贤首法藏的“顿教概念”之研究

贤首法藏的“顿教概念”之研究
　　The Study of "Immediate teaching" of Hsien-Shou Fa-tsang
　　郭朝顺
　　华梵大学哲学系助理教授
　　哲学与文化
　　v.19 n.7 (1992.07)
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　　[英文摘要]
　　Hsien-Shou Fa-tsang贤首法藏 has combined both of the idea of "instantly to attain to Buddha-enlightenment"顿悟成佛 and T'en-t'ai Chih-I's天台智顗"immeidate teaching of method"化仪顿教 to define his own "immediate teaching"顿教. Besides,he has also borrowed the concept of "self existent pure Mind which apart from language"离言真如 from "Mahayana-sraddhotpada-sastra"大乘起信论 as the doctrine of his own "immediate teaching".In his division of the Buddha's teaching,he thinks the "immediate teaching"is a necessary dialatic period between "end teaching"终教 and "complete teaching"圆教, language and apart from language.It meams that the "immediate teaching"is no more a convenient teaching which Buddha had used to make all the living realize what He had awaken to the truth,but it and the "complete teaching"is just what the Buddha had insighted by himself.
　　一 序言
　　相判释（或说判教）是佛学进入中国之后一项颇具特色的活动，虽说判教最早自部派时代己有了义经和不了义经的争执为判教的滥觞，在《解深密经》中也有三时判教之说，因此判教不能说是中国佛学所特有的，而是佛教思想蓬勃发展之后，必然地就其内部的多元思维，所必须作的一种总结性的活动。但是判教之于中国佛学的重要性是尤其显著的，因为，毕竟佛教的思想内容是外来的文化，而要在丰富而又庞杂多元的佛教思想寻找出一种统一和终极的判准，以为学习传导佛教的准绳，这不仅于宗教上是属必要，在学术上也有其迫切的要求。
　　华严判教是以“五教”为其纲格，从初祖杜顺（５５７－６４０）到五祖宗密（７８０－８４１），在形式大多循此将如来的教法以五教的形式来加以综摄。可是就其内容来看，首先是华严初祖杜顺禅师的地位便受到质疑，他的关于五教判的著作《华严五教止观》一书，是否真为杜顺的作品，或者是三祖法藏６４３－７１２）的著作，一开始便遭逢挑战（注 １）。如若我们对于初祖杜顺的地位问题暂且搁置不谈，则目前我们较能肯定的是，华严五教判的说法是从二祖智俨（６０２－６６８）六十二岁以后的著作《孔目章》中方才出现（注２），但是即便是在《孔目章》中关于五教的名称仍未确定，智俨或称五教为“小、初、熟、顿、圆”或说为“小、初、终、顿、圆”（注３）。
　　真正定立华严五教的说法及内容义理的乃是华严三祖贤首法藏国师，同时他也是华严思想的大成者。贤首法藏的五教是为“小、始、终、顿、圆”五教，其中最易引发争议的乃是五教之中的“顿教”。关于“顿教”的争议，其最重要的挑战不是来自别人而是来自家弟子的质疑，这些质疑归结起来即是：“顿教的成立如何可能？若顿教是可能，则其所诠的独特义理为何？”这个问题便是本文所欲讨论的问题。
　　二．顿教概念的提出和演变
　　１．竺道生“顿悟成佛”说晋宋之际的高僧竺道生（３７２－４３４）曾提出两项引人争议的主张，一为“阐提成佛”另一则是“顿悟成佛”的理论。“顿悟成佛”的说法在当时的佛教界是属于一种闻所未闻的创见（注４），这一主张和“阐提成佛”论一样皆引来了喝采和批评的声浪，而这都因为竺道生勇于突破佛教经文的文字表象，进而去掌握背后的含义的努力，他说：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可言道矣。”（注５）得鱼忘筌之说源出《庄子》一书，虽说不能据此即便断定道生的佛学思想杂驳不纯，但是郤可依此判断道生的佛学思想中的确有著中国学术思想的影子。如“阐提成佛”和《孟子》书中“人皆可以为尧舜”的说法相当，而“顿悟成佛”说则与《易经》中：“易简而天下之理得矣”（注６）这种重视简易不耐烦琐的精神相近。
　　道生顿悟说的教理依据其实当推至佛法之中“一佛乘”的说法，道生法华经疏：“佛种从缘起，佛缘理生，理既无二，岂容有三，是故一乘耳。”（注７）这是注释法华经中三乘是权教而唯有一佛乘是如来之实教的道理，道生以为如来之所以成佛是由于如来证 悟大道的结果，虽然如来或以三乘教人，但如来真正所证的真理郤只有一个，所以不但不会有三乘实理，连二乘实理也了不可得。所谓二乘三乘其实仅是如来方便的教法而已。因此，真正的了悟，惟有悟此不二之理方才可谓真正的了悟，这一真正的了悟即称作“顿悟”：“夫称顿者，明理不可分；悟语极照。以不二之悟，符不二之理，理智恚（？）释，谓之顿悟。”（注８）
　　又：“一念无不知者，始乎大悟时也”（注９）依著道生对于“悟”所下的定义来看，只有“悟”或“不悟”的分别，因为真理只有一个且是不可分割,所以在全盘了悟真理之全幅之前时，任何对于真理的局部与逐渐地认识，都不可名之为“悟”，质是之故，当如佛陀大悟之际即唯“顿悟”方足以名之。在此顿悟之时，智理乃是冥符不二之境。顿悟概念的提出对后世贤首法藏的顿教概念或者南禅顿悟法门，应该都存在著相当的影响。
　　２．顿教经　　
　　依据吕澄的说法，佛教史上第一位判教的人物乃是道场寺的慧观法师（３８２－４５３）（注１０），他同时也是随著佛陀跋陀罗（觉贤）在扬州道场寺翻译六十华严经的僧侣之一。他的判教是将佛陀教法判作二教五时，所谓二教即是渐顿二教，五时则是渐教当中分为：一三乘别教，二三乘通教，三抑扬教，四同归教，五常住教。顿教即是指华严经而言。虽然他是第一个提出顿教观念的人，然而他郤反对道生的“顿悟成佛”说，他曾经作《渐悟论》来反驳道生的顿悟说，遂而引发一场渐顿之辩。（注１１）慧观的判教影响很大，后起的判教说法，大体都以此为基础，尤其是南朝一带的判教。如慧观之后，南齐的隐士刘虬（４３６－４９５）也依慧观的判教，作二教五时七阶的判教，和慧观相同的他也是将华严经判作顿教经。故天台智者大师曾有南三北七之说，并谓南三北七通用顿、渐、不定三种教相（注１２）。华严顿教经的地位依此教判逐渐获得普遍的认同。然而华严为顿教经的地位，在其时尚不是因为它的内容而得到如此的肯定，而是因为华严经中的传说，相传此经是如来初成大道时，于正定之中将其所悟，对著诸天神佛所宣说的教法。这一教法远在一切经典之前，是如来最早的教法，故而判之为顿教经。可是华严经不是对一般人而说，华严法会也非凡夫所曾目睹，故此一经典密藏龙宫之中，后来才由龙树菩萨进入龙宫将之取出，由是流传人间。
　　由于慧观根本即反对顿悟之说，所以他判华严为顿教经，纯属宗教上认同华严经为如来所宣说的第一部经典这一立场上来说。因此这时的华严顿教，仅有时序上的意义，而无其他独特的意含。
　　３天台化仪顿教　　
　　天台智者大师的判教最著名的乃是五时八教说，五时是将佛陀说法分作：华严时、阿含时、方等时、般若时及法华涅槃时等五个阶段（注１３）；八教则分作藏通别圆等化法四教，和渐顿秘密不定等化仪四教。所谓化法是就佛陀说法的内容上来分别，至于化仪则是从佛陀说法的方式上来作区判。
　　智者大师与其他人一样，皆接受华严经为如来说法的第一部经典的传说，因此五时教的第一时即是华严时，智者大师也曾基于此一立场上说华严经为顿教，如《法华玄义》所言：“始坐道场新成正觉，无明等血转变为明，八万法藏十二部经具在法身，大机犊子先感得乳，乳为众味之初，譬顿在众教之首，所以华严为乳耳。”（注１４）不过智者的顿教除了指华严顿教经之外，智者还自化仪的立场上立“顿教”的说法，这不同于华严顿教经是就时序上而说，化仪顿教乃是将如来说法的方式抽象地提出来说。智者：“不由小来，一往入大，故名为顿。……大从小来，故称为渐。”（注１５）
　　化仪顿教是可以在五时教之中或者化法四教里，依著佛陀随顺众生的根器而运用，故化仪顿教并非单独指称某一部经典而言。在诸经之中，除了华严经是属于当然的如来顿说的顿教经之外，智者大师还提出一项崭新的观念，即“渐顿”教的说法。他说：“今法华是显露非秘密，是渐顿非渐渐”（注１６） 法华经是渐顿经的说法可谓是一项创见，至于谓之为“渐顿”乃是由于智者大师认为，法华经是将以往佛陀所未曾宣说的“唯有一佛乘”的道理在此揭露出来，会渐归顿，会小归大，将一切经典的道理圆收此中，故本经可谓一切诸经的一项总结。同时也因为本经所说之内容是属化法四教的圆教义，故智者大师又称 法华经为圆顿经。
　　４．智俨的顿教概念
　　华严顿教的提出如果不谈初祖杜顺禅师的话，则亳无疑问的，此一观念是由二祖智俨首先提出。三祖法藏的顿教概念显然是继承智俨而来，因此，透过对于智俨的顿教观念的理解，有助于我们关于法藏的顿教概念的厘清。在《华严孔目章》中，智俨首先说：“若约顿教，即一切行位皆不可说，以无相故，此据三乘方便说。若依一乘圆通之教，由义自在总别相成，由无前后始终浅深近远等别，但不退已后，即明彼得普贤之法。”（注１７）这是说顿教有两种含义，一是相对三乘的立场上说，原本三乘所说的种种修行的位阶次第，在顿教之中则全部被扬弃，在顿教当中唯有悟或不悟成不成佛的差别，因为一切行位的区别，乃至教理法门的定立，无不是假言施设的结果，因而这些皆是方便法门，在真正了悟解脱的境界中，种种名相分别都是必须被舍弃。如就华严一乘圆教来看，则顿教境界是指第八地（不动地）以上，不再退转的菩萨所明的境界，此一境地，同前所说的，也不再有始终前后浅深等区别。而言十地之别，乃属不得不说的方便说法，但从八地九地与十地菩萨（即佛）与差别来看，可以理解到，顿教和圆教的相异是极其有限的。
　　“问：顿悟与一乘何别？答此亦不定，或不别，或约智与教别，又一深一浅也……，此经即顿及圆二教摄。”（注１８）智俨这段话包含几层含义，第一，顿悟和顿教观念的提出有必然的关系；第二，圆教和顿教的差别很难划分，甚至在某一方面来看，圆顿二教并无差别；第三，顿教和圆教若有区别，则可能是从所证之“智”的深浅上来看，可是如前所说，顿教或者八地以上的菩萨，是无始终浅深远近等的差别，因此顿教与圆教之间究竟有无区别，智俨只能以“亦不定，或不别”来回答。不过我们似可从《孔目章》中的一段话，来推断圆顿二教此一“亦不定，或不别”的关系：“（顿教）若约解行法分齐克，……如法华经龙女身者，意当即是留惑感彼同生之身，何以故？由此等人并是过去多种善根故，亦不同是变化之身，何以故，由法华经引彼速成希有胜行证其教胜，若是变化即非希有。”（注１９）
　　智俨在此拿法华经中龙女速转男身即刻成佛的故事（注２０），来证明顿教的成立之事实，并且以龙女之色身为确实的生身而非变化示现的变化身，来显示龙女即刻顿悟速成佛道之非为虚妄事，或者仅是如来方便示现的假相。其时龙女菩萨留惑润生，本身与佛实已无别，因此要不要证入佛道全在一念之间，这即代表顿教（龙女）和圆教（佛）之“亦不定，或不别”的关系。
　　三．法藏“顿教”的成立所需面对的挑战
　　贤首法藏的顿教概念虽然是承继智俨而来，但是他的顿教的主张要比智俨更为明确，同时他的整个判教的组织比起智俨是更为严谨的一种学说，因而我们在此要以法藏的顿教概念为研究对象，而非以智俨的顿教观念为研究目标。
　　然而顿教要如智俨或者法藏一般，将之视为佛教之中的一项独立的教法，并且有其自身的独特义理，首先便需面对对于“顿教如何可能”的质疑者的质疑，而这一质疑和挑战，最早便来自法藏的弟子慧苑法师：“古德五教中立顿，既引思益云得诸法正性者等；及楞伽云无所有何次等；又云诃教离毁相泯心；乃至如净名嘿等者。当知，此并无诠而显理也。何复将立此为诠耶！若此是教说，更诠何理耶（以上第一难）？若谓以教离言故与理无别，终圆二教岂无离言耶？若许离言总应名顿，何有五教耶？若谓说离言无碍言说，终圆二教亦应名顿，以皆离言无碍言故（以上第二难）！又此顿望诞及光统所立顿便有两重，彼以渐顿机中，皆有劝修离言者故也。盖知，此所立之顿，但是余教所诠之法性，而非能诠之教（以上第三难）。”（注２１）
　　慧苑的第一项质疑即是，顿教既以“无诠”（遮遣能诠之教）的方式来使所诠的义理自然显露，因此法藏所立的顿教纯属一种形式（此即天台的化仪顿教），本身并无可供诠释的义理，所以将之放在依著教法义理所立的教相组织之中，是混淆了判教的标准；若以离言绝相即是顿教所诠之理，则法藏所立的终圆二教也有绝言离相之教法，如此则终教和圆教也当属于顿教，然而这样一来，五教之间的差别就被馍湖了，既然如此也就无需设立五教。再者，如诞法师与光统法师依顿悟和渐悟之根机，来分判菩萨乘的顿教与三乘的渐教，如果此处再立顿教，则渐顿根机中便又各有修习离言法门者，如此顿教即成两重。（注２２）
　　除了慧苑之外，法藏顿教所需遭逢的另一项考验，是来自华严四祖澄观国师（７３７－８３８）。澄观基本上是以维护华严五教的判教纲格为主（注２３），然而他在论断法藏五教时对于五教的判教性质的理解郤未必十分恰当。例如他说贤首五教时即说：　　“大同天台，但加顿教（中略）天台所以不立者,以四教皆有绝言故。今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故，即顺禅宗。”（注２４）　　　　　　　
　　他也曾在肯定天台所判之法华经为渐顿教，而判自宗所崇之华严经为顿顿教，由这些线索来看可以想见，澄观对于天台思想的吸收肯定（澄观曾经从学于台宗九祖荆溪湛然），但这郤正与法藏自立本宗的独创性观念是有所区别。
　　另外，澄观也曾向牛头山慧忠禅师与洛阳无名禅问询南禅法门，也向慧云禅师咨决北宗宗义理，因此他乃将禅宗判属顿，依这，他使得原为“教外别传”的禅门，转而形成为禅教合一的新趋向：
　　“达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说即心是佛，心要何由可传，故寄无言之言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。”（注２５）
　　澄观的诠释或者不是一项对于法藏的顿教的地位的挑战，反而是企图对于法藏顿教所作的一种证成。问题是澄观此一将禅教合一的立场虽非全然没有道理，因为正如我们所说的顿教概念的提出和顿悟观念的出现，有著相当密切的连结，可是将禅宗等同于顿教，一方面固未必相应法藏的顿教概念，另一方面则也未必相应于禅宗。
　　四．法藏顿教概念成立的理由
　　综观慧苑和澄观的思想，我们不禁要问，是否法藏的顿教概念即是如同慧苑或者澄观所注张那样。如果法藏的顿教概念同于慧苑，则法藏的顿教便同于天台的化仪顿教。但是如此一来，则法藏的五教判便不能成立，同时法藏也犯了混淆判教标准的错误，他的顿教的提出，将仅是天台化法四教藏通别圆，另加上化仪顿教而成的杂烩。如果顿教同于澄观所说的禅宗，初看虽然未必有何不妥，而且华严初祖杜顺即以禅师之名和禅观法门著名于世。但是判教的基础是立基于对著佛陀教法的内容或者形式，来对佛法所作的一种分类的工作，禅宗的传法则向来主张本宗是不立文字，由心传心的教外别传，虽说这也是一种离言绝相的法门，可是“禅观”在印度佛教原为一种修行实践的法门，“禅宗”则是到了中国方才形成的独立宗派，禅宗心法是否即等于法藏心目中如来所立的顿教法门？此外禅宗所诠的义理与顿教所诠的义理是否一致，想来也是不能以为二者皆同主张顿悟，便迳将禅宗与顿教遽然划上等号。
　　１．法藏顿教的“经”证
　　法藏的判教的方式，是所谓的“就法分教，以理开宗”（注２６），至于何者为法何者为理，与“法”“理”之间的区别，法藏并未进一步加以说明。自从天台智者大师的教相判释，所谓的五时八教的教相组织完作之后，除了如来说法的时序次第义之五时教外，八教当中化法和化仪这二类分别作为后世判教或者讨论判思想者，所常常引用的教相分类的基准，仿佛教相之中不是依化法，便是循化仪的标准判教。其实智者大师划分化法乃化仪两类教相，乃是将佛陀的教法抽离出形式和内容两个层次分别来谈，这样固然带来了崭新的方法论与全新的教相判释，从而突破了南三北七判教思想，往往执著于如来说法的时序上来判教的说法，但又不能真确地掌握到佛陀说法的实际历史事实的缺点。（注２７）
　　法藏的“就法分教”，固然难免受到了智者的化法四教，由义理次第来区分佛陀教法的方法论的影响，但是他的小始终顿圆五教之外“以理开宗”的十宗，郤是更为接近乃至较智者更为纯粹的依著「化法”的标准所作的判教。至于法藏的五教则是依凭一种就著佛陀教法无化法及化仪分别的预设，仅只从如来的教法自身来作的判教。其实如来的教法能否将形式和内容作二分然后再加以讨论本身即有一方法上的疑问；从另方面看来，法藏将“教”与“宗”分开来谈，“教”是对如来教法而言，而“宗”则是教下诸后传弟子所分化出来的各种理路的发展。这一种判教的方法论也许比不上智者大师的教判思想那样新颖而具有独到之处，但是他的判教至少不会像智者之化仪与化法两层教相，郤既不能保持两种标准的各自纯粹性，也不能真地将佛陀教法割裂开来分别谈它的义理面与形式面。
　　任何一种判教都是在既有的佛家文献基础上，进行的教法或者义理的分类工作，法藏的判教也许没有智者的判教那样的企图，企图分别佛教的传导的方式和内容两个层次，法藏仅是单纯地想要在佛家义理之中寻找其中的类别，他和旁人最大的不同，是在佛陀的教法中寻得一类叫作“顿教”的教法，他并且举出了经典的内容以为支持的证据，《五教章》中他提出了两部经典的文字以为证明，他说：
　　“楞伽云：顿者，如镜中像顿现非渐，此之谓也。以一切法本来自证，不待言说，不待观智，如净名以默显不二等。又宝积经（论）中亦有说顿教修多罗，故依此立名。”（注２８）
　　上述引证中，《楞伽经》仅以镜喻陈述出一种顿悟顿证的状况，并未说出顿教的实际内容或者义理，至于《净名经》（即《维摩诘经》），则以此顿教所顿悟的真理乃是不待言语陈说，不待智慧观察，自始以来即便独立自存自立。故法藏便给顿教下了个定义：
　　“顿者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生即是佛等。”（注２９）
　　同时于宝积经论中有“顿教修多罗”之名，故法藏因此立顿教之名。但是很显然《宝积经论》所言之顿教修多罗，和法藏的顿教并不会相同：《宝积经论》是菩提流支（约五、六世纪）所译，晚于慧观刘虬等人，故在那时顿教经之类的说法已非新鲜事，更何况法藏从未说过他的顿教概念即指《宝积经》而言，所以他只是将这作为一项引证，好说明顿教之名在经典（其实是论非经）之中已然有之。因此此一作为顿教成立的引证，其证据效果十分薄弱。
　　又在《探玄记》中，他则引《思益梵天所问经》、《楞伽经》、《十地经》等经的经文来证成顿教法门的确存在于经教之中：
　　“思益云：得诸法正性，不从一地至于一地。楞伽云：初地即八地，乃至，无所有何次等。又下地品中：十地犹如空中鸟迹，岂有差别可得，具如诸法无行经等说。”（注３０）
　　此处引证则皆是从修行的阶位次第之否定上言顿教之特色，总而括之即是：
　　“顿教者，但一念不生即名为佛，不依位地渐次而说故名为顿。”（注３１）
　　总结《五教章》和《探玄记》的经证来看，法藏心目中的顿教，即是没有修行位阶次第，同时也是离言绝相，唯能以默证顿悟契入绝对真理的教门。真理是不待言语及观察即已然独立自存，故任何依于语言文字及阶位分别所从事的修行，皆是依于如来方便设施之道而行，所谓“法者筏也”，度过生死苦海后即应舍去。所以顿教的设立即在于说明由方便过渡到真如，真如境界的不可以言说思维的绝对真实，在此绝对之境中，自然无有任何渐次位地可以用来标示了悟的差别，因为一切差别本来已在进入此一境界时泯除。
　　站在法藏的立场上，固然可以将顿悟之境视作顿教成立的证据，但是经文所说的那些，是否即足以证明佛教之中的确有顿教法门的存在，亦即仅就这些是否即足以证成一独立的顿教门？正如慧苑所质疑的，离言绝相在终教或圆教也都能找到，但是就以此境界的存在视为顿教的基础是有所不足。因为所谓“言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生”的顿悟之境的描述，其实各教都能加以承认也能加以预想，所以这并不足以构成一个完整的教化传导的法门，如果顿教要真地成为一个独立而又独特的教门，则它必须提出顿教所主张的教义为何，乃至必须对其修行和实践的方法加以陈述，或者将“顿绝、顿显、顿成、一念不生等”不单单只视作为一种境界的描述词，而是一种独特的修行证悟法门，甚而由此开出其自身特有的义理结构，如此方才能真正地证实顿教的存在。
　　２．法藏顿教的“论”证
　　《五教章》：
　　“约空理有余名为始教，约如来常住妙典名为终教，又起信论中，约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如，就依言（真如）中，约始终二教，说空不空二真如也。”（注３２）
　　从上引文之中，我们可以明显见到，法藏以为“顿教”是《大乘起信论》中的离言真如有关。甚而他是以“离言真如”为顿教所诠的义理。何谓绝言真如？《起信论》：　　　　　
　　“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相，是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故；言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体，无有可遣，以一切法 悉真故；亦无有可立，以一切法皆如故。当知一切法，不可说，不可念，故名真如。”（注３３）
　　此中“离言说相，离名字相，离心缘相”“一切法悉真，一切法皆如，一切法不可说，不可念”与前面所提的“言说顿绝”及“一切法本来自正，不待言说，不待观智”等法藏对顿教所作的描述及经证，岂不十分相同，若有差别，则在于前面法藏所取的经证从未言及此一本来自正的真理“唯是一心”，而真如心的提出，即使得顿教的概念不仅是一项顿悟境界的描述，它同时也有著如来藏自性清净心的理论以作为自身的义理系统。因此若要回应慧苑对于顿教所诠之义理为何的质疑，则我们可以用此一真常心的理论来作回答。
　　下面我们可以再作一些引证，用以证明法藏所谓的顿教即是《起信论》中离言真如的一心教：
　　“所谓觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身，依此法身说名本觉。”（注３４）
　　若我们还记得法藏对于顿教所下的定义，当知顿教的一项特征即为“一念不生即是佛等”（见注３１引文），而《起信论》中言本觉义即指心体离念等同虚空，亦即如来法身，这又岂不和法藏的定义全然相同。
　　从判教的立场上来看，《起信论》的引用的范围应仅在作为支持经教中的确存在著「顿教”法门时方才有效，但是如法藏所引用的经证之中，我们所能够发现的大体是有关顿悟之境的描述，或者顿教全修之对于位阶次地的否定，因此《大乘起信论》中，对于绝言真如的论理陈述，其之于法藏的顿教概念的成立，即不仅仅是资料性的证据，更为其顿教义理之所在。但这样是否违反了判教以佛经典籍为判教所据之对象的前提，反而是以论典来证成经典之中，原来未曾有过的教法，若是如此，即是将“宗”的思想与“教”的思想相混，这是犯了方法论里，研究对象的谬误。
　　面对这一质疑，法藏郤可以《起信论》中所言的真如心即是如来藏自性清净心，而如来藏思想，本亦属于佛教思想的一支。虽说法藏已将如来藏经判为终教（见注３２引文），但是把如来藏思想中的绝对真心单独提出自立一教，这并未犯了研究对象错误的谬误。
　　五．顿教概念中所诠义理的性质
　　在《华严发菩提心章》中，法藏说：“顿终二教在圆中。何者？以彼空有无二，圆融 交彻，是即为终。即融通相，夺两相尽边，是即为顿。一多处此即为圆。”（注３５）
　　法藏说终顿圆三教的关系，终顿二教是收摄于圆教之中，但这乃是就圆教的融摄性上说。不过若自顿教及圆教的义理系统上来理解，首先是顿教所诠的义理如上所述，是以如来藏系统的真如心为标的；而圆教系统也是立于真如之心的立场上，表达法界无尽缘起的思想，而将“无碍”及“当体即真”的思想发挥至极致。因此，我们便可以了解，何以法藏将如来藏常住经判为终教，终教所谓的“终”正象征法藏对于如来以文字名言所施设的教法系统，作一“至此为止”的终点性的注解。超越真常心之后的顿圆二教，则是已然跳脱了名言系统的范畴，此二教的境界是唯能证入，而不能以诠解，故顿教概念的出现，乃是为了要证成此一圆教所诠的究竟真理的绝对性格，而顿教在此则属于一过渡性的性格。是故智俨言顿圆二教的关系时，说此二教关系“亦不定，或不别”。（见注１８引文）
　　顿教的过渡性质亦可由下面这段文字看出：
　　“第四，入言语道断心行处灭方便者，即于上空有两门，离诸言论心行之境，唯有真如及真如智独存，何以故？圆融全夺，离诸相故，随一切动念即皆如故，竟无能所为彼此故，独夺显示染不拘故。”（注３６）
　　这是把顿教亦归入方便法门的证据，对于法藏而言，唯有圆教才能算作如来究竟真实之教，其余诸教，由小教始教终教以至顿教，皆属方便法门所摄。方便法门的性质正显示出，顿教为迈向圆教之前的一个阶梯。这一阶段的重要性，是在于藉顿教的泯除一切法相的分别，乃至言说及思维的运作，从而使得诸法的圆融实相自然呈现出来，故法藏在《金狮子章》中说道:
　　“即此情尽体露之法，混成一块，繁兴大用，起必全真，万象纷然，参而不杂，一即一切，皆同无性，一即一切，因果历然，力用相收，卷舒自在，名一乘圆教。”（注３７）
　　若无顿教之相夺俱尽，则无圆教之举体全收。因此顿教之提出乃是促成圆教理念的辩证性完成的必要之前提。法藏在《十二门论宗致义记》即已陈述此一辩证思想的线索：
　　“由缘起法，幻有真空有二义故，一极相顺，谓冥合一相，举体全摄。二谓极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。”（注３８）　　　　　　　　　
　　虽说这段文字并非针对圆顿二教的关系上说，而是就龙树与无著之空有无诤，对比清辩和护法之空有相破来说，但这正显示出，法藏思想中，一种以辩证发展的观点，来诠释佛教自身当中的论诤，并且一齐收摄使之圆融一致的“无碍观”。其中圆顿二教的关系，也正是此一圆融无碍的观点之发挥。
　　六．法藏顿教与禅宗的关系
　　华严顿教的概念发展到后来是与禅宗相互会合，但是对于法藏而言，他的顿教概念是否即已预想著禅宗，并无明显的证据加以证明。尤其如同上述我们所解析的，顿教所诠的义理，是以如来藏之真如清净心的义理系统，为其所诠的对象，但是顿教的性质郤以过渡至华严别教一乘圆教的无尽缘起的义理体系之建构为究竟目标，则我们如要确定顿教与禅宗的关系，则必须先行肯定禅宗与顿教所诠的真如心的义理系统之关连，并且寻求其与华严圆教的观念体系有何相干，如此才能彻底厘清顿教与禅宗的关系。
　　清凉澄观对法藏的顿教是将之定位等同禅宗的地位，他说：　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说即心是佛，心要由何可传，故寄无言之言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。”（注３９）
　　华严五禅宗密（７８０－８４１）禅师则将澄观“南北宗禅”一句改作：
　　“南宗禅门正是此教之旨，北宗虽渐调伏，然亦不住名言，皆出名顿教，故云禅宗也。”（注４０）
　　不论澄观或者宗密，他们将顿教视同禅宗的理由，皆是以禅宗不住名言，寄无言之言以诠绝言之理的形式上来断定这一点。然而禅宗自归教外，是因其所著重的并非为经教典籍的义理之论释或者诠解，禅宗虽然不排除教义典籍的说法，但是任何的教义典籍或者名相的随手遮拾运用，其目的皆在于实践完成开悟的历程。
　　但是无可否认的，无论南禅或者北禅，其皆共同先行肯定一真常清净的本心为其修行解脱法门的基础，如禅宗初祖达磨以心传心的法门，也用《楞伽经》以作为印心之资，《楞伽经》中正包含著如来藏真如心的思想。又如南禅法门之“明心见性”的法门，也不能不先行假定其已预先有了一种真常心的肯定。至于此一真常心是否即同于法藏所指的离言真如心，则可能是有所争执的。
　　法藏的顿教之难题乃在于它虽以如来藏真常心为所诠之理，但是正如我们所解析的那样，顿教概念的出现，是为了华严圆教思想及地位的成立所作的一项过渡性的努力，并且由于顿教在法藏的系统中必须保持著离言绝相的基本型态，所以顿教所诠的义理必须被定义为超脱名言之后的名言（华严圆教若要保持其为别教一乘圆教的地位更需如此）。因此顿教所诠虽是如来藏义理系统的真如本心，但是顿教的形式自身郤没有能提供所诠的义理必是为如来藏真常唯心的理论之必然保证，因为在顿教的离言绝相之后，我们便不再有任何的证据以资证明，证明如维摩诘居士的默而不答，即是意指《起信论》之所指的离言真如，正如法藏所作的顿教存在的经证当中，他所引用的即未必全为如来藏系之经典，而维摩诘经所指的不二之境也有可能是空宗所指的真空之境（未必先预设真常心的真如之境）。所以如慧苑所说的，法藏是将一种普遍的离言绝相的特征，用以建立一独立的教相法门。虽然法藏的顿教意有所指，但是《起信论》中的离言真如的教理不能迳以等同每一离言绝相的教相其背后所欲诠释的教理。
　　正因如此，所以法藏思欲在经典教理中，寻求一种离言绝相一念不生的顿教法门的企图，这种努力不可谓不当，但是他的顿教概念是要作为完成圆教义理的工具性地位，所谓别教一乘（以华严教义是如来正定顿悟中所体现的绝对真理的地位）的究竟法门之辩证历程中的前一阶段，而华严圆教所依的论理基础是如来藏真常理论在缘起论上的极致发挥，故顿教之所诠亦仅能限于如来藏之绝言真如中的一部分。可是无论法藏如何来规定顿教所诠的义理，这皆不能在经典中得能获得绝对的肯定，是以独立的顿教概念一直都会受到质疑。而肯定佛法之中有顿教法门者，也莫不拥有对于“离言真如”是否即是佛陀的顿教法门，这一合理的怀疑的权利。
　　法藏的顿教概念之所以会被收摄于禅宗之中，即是基于这样一个合理性的怀疑的基础上。同时也唯有如此，顿教方才能够摆脱它作为圆教的阶梯的过渡性之地位。禅宗并不主张义理系统之建构，这是他与华严宗之间一项最大的不同；而依于义理系统来从事判教的法藏，不论他怎么说，他都无法彻底脱郤义理系统中的名言性格，这便是他必须求助于《起信论》中“离言真如”，以为顿教所诠义理的理由。另方面来看，由于禅宗不从义理的建构上著手，而以直接契悟绝对的真理实相为其开宗的唯一目的，故禅宗充满了实践性的精神，其在行住坐卧之中，皆能体现真如之境，所以禅宗乃真正的离言绝相而又“一切悉真，一 切皆如”的教法。因此智俨及法藏或者将独立的顿教的理念提出，然而真正完成顿教法门的建立之工作的郤是禅宗。禅宗六祖慧能：
　　“性中各自离五欲，见性刹那即是真，今生若遇顿教门，忽遇自性见世尊。”（注４１）
　　慧能的顿教和法藏的顿教概念，就其内涵而言未必全部相同，但是对于一种顿悟之教的想法，应是有一样认同。故或许将禅宗等同于法藏之顿教稍嫌过当，但是二者之间是可以呈现一种互补的关系：华严宗可以提供禅宗论理的基础，以满足理论理性的要求；而禅宗则相对地，提供顿教实践性的型态以泯除名言意想的滓渣，建立真正的离言绝相的不二法门。
　　七．结论
　　法藏引用经典之中“离言绝相”的描述，用以证成他的顿教概念在经典之中是一项存在的事实。关于顿教这一名相，在法藏之前已经存在了几百年，但是除了天台智者大师的化仪顿教的概念是纯就形式义上说之外，对此之解释则非就华严顿教经而言，便是离不开“顿悟成佛”之说的影响。法藏所判之顿教，基本上即是基于顿悟成佛观念，再加以天台智者大师的化仪顿教的概念，二者相互结合而成。例如他在作关于顿教存在的经典引证时，即是以化仪顿教的形式义普遍地援引诸经典中离言绝相的描述以资证明；但是在顿教所诠义理的解释中，他郤仅以《起信论》中离言真如为顿教所诠。从论理上来看诸部经典的离言绝相，未必即指《起信论》的离言真如,法藏在此只能规定他的顿教概念之义理基础即是如此，郤不能证明如来的顿教概念即是如此。
　　法藏之所以要如此规定顿教概念，是为了使其华严圆教义理能够立于一种超名言的立场：于顿绝名言意想观察之后智慧和真理的自然契合；基于这一肯定之后方才能够建立华严圆教的超然性的究竟地位，此即所谓别教一乘圆教。其实顿教、圆教和终教，都是以如来藏思想为发展的基础，究其本质上绝不像空宗和有宗那样，可以作极相违的论诤。终顿圆三教可谓站在如来藏的真常思想的共同基点上，所完成的极相成的推演。
　　至于顿教概念和禅宗的异同，有待进一步研究，但是可以确定的是，由于顿教是法藏在发展圆教理念的一项过渡性概念，因此顿教的建构并非法藏的目的，而一个完全独立的顿教法门也就没有形成，它注定要依附在圆教的义理体系之下。这也就是后来澄观及宗密会将顿教和禅宗相结合的理由，因为法藏的顿教系统之建立是一项未完成的工作。
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　　注释：
　　１．日人结城令闻著有〈华严五教止观撰述者论考〉一文；见高峰了州著，释慧岳译《华严思想史》，页１０７－１０８，中华佛教文献编撰社，民６８年，台北初版。　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　２．《孔目章》的成书年代，参见　本幸男《华严教学之研究》，页２４４，中华佛教文献编撰社，民６０年，台北初版。　　　　　　　　　　　　　　　
　　３．见智俨《华严孔目章》，大正４５册，页５３７上；熟教时称终教则散见全书。
　　４．首言“顿悟”者应是支道林，但因道生之说更合乎“顿”义，故其时有大小顿悟之别，而以道生的大顿悟为代表，相形之下支道林之小顿悟则仍属渐悟，故一般言顿悟者是以道生为顿悟说的创始人。见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》页１５１，１５２，１７１，商务，民６８年，台五版。　
　　５．同上，页１５５，引自高僧传。
　　６．易系辞上传第一章。
　　７．道生《法华经疏》，卍续藏１５０册，页４００右下；参见刘贵杰《竺道生思想研究》，页７８，商务，民７３年，台北初版。
　　８．《慧达肇论疏》引道生语，卍续藏１５０册，页４２５右上；参见刘贵杰《竺道生思想研究》，页７９。
　　９．僧肇《注维摩诘经》引道生语，页３６５上，大正３８册。
　　１０．见吕澄《中国佛学思想概论》，页１３０，天华，民７１年，台北初版。
　　１１．或曰慧观著以反驳道生的文章名曰　《辩宗论》，但据汤用彤的说法应是《渐悟论》，《辩宗论是》谢灵运的作品，见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，页１５４。
　　１２．参见智者《法华玄义》，页８０１，大正３３册。
　　１３．五时教不是严格的历史义的佛教史的描述，五时教智者有时又称作五味教，它乃是半就时序义半就经典系统，所作的分类。五味之说源出　《大涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味譬，见大正１２册，页６９０下～６９１上。
　　１４．《法华玄义》，页８０７中，大正３３册。
　　１５．《法华玄义》，页８１３下，大正３３册。
　　１６．《法华玄义》，页６８４中，大正３３册。
　　１７．《孔目章》，页５３７下，大正４５册。
　　１８．智俨《华严经搜玄记》，页１４中，大正３５册。
　　１９．《孔目章》，页５３７下。
　　２０．《妙法莲华经》，页３５，大正９册。
　　２１．慧苑《华严经略疏刊定记》，页１２左上，卍续藏５册，并参见《华严教学之研究》，页２４６。
　　２２．参见《华严教学之研究》，页２４７之分析。
　　２３．慧苑违背乃师法藏的判教说，自立四分判教，引发后起的澄观的批判，加以澄观中兴华严宗，故华严四祖的正统地位由澄观继承，而慧苑的地位便一直不受重视。
　　２４．澄观《华严经疏钞玄谈》，页２５０右下～２５２左上，卍续藏８册。
　　２５．澄观《华严经疏》，页６２中，大正３６册。
　　２６．法藏《华严五教章》，页４８１中，大正４５册。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　２７．对于南三北七判教的评破，可以参见《法华玄义》，页８０１下～８０５中，大正３３册。　　　
　　２８．法藏《华严五教章》，页４８１中，大正４５册。
　　２９．同上。
　　３０．法藏《华严经探玄记》，页１１５下，大正３５册。
　　３１．同上。
　　３２．法藏《华严五教章》，页４８１下，大正４５册。
　　３３．真谛译《起信论》，页５７６上，大正３２册。
　　３４．同上，页５７６中。
　　３５．法藏《华严发菩提心章》，页６５０中，大正４５册。
　　３６．法藏《华严游心法界记》，页６４４中，大正４５册。
　　３７．法藏著，净源述《金狮子章云间类解》，页６６４～６６５上，大正４５册。
　　３８．法藏《十二门论宗致义记》，页２１８下，大正４２册。
　　３９．同注２５。
　　４０．宗密《圆觉经大疏钞》，页２６３右上，卍续藏１４册。
　　４１．慧能《坛经》，页３６２上，大正４８册。