一书中记载了大量的支道林与名士交往的事例，从这些事例中可以看出，支道林以其高妙的言论、深厚的玄学和佛学造诣备受当时名士的青睐。在《世说》中时人对支道林的评论有：
王右军……欢林公“嚣朗神儁” 。(41)
王长史叹林公：“寻微之功，不减辅嗣。”(42)
　　王、刘听林公讲，王语刘曰：“向高坐者，故是凶物。”
　　复更听，王又曰：“自是钵釪后王何人也。”(43)
　　郗嘉宾问谢太傅曰： “林公谈何如嵇公？”
　　谢云：“嵇公勤著脚，才可得去耳。”
　　又问：“殷何如支？”
　　谢曰：“正尔有超拔，支乃过殷。然亹亹论辩，恐口欲制支。(44)
王孝伯问谢太傅：“林公何如长史？”
太传曰：“长史韶兴。”
问：“何如刘尹？”
谢曰：“噫！刘尹秀。”
王曰： “若如公言，并不如此二人邪？”
谢曰：“身意正尔也。”(45)
王孝伯问谢公：“林公何如右军？”
谢曰：“右军腾林公。林公在司州前亦贵彻。”(46)
关於谢安对支遁的评价，余嘉锡先生在其笺疏中指出：“本篇载安答王子敬语，以为支遁不如庾亮。又答王孝伯，谓支并不如王濛、刘惔。今乃谓中散努力，纔得及支；而殷浩却能制支，是中散之不如庾亮辈也。乃在层累之下也。夫庾、殷庸才，王仲祖亦谈客耳，讵足是拟嵇公?刘真长虽有才识，恐亦非嵇之比。支遁缁流，又不足论。安石褒贬，抑何不平?虽所评专指清谈，非论人品，然安石之去中散远矣！何从亲接声欬，而遽裁量其高下耶?此必流傅之误，理不可信。”可见这些记载并不确实。
而支道林为时人所重，却有相当多的明证来加以证明。支道林为哀帝所迎，大约在京城待了三年，於宫廷中得到了十分优厚的待遇，他在请辞归山林时给皇帝的上书中写道：“贫道野逸东山，与世界荣，菜蔬长阜，漱流清壑，褴褛毕世，绝窥皇阶。不悟乾光曲曜，猥被蓬华，频奉明诏，使诣上京，进退维谷，不知所厝。自到天道，屡蒙引见，优以宾礼，策以微言。”(47)可见整个士大夫阶层都对他极为尊重。这份上书得到了皇帝的同意，“诏即许焉，资给发遣，事事丰厚。一时名流，并饯离於征虏”(48)。关於在征虏亭给支道林送行这件事，《世说新语·雅量》记载如下：
支道林还东，时贤并送于征虏亭：蔡子叔前至，坐近林公。谢万石后来，坐小远；蔡暂起，谢移就其处：蔡还，见谢在焉，因合褥举谢掷地，自复坐。谢冠帻倾脱，乃徐起振衣就席，神意甚平，不世瞋沮。坐定，谓蔡曰：“卿奇人，殆坏我面。”蔡答曰：“我本不为卿面作计。”其后，二人俱不介意。(49)
由此可见当时名士对他极为看重。另外根据许理和先生的考证，“在支遁的俗家追随者中，最重要的信徒和弟子无疑是桓温的心腹郗超（三三六至三七七）(50)，他在〈与亲友书〉中提到支道林时说：“林法师神理所通，玄拔独悟，实数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”(51)《晋书》中也记载：“沙门支遁以清谈著名于时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。而遁常重超，以为一时之儁，甚相知赏。”(52)而在支遁圆寂以后，“戴公见林法师墓，曰：‘德音未远，而拱木已积；冀神理绵绵，不与气运俱尽耳！’”(53)刘孝标在其后注曰：“其为时贤所惜如此。”(54)
　　由上述这些事例可以看出，支道林是十分受士大夫尊崇的，那么这就为他在士大夫阶层傅播佛学思想提供了一个十分有利的条件，同时也使得佛教教义中的精微思辨方法有机会在文人学者中得以傅播，所以我个人认为，支道林对於佛教在中国上层社会的傅播是功不可没的。
在此之外，我还想提到支道林与其同学法虔的交往，这有助於我们更深入地了解支道林的内心世界和他同名士们来往密切的客观缘由。《世说新语·伤逝》有如下记载：
支道林丧法虔之后，精神殒丧，风味转坠。常谓人曰： “昔匠石废斤於郢人，牙生辍弦於锺子，推己外求，良不虚也！冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！”却后一年，支遂殒。(55)
可以看出，支遁的言行举动跟当时的名士们是一般无二的，像支遁这样的僧人在《高僧傅》卷四还可以找出一系列来，像著名的竺道潜，正是这样一批僧人形成了许理和先生所称的“士大夫僧人？(56)，他们擅长义学、玄学和清谈，精通高雅艺术和世俗文献，而支道林恰恰是其中的代表人物。
三、支遁的玄学和佛学造诣
魏晋是一个崇尚清谈的时代，玄学在那个时代备受推崇，而当时处于边缘地位的佛教徒，要想在思想界及上层社会中有一立足之地，就必须精通玄学，进而通过玄学这种途径来宣扬佛教的精妙思想。许理和在《佛教征服中国》一书中指出：“有清楚的迹象表明：至少在某些情况下，有人有意识地把调和或圆融（syncretism）作为一种策略，借助于中国的傅统哲学和文学这个中介，向有文化的中国大众澄清、诠释这种外来的理论。“(57)而在这一群人中，“支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清肃”(58)，虽属佛门弟子，却俨然是玄谈领袖。
支遁有非常高的玄学造诣，特别是对於《庄子》一书，自有其精深独到的研究，其领悟力常能超拔於当时诸名士之上，再兼之他具有敏捷的辩才，所以在论辩中常常获胜，赢得众人的尊敬。据《世说新语·文学第四》记载：
《庄子·逍授遥篇》，是难旧处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白焉寺中，将冯太常共语，因及〈逍遥〉。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。後遂用支理。(59)
　　而《高僧传》对这件事的记载是：
　　遁尝在白马寺，与刘系之等，谈《庄子·逍遥篇》云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，从亦逍遥矣。”於是退而注<逍遥篇>，群儒旧学莫不叹服。(60)
　　两书的记载虽略有不同，但无疑都体现出支遁有著精深的玄学造诣。《世说新语》刘孝标注还对比了向子期、郭子玄的《逍遥义》和支遁的《逍遥论》：
　　向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尽鷃之起榆枋，大小虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适於体外；鷃以在近而笑远，有矜伐於心内。至人乘天正而高兴，游无穷於放浪。物物而不物於物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足於所足，怏然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝於糗粮，绝觞爵於醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭之注所未尽。(61)
　　两者一比较，就高下立判了，汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中对支道林的这段《逍遥论》评曰：“此文不但释《庄》具有新义，并实写清谈家之心胸，曲尽其妙。当时名士读此，必心心相印，故群加激扬。吾人今日三复斯文，而支公之气宇，及当世称赏之故，从可知矣。”(62)
　　《世说新语》和《高僧传》还分别记载了王羲之为支道林所折服的故事，因两书记载大致相同，故此处只引《世说新语·文学第四》中的记载：
　　王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往雋气。殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。(63)
　　“才藻新奇，花烂映发”，这是怎样的一种境界呀！难怪王义之会为之“披襟解带，留连不能已”。关于支道林的才思敏捷，《世说新语·文学》还记载：
　　支道林、许、谢盛德，共集王家。谢顾诸人曰：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不？”正得<渔父>一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。(64)
　　由於支道林玄学造诣精深，而且俨然是当时清谈领袖，所以时人孙绰《道贤论》将其比作“作林七贤”中的向秀，认为“支遁、向秀雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”(65)
　　由此可以看出，支道林对於玄学确实有著非常独到的见解，不但能够深入地理解玄学的精义所在，而且能够见前人所未见，从中阐发出新的意义来，使得当时名士尽皆欢服。这种深厚的玄学功底恰好为支遁在上层社会传播佛教教义打下了坚实的基础。
　　当时的汉译佛经，由於文化差异的缘故，很多地方令人费解，要让人理解这些难懂的佛经话语，唯一的一种方法就是把它转变成中国传统的哲学话语，用中国传统的文化背景来解释和阐说佛教义理，於是就有了“格义”的方法。所谓“格义”，就是使意义浮现出来，按照《高僧传》的说法，就是“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”(66)。对於“格义”这种方法，有人提出批评意见，认为这种方法对於佛经采取了削足适履的态度，以般其学说去迎合当时的玄学，在很大程度上歪曲了佛经的本来面目，但是持此论者却没有清醒地认识到，如果当时的佛教徒不采取这种权宜之计，那么佛教思想就很难在中国的士大夫阶层中传播，更别说得到发扬了，而这种暂时的对佛经的故意扭曲，是完全可以通过后期的努力来拨乱反正的。在当时，特别流行用老庄思想来格义佛教，於是形成了阐释佛教般若思想的所谓“六家七宗”，而其中最出色最能体现玄学思路的一宗是即色宗，其倡导者便是支遁。支道林既通晓老庄，佛教义理更是其当行本色。《世说新语》中记载：
　　有北来道人好才理，与林公相遇於瓦官寺，讲《小品》。於时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语，屡设疑难，林公辩答清析，辞气俱爽。此道人每辄摧屈。(67)
　　三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。诸人在下坐听，皆云可通。支下坐，自共说，正当得两，入三便乱。今义弟子虽传，犹不尽得。(68)
　　王、刘听林公讲，王语刘曰：“向高坐者，故是凶物。”复更听，王又曰：“自是钵釪后王何人也？”（刘注：《高逸沙门传》曰：王濛恒寻遁，遇祇洹寺中讲，正在高坐上。每举尘尾，常领数百言，而情理俱畅，预坐百馀人，皆结舌注耳。濛云：“听讲众僧，向高坐者，是钵釪后王何人也？”）(69)
　　而《高僧传》中也记载，支道林“晚出山阴讲《维摩经》，遁为法师，许询为都讲。遁通一义，众人咸谓询无以厝难；询设一难，亦谓遁不复能通。如此至竟两家不竭，凡在听者，咸谓审得遁旨，回令自说，得两三反便乱”(70)。由此可见，支道林的佛学造诣同样十分精深。
　　关於支遁的玄学造诣，前人均无甚异议，但是对於他的佛学造诣，何满子先生在其《中古文人风采》一书中提出了不同意见，他认为“在清谈名士和义解高僧之间，支遁无宁更近於前者，他的解经庶几也是‘野狐禅’之类；他的高僧之名托庇於他不务正业的清谈庄周玄义的声名”(71)，并举出了《世说新语》中记载的支遁和于法开弟子论辩的事例加以证明：
　　于法开始支公争名，后精渐归支，意甚不忿，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子：“道林讲，比汝至，当在某品中。”因示语攻难数十番，云：“旧此中不可复通。”弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意。往反多时，林公遂屈。厉声曰：“君何足复受人寄载来！”(72)
　　现在我们来仔细分析这个事例，很显然，于法国开在归隐以前经常与支遁就《小品》展开辩论，从“旧此中不可复通”可以看出，两人一旦论辩到一定程度，就不能再进行下去，这实际上是对佛经的理解有不足之处或是有所偏差造成的，于法开显然利用了这一点，让支遁败在其弟子的手下。这并不能说明支遁的佛学造诣很差，我们很清楚地知道，直到后来鸠摩罗什的来华译经和僧肇的“不真空论”的出现，才使得佛教的般若性空学说得以从魏晋玄学的迷雾中浮现出来，并且支道林开创“即色义”一宗，恐怕也不是“野狐禅”能够达到的水平吧！
　　《世说新语》刘孝标注中引了《支道林集·妙观章》中的一段话：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”(73)这便是支道林“即色义”的思想了，意思是说，万法的本性不是自在的，物质世界的“空”，不是泯灭之后才变得空幻，而是本质是空；这样一来，色、空二者就是不一、不异的。支道林对般若性空思想的理解在当时显然是领先於其他各宗的，但是他并未完全领悟这种思想，因为般若性空原理的完全表达应该是“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”。支道林在肯定了“色即是空”之后，却又说“色复异空”，这就造成了思想理路上的阻隔。前面所提到的于法开与支道林论辩时常常至某个问题就不能再进行下去，恐怕与此不无关系。
　　支道林对於《般若经》有著独到而深入的研究，曾经就大小品之同异详为研寻，写成《大小品对比要钞》，现仅存其序言。按汤用彤先生之说法，“此所谓《大品》者，当指《放光》。《小品》或即支谶之《道行经》”(74)。在<大小品对比要钞序>中，支遁将佛教般若学与当时知识阶层最欢迎的玄学互相嫁接，他写道：夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物也。无物於物，故能齐於物；无智於智，故能运於智。……至理冥壑，归乎无名，无名无始，道之体也。……理明则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以志心，智不足以尽无，寂不足以明神。何则？故有存於所存，有无於所存，有无於所无。存乎存者非其存也，希乎无者非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无。知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存。……忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心，然后二迹无寄，无有冥尽，是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。……设玄德以广教，守谷神以存虚，齐众首於玄同，还群灵乎本无。(75)
　　由上所引即可看出，支遁在阐释佛经时大量使用了中国传统的哲学术语，如“无名”、“无物”、“齐物”等等。他的思路葛兆光先生在其《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》中说得非常清楚，现直接引用如下：“首先，终极的真理是非有非无、无名无始的冥壑境界，如果执著於万向本无，希望靠这种自我的克制与理念的否定，来追求心灵的寂静与对世界的遗忘，其实是缘木求鱼，……其次，想要体验这一终极的真理，必须‘二迹无寄，无有冥尽’，挣脱语言的束缚，抛开感官的知觉，因为‘理冥则言废，忘觉则智全’，再次，般若的意义，是呈现一种‘至无’的境界，并在这种至无的超越中使人‘齐物’与‘运智’，最后，他提出，当人们体会般若的智慧时，应当从般若的‘无始’明了万物的‘自然’。”(76)支遁使人们对佛教般若学的“空”的理解从王弼、何晏解《老子》的阶段进到了向秀、郭象解《庄子》的阶段，支遁的意义在於“将佛教般若学的深奥道理与玄学思辨的最高成就融汇，并在佛教徒之外，影响了相当多的文人士大夫，使得中国思想世界以佛学接续并超越玄学”。(77)
　　支遁除了常常在各处寺庙传道以外，还自己修建寺庙，传授佛学。据《高僧传》记载，他“还吴立支山寺，……俄又投迹剡山，於沃州小岭，立寺行道，僧众百馀，长随稟学，……晚移石城山，又立栖光寺，宴坐山门，游心禅苑，木喰涧饮，浪志无生”(78)。可见，支道林并非如何满子先生所述，是一个“不务正业”的僧人，他在当时备受世人尊崇，不是因为佛教兴盛之故，最重要的原因其实在於他身兼佛、玄两家之长，并且能够将两家的学说相互调和，发明互见，从而益见精彩。加之其才思敏捷，能言善辩，所以清谈名士都乐於和他往来。
　　四、支遁的诗文
　　支遁不但在玄学和佛学方面有精深的造诣，在文学方面也不输他人，他“文翰冠世，玄谈妙美，是著名能文僧人的第一位”(79)。关於他的著述，《四库未收书目提要》中说：“案《隋书·经籍志》云：‘《支遁集》八卷，注云梁十三卷。’《唐书·艺文志》则作十卷，宋志不著录。《读书敏求记》及《述古堂书目》作二卷，知缺佚多矣。……晋代沙门多墨名，而儒行如支遁，尤矫然不群，宜其以词翰著也。”(80)《高僧传》中也记载：“凡遁所著文翰，集有十卷，盛行於世。”(81)支道林所作的谈理文章，除了前面提到的<大小品对比要钞>，还有<即色游玄论>、<释即色本无义>、<道行指归>、<辩著论>、<辩三乘论>、<与郗嘉宾>、<答谢长遐>、<本起四禅序>并<注>、<本业略例>、<本业经注序>、<圣不辩知论>、<释曚论>、<安般经注>、<妙观章>、<逍遥论>、<通渔夫>、<物有玄几论>(82)等，除<大小品对比要钞序>尚存外，其馀尽比亡佚。今邵武徐氏丛书初编存《支遁集》二卷并补遗一卷，上卷诗凡十八首，下卷书铭及赞凡十五首，《补遗》中存书二篇、序二篇、赞四篇、论二篇及零散诗句若干。另外在《高僧传》中还保存了支遁所作的一篇<座右铭>和向晋废帝请辞的<上皇帝书>。
　　据《高僧传》的记载，这篇座右铭是为了勉励一些所谓“隋者”而作的，告诉他们人生的短暂易逝，要求他们潜心佛学，以无为的心态来对待世事，通篇以四言结构，娓娓道来，虽是短短数十句，却不掩才气。全文如下：
　　勤之勤之，至道非弥。奚为淹滞，弱丧神奇。茫茫三界，眇眇长羁。烦劳外凑，冥心内驰。殉赴钦渴，缅邈忘疲。人生一世，涓若露垂。我身非我，云云谁施。达人怀德，知安必危。寂寥清举，濯累神池。谨守明禁，雅翫玄规。绥心神道，抗志无为。寥朗三蔽，融治六疵。空同五音，虚豁四支。非指喻指，绝而莫离，妙觉既陈，又玄其知。婉转平任，与物推移。过此以往，勿思勿议。敦之觉父，志在婴儿。(83)
　　《高僧传》中保存的那一篇<上皇帝书>更是写得文采灿然，在这份上书的开头，他先是强调了出家生活的德行清静，“把玄学、佛教道德、儒家伦理和优雅文辞融为一体”(84)：
　　遁顿首言，敢以不才，希风世表。未能鞭后，用愆灵化。盖沙门之义，法出佛圣，彫纯返朴，绝欲归宗。游虚玄之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毘外王之化。谐无声之乐，以自得为和；笃慈爱之孝，蠕动无伤。衔抚恤之哀，永掉不仁。秉未兆之顺，远防宿命；挹无位之节，履亢不悔。(85)
　　然后就劝谏皇帝把佛教作为巩固自身和王朝统治的工具：
　　陛下天钟圣德，雅尚不倦，道游灵模，日昃忘御，可谓钟鼓晨极，声振天下，清风既邵，莫不幸甚。上愿陛下，齐龄二仪，弘敷至化。去阵信之妖诬，寻丘祷之弘议，绝小涂之致泥，奋宏辔於夷路。(86)
　　那么，最终就可以达到“恢恢六台，成吉祥之宅；洋洋大晋，为元亨之宇”(87)的境界。之后便写自己在王都受到的礼遇(88)，并十分谦虚地说自己“才不拔滞，理无拘新，不足对扬玄谟，允塞视听”(89)，并且说到自己在都城羁留了许多时日：
　　今德非昔人，动静乖哀，游魂禁省，鼓言帝侧，将困非据，何能有为？且岁月俺俛，感若斯之欢，况复同志索居，综习辽落，廷首东顾，孰能无怀？(50)
　　所以“上顾陛下，时蒙放遣，归之林薄，以鸟养鸟，所荷为优”(91)整篇文章言语优美，情辞恳切，贴切而不失儒雅地表达了自己的隐逸之心，确实是不可多得的佳构。
　　支遁的诗歌作品也不脱当时风气，以玄言诗为主，又在其中间杂以佛教义理，描绘山水超世生活。“他以禅理入诗，在中国诗歌史上有开拓之功”(92)。如：
　　詠怀诗五首（其一）
　　傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波，流浪逐物迁。中路高韻溢，窈窕钦重玄。重玄在何许，采真游理间。苟简为我养，赵遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。亹亹沈情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰观象物，未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。
　　其三
　　晞阳熙春圃，悠缅欢时往。感物思所讬，萧条韻上。尚想天台峻，仿佛岩皆仰。冷风洒兰林，管籁奏清响。霄崖育灵蔼，神疏含润长。丹沙映翠濑，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有寻化士，外身解世纲。抱朴镇有心，挥玄拂无想。隗隗形崖颓，神宇敞。宛转元造化，缥瞥邻人象。愿投若人踪，高步振策杖。
　　詠利城山居
　　五岳磐神基，四渎涌荡津。动求目方智，默守标静仁，苟不宴出处，讬好有常因。寻元存终古，洞往想逸民。玉洁其岩下，金声濑沂滨。卷华藏纷雾，振褐拂埃尘。迹从尺蠖屈，道与腾龙伸。峻无单豹代，分非首阳贞。长嘨归林岭，潇洒任陶钧。
　　五月长斋诗
　　炎精育仲气，朱离吐凝阳。广汉潜凉变，凯风乘和翔。令月肇清斋，德泽润无疆。四部钦嘉期，洁己升云堂。静晏和春晖，夕惕厉秋霜，萧条咏林泽，恬愉味城傍。逸客研冲赜，彩彩运宫商。匠者握神标，乘风味玄芳。渊汪道行深，婉婉化理长。亹亹维摩虚，德音畅游方。罩罕妙倾玄，绝致由近藏。略略微容简□，八言振道纲。掇烦练陈句，临危折婉章。浩若惊飙散，若挥夜光。寓言岂所托，意得筌自丧。沾濡妙习融，靡靡轻尘亡。萧索情牖颓，寥郎神轩张。谁谓冥津遐，一悟可以航。愿为海游师，棹柁入沧浪。腾波济漂客，玄归会道场。(93)
　　仔细阅读这些诗句，就可以发现支遁其中使用了许多佛教以及道家的术语，同时还经常使用诸如“寥亮”、“寥寥”、“萧索”这类语词来表达一种空寂的境界，这正是早期佛教文学作品的特徵，即常常直接用一些哲学术语在诗中抒写自己对人生、佛经的感悟，这使得这些诗歌读起来常常是枯燥无味、令人费解的，但是它们在诗歌史上的开拓创新之功却是不可磨灭的。虽然这些诗歌中含有大量的宗教术语，但是却仍然十分肤浅，毕竟在这个时候，新的思惟方式、新的心态、新的表达方式都还没有形成。
　　与支遁的这些玄言诗相比较，我倒是更欣赏他写的一些“赞”，比如他的<释迦文佛像赞>、<阿弥陀佛像赞>、<诸菩萨赞十一首>等：
　　释迦文佛像赞
　　太上邈矣。有唐统天。孔亦因周。籧庐三传。明明释迦。寔唯帝先。应期叡作。化融竺干。交养恬和。濯粹冲源。迈轨世王。领宗中玄。堂构洪摸。揭秀负灵。峻诞昆岳。量裒太清。太像罕窥。乃圆其明。玄音希扣。文以八声。煌煌慧炬。烛我宵征。人钦其哲。孰识其冥。望之霞举。即亦云津。威扬夏烈。温柔晞春。比器以形。卓机以神。卷即烟灭。腾亦龙伸。鼓舞舟壑。灵气惟新。谁与兹作。独运陶钧。三无衷玄。八亿致远。二部既弘。双翰维典。充以瑰奇。恬以易简。藏诸蕴椟。寔之令善。可善善因。乃赞乃演。致存言性。岂伊弘
阐。日月贞朗。显晦周遍。生如纷雾。暧来已晞。至人全化。迹随世微。假云泥洹。言告言归。遗风六合。伫方赤畿。象罔不存。谁与悟机。镜心垂翰。庶觌冥晖。
　　文殊师利赞
　　童贞领玄致，灵化实悠长。昔为龙种觉，今则梦游方。惚恍乘神浪，高步维卫乡。掉此希夷质，映彼虚闲堂。触类兴清遘，目击洞兼忘。梵释钦嘉会，闲邪纳流芳。
　　弥勒赞
　　大人轨玄度，弱丧升虚迁，师通资自废，释迦登幽闲。弥勒承神第，圣录载灵篇。乘乾因九五，龙飞兜率天。法鼓震玄宫，逸响亮三千。晃晃凝素姿，结加曜芒莲。寥朗高怀兴，八音畅自然。恬智冥徼妙，缥眇詠重玄。磐纡七七纪，应运莅中幡。挺此四八姿，映蔚华林园。亹亹玄轮奏，三摅在皆缘。
　　维摩诘赞　　
　　维摩体神性。陵化昭机庭。无可无不可。流浪入形名。民动则我疾。人恬我气平。恬动岂形影。形影应机情。玄韻乘十哲。颉颃傲四英。忘期遇濡首，亹亹赞死生。
　　月光童子赞
　　灵童绥神理。恬和自交忘。弘规愍昏俗。统体称月光。心为两仪蕴。迹为流溺梁。英姿秀干竺。名播赤县乡。神化诡俗网。玄罗挚游方。丘岩积陈痾。长驱幸玉堂。汲引兴有待。冥归无尽场。戢翼栖高嵎。凌风振奇芳。(94)
　　支道林所作的这一系列“赞”，完全使用中国传统的诗歌形式来描写佛经中神佛以及居士的相关生平传说，文采灿然，抒写流畅，读起来远比其玄言诗来得亲切，来得生动。在<释迦文佛像赞>和<阿弥陀佛像赞>之前，还分别有一篇叙致周详的序言，一方面介绍所“赞”的对象，另一方面则抒发自身的切实感受，文采飞扬，千载之下读之，犹见支公超拔之态。<阿弥陀佛像赞>的序言如下：
　　夫六合之外。非典籍所摸。神道诡世。岂意者所测。故曰人之所知。不若其所不知。每在常。辄欲以所不能见。而断其所未能了。故令井蛙有坎宅之矜。冯夷有秋水之伐。故其冥矣。余游大方。心倦无垠。因以静暇。复申诸奇丽。佛经纪西方有国。国名安养。迥辽迥邈。路踰恒沙。非无待者不能游其疆。非不疾者焉能致其速。其佛号阿弥陀。晋言无量寿国。无王制班爵之序。以佛为君。三乘为教。男女各化育于莲花之中。无有胎孕之秽也。馆宇宫殿。悉以七宝。皆自然悬构。制非人匠。苑囿池沼。蔚有奇荣。飞沈天逸于渊薮。逝寓群兽而率真。阊阖无扇于琼林。玉响天谐于箫管。冥霄陨华以阖境，神风拂故而纳新。甘露徵化以醴被，蕙风导德而芳流；圣音应感而雷响。慧泽云垂而沛清。学文噏兮而贵言。真人冥宗而废翫。五度凭虚以入无。般若迁知而出玄。众妙于兹，大启神化，所以永传。别有经记。以录其懿，云此晋邦，五末之世，有奉佛正戒。讽诵《阿弥陀经》。誓生彼国。不替诚心者。命终灵逝，化往之彼，见佛神悟，即得道矣。遁生末踪。忝厕残迹。驰心神国。非所敢望。乃因匠人。图立神表。仰瞻高仪。以质所天。咏言不足。遂复系以微颂。其词曰……(95)
　　支道林在这篇序言中把“安养国”的状况敷演得美妙无比，不惜铺陈笔墨，以排比之句出之，俨然有汉赋之风范，同时我们也可从中看出他深厚的文学功底。
　　就支遁的这些诗和“赞”来说，在文学史上是具有革命性的意义的，他无疑是把佛经中国化、文学化的先驱之一。他运用传统的中国文学话语来重新演绎佛经故事，使得这些佛经故事、人物能够为当时的社会上层人士所接受，从而逐渐了解佛教、信仰佛教。同时，也给中国传统文学提供了一种全新的思路，使得中国传统文学所能表现的素材得到了极大的扩展，为后来佛教诗歌的大量出现奠定了基础，所以说在文学这个方面，支遁同样有著莫大的功劳。
　　结语
　　本文尝试从支遁的生平、他与东晋名士之间的交往、他的玄学和佛学造诣以及他作的诗文这四个方面著手，来对这位在佛教传入中国过程中有著重要地位的僧人进行考评，以求作出对他的地位和历史作用比较完整的评价。
　　通过以上的论述，我们显然可以发现，支道林这样一位“士大夫僧人”，对於佛教在中国的传播是功不可没的。如果缺少了这样一位足以影响中国上层社会人士思想和兴趣的僧人，如果没有这样一些僧人来将佛教义理与中国传统哲学相结合、相阐发，那么佛学将无法取代中国的传统学说，佛教的社会地位也将很难在中国社会得以确立。而众所周知的是，佛教在中国境内传播以后，便逐渐渗入了中国文化各个方面，比如文学、艺术以及意识形态等等，可见这批僧人所作的工作是相当重要并且意义深远的。而支道林恰恰是这个时期的佼佼者，他得到了来自王朝统治者和当时社会上层人士的尊敬，他用玄学来阐释佛理，又用佛理敷演出玄学未能达到的精微之处，并且得到了学术的普遍认可，这对於中国学术界开始关注佛学具有极其重要的意义。所以支遁遗风所及，后人莫不仰其风范，唐诗僧皎然作诗赞曰：
　　支公养马复养鹤，率性无机多脱略。
　　天生支公与凡异，凡情不到支公地。
　　得道由来天上仙，为僧却下人间寺。
　　道家诸子论自然，此公唯许逍遥篇。
　　山阴诗友喧四座，佳句纵横不废禅。
　　［注释］
　　(1)唐·皎然<支公诗>，载《皎然集》卷六，《四部从刊初编》集部一四七（上海商务印书馆缩印江安傅氏鉴楼藏影宋精钞本。）
　　(2)参见荷兰·许理和著，李四龙、裴勇等译，《佛教征服中国》（江苏人民出版社，一九九八年三月）第二十九——三十三页。
　　(3)<牟子理惑论>，载梁·释僧祐，《弘明集》卷一（上海古籍出版社，一九九一年八月）第二页。
　　(4)同注(3)。
　　(5)同注(3)。
　　(6)同注(3)。
　　(7)同注(3)。
　　(8)葛兆光，《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史第一卷》（上海：复旦大学出版社，一九九八年四月）第五一一至五一二页。
　　(9)余嘉锡，《世说新语笺疏》<言语第二>（上海古籍出版社，一九九三年十二月）第一二二页。
　　(10)梁·慧皎，《高僧传》卷四<晋剡沃洲山支遁传>，《大正藏》第五十册，第三四八页。
　　(11)《大清一统志》卷七十一，文渊阁《四库全书》史部第二三七册（台湾商务印书馆，民国七十五年三月初版）第二六四页。
　　(12)同注(9)，第六四三页。
　　(13)同注(10)，第三四九页。
　　(14)同注(12)。
　　(15)同注(9)。
　　(16)同注(10)。
　　(17)同注(10)。
　　(18)同注(13)。
　　(19)同注(9)。
　　(20)同注(10)。
　　(21)支遁<述怀诗二首>其二，《支遁集》卷上，《邵武徐氏从书初编》。
　　(22)同注(9)，第四七Ｏ页。
　　(23)同注(9)，<容止第十四>，第六二一至六二二页。
　　(24)同注(9)，<容止第十四>，第六二四页。
　　(25)同注(9)，<排调第二十五>，第八一Ｏ页。
　　(26)晋·裴启著，周楞伽辑注，《裴启语林》（文化艺术出版社，一九八八年十二月）第八十四页。
　　(27)李泽厚，《美的历程》（安徽文艺出版社，一九九四年一月）第九十四页。
　　(28)同注(9)，<容止第十四>，第六二二页。
　　(29)同注(10)。
　　(30)《支遁集》卷上。
　　(31)同注(9)。
　　(32)《四库未收书目提要》，引自《支遁集》。
　　(33)同注(9)，<言语第二>，第一三六页。
　　(34)参见《佛教征服中国》，第一八五页。原文如下：“我们发现他参加神秘的迷信活动。他总在寺里留几匹马，并对那些认为这样做不符戒律的人说：‘贫道重其神骏。’他曾剪断从朋友处得来的仙鹤的翅膀，而当这些鸟显得悲哀时就让它们再长出来。”
　　(35)同注(10)。
　　(36)唐·房玄龄等，《晋书》卷七十九，<列传第四十九>（中华书局，一九七四年十一月）第七册，第二Ｏ七二页。
　　(37)元·释觉岸《释氏稽古略》卷二，文渊阁《四库全书》子部第三六Ｏ册，第五十六页；或见（元）释念常《佛祖历代通载》卷六，文渊阁《四库全书》子部第三六Ｏ册，第三一四页。
　　(38)同注(10)。
　　(39)同注(13)。
　　(40)同注(9)，第二二八页。
　　(41)同注(9)，<赏誉第八>，第四七Ｏ页。
　　(42)同注(9)，<赏誉第八>，第四七五页。
　　(43)同注(9)，<赏誉第八>，第四七八至四七九页。
　　(44)同注(9)，<赏誉第九>，第五三三页，程炎震云：“《高僧传》云：‘恐殷制支。’此处口必是殷字，宋初讳殷，后来未及填写耳。”
　　(45)同注(9)，<赏誉第九>，第五三九页。
　　(46)同注(9)，<赏誉第九>，第五四四页。
　　(47)同注(13)。
　　(48)同注(13)。
　　(49)同注(9)，第三七一页。
　　(50)同注(9)，第二Ｏ四页。
　　(51)同注(13)。
　　(52)《晋书》卷六十七，<列传第三十七>，第六册，第一八Ｏ五页。
　　(53)同注(12)。
　　(54)同注(12)。
　　(55)同注(9)，第六四一至六四二页。
　　(56)同注(2)，第一八四页。
　　(57)同注(2)，第十六页。
　　(58)王该<日烛>，载《弘明集》卷十三，《大正藏》第五十三册，第九十页。
　　(59)同注(9)，<文学第四>，第二二Ｏ页。
　　(60)同注(10)。
　　(61)同注(59)。
　　(62)《汉魏两晋南北朝佛教史》，第一二八页。
　　(63)同注(9)，<文学第四>，第二二三页。
　　(64)同注(9)，<文学第四>，第二三七页。
　　(65)同注(13)。
　　(66)《高僧传》卷四，《大正藏》五十册，第三四七页。
　　(67)同注(9)，<文学第四>，第二一八页。
　　(68)同注(9)，<文学第四>，第二二四页。
　　(69)同注(43)。
　　(70)同注(10)。
　　(71)何满子《中古文人风采》（上海古籍出版社，一九九三年二月）第一六三页。
　　(72)同注(9)，<文学第四>，第二二九页。
　　(73)同注(9)，<文学第四>，第二二二页。
　　(74)同注(62)，第一八Ｏ页。
　　(75)《支遁集》补遗，第二至四页。
　　(76)同注(8)，第五三七页。
　　(77)同注(8)，第五三九页。
　　(78)同注(10)，第三四八至三四九页。
　　(79)孙昌武《禅思与诗情》（中华书局，一九九七年八月）第六十六页。
　　(80)同注(32)，卷上。
　　(81)同注(13)。
　　(82)据《汉魏两南北朝佛教史》，第一七九至一八Ｏ页。
　　(83)同注(10)。
　　(84)同注(2)，第一八八页。
　　(85)同注(13)。
　　(86)同注(13)。
　　(87)同注(13)。
　　(88)参见本文第九页。
　　(89)同注(13)。
　　(90)同注(13)。
　　(91)同注(13)。
　　(92)《禅思与诗情》，第六十六页。
　　(93)以上均引自《支遁集》卷上。
　　(94)以上均引自《支遁集》卷下。
　　(95)《支遁集》卷下。