《显密圆通成佛心要集》与准提信仰

《显密圆通成佛心要集》与准提信仰
　　蓝吉富
　　一、前 言
　　《大正藏》第四六册（编号1955）收有《显密圆通成佛心要集》（以下略称《显密圆通》）一书。作者是“五台山金河寺沙门道 [厄+殳]”[1]。这部书所提倡的准提法，使佛教界对准提菩萨的信仰大幅度地提升，历元明清诸朝代，迄今未绝。在台湾，修习准提法的信徒也大多沿用该书所订的仪轨。可见该书之历史意义实不可轻忽，应有一定的研究价值。本文即系该书内容及准提信仰的初步探讨。
　　关于《显密圆通》一书作者所驻锡的“五台山金河寺”，笔者原以为即是山西五台山的某一寺院。此文初稿完成之后，偶见一九九五年《文物》杂志所载的〈河北蔚县小五台山金河寺调查记〉一文，才知道此处之“五台山”其实是在河北蔚县，而不在山西。附志于此，以供参酌。
　　二、作者及其时代
　　关于《显密圆通》一书的作者名称及该书的出现时间，历来有若干不同的说法。兹略举数例如次：
　　（1）《大正藏》所载：“元、道 [厄+殳]”。[2]
　　（2）新文丰版《碛砂藏》目次：“唐、道 [厄+殳]”。[3]
　　（3）《佛教大藏经总目录、索引》：“宋、道殿”。[4]
　　（4）《阅藏知津》（卷四二），〈显密圆通成佛心要集〉条：“宋，北辽金河寺沙门释道 [厄+殳]”。[5]
　　（5）新文丰版《卍正藏经》第七○册：〈目录〉一一○页作“道殿”，〈索引〉一八一页作“道 [厄+殳]”。[6]
　　（6）吕澄《新编汉文大藏经目录》：“辽．道 [辰+殳] 撰。应历八（九五八）”。[7]
　　从上面所列举的几项记载看来，此书作者的名称及年代，确实是众说纷纭、莫衷一是。此下，笔者拟先从作者的名称谈起。
　　在各种不同的名称之中，其中版本最古老的《碛砂藏》所载的是“道 [厄+殳]”。由于“[厄+殳]”字在各种字典中都查不到，而其偏旁“厄”的写法，与“辰”的草书甚为接近。因此，有人在出版该书时就写成“道 [辰+殳]”。至于另外有人写成“殿”，则显然是讹字。而《大正藏》本写成“[厄+殳]”字，当系依古版所仿刻的字。问题是“ [厄+殳]”字在字典之中仍然查不到。
　　我的推测是作者的法号可能是“道 [辰+殳]”，由于作者手稿写的是草书或行书体，后人在刻书时乃依之仿刻成一个多数人都不认得的字。当然，作者自也可能以“道 [厄+殳]”二字为法号。只是用一个字典查不到的僻字作名字，可能性总是较低吧！
　　关于作者的年代问题，已可确定的是所属朝代。他的著作时代是辽代，而且可以确定是在辽道宗之时。在《显密圆通》卷下末跋语中有下列文句：
　　“今居末法，得值天佑皇帝菩萨国王，率土之内流通二教。”[8]
　　依《辽史》（卷二一）〈道宗本纪〉所载，道宗清宁二年十一月，文武百僚上尊号—“天佑皇帝”。“佑”与“佑”互通，因此《显密圆通》书中的“天佑皇帝”当即“天佑皇帝”。而辽道宗被尊为天佑皇帝是在清宁二年（一○五六），道宗逝世于一一○一年。因此，《显密圆通》一书，当系撰于一○五六年至一一○一年之间。
　　此外，在《显密圆通》卷首有“陈觉”的序文，陈觉的官衔有“宣政殿学士”等若干种。依《辽史》（卷二二）〈道宗本纪〉所载：
　　“宋主曙殂，子顼嗣位，遣使告哀。即遣…翰林学士陈觉等吊祭。”
　　由上列“天佑皇帝”与“陈觉”这二项史料，应可确定《显密圆通》一书是作者在辽道宗时所撰。关于这一发现，应归功于吕澄先生。他在其〈契丹大藏经略考〉文中，即指出“天佑皇帝”即是辽道宗。此外，该文中所载的《显密圆通》一书作者的法号就是“道 [厄+殳]”[9]然而，吕先生在其所编《新编汉文大藏经目录》〈纂集部〉所收之《显密圆通成佛心要集》一书的作者，又署为“道 [辰+殳]”[10]。可见吕先生对于该书作者的名讳似尚未详考。
　　附带一提的是吕先生在前引《新编汉文大藏经目录》书中，曾注明《显密圆通》的成书年代是应历八年（九五八），这是沿用《大正藏》所收《大正藏勘同目录》中的记载 [11]。这一年代与《显密圆通》作者在卷末所谓的“天佑皇帝”年代不符。因为“天佑皇帝”的尊号是在一○五六年开始的。
　　关于本书作者的生平，在卷首的陈觉序文及卷末的性嘉〈后序〉文中都略有提及。综合这些记载，大体可以知道他的若干事迹。他法号道 [辰+殳]（或道 [厄+殳]），字法幢，俗姓杜。山西云中（大同）人。幼习儒释之学，出家后持戒谨严，精研内典。在显教方面擅华严宗学，密教方面则熟习准提等法门。由于提倡显密兼学，因此陈觉序文中即称之为“显密圆通法师”。著作除本书外，未见有他书被征引。弟子有性嘉等人。
　　在现存各种版本的《显密圆通》一书卷末，都附有其门人性嘉的〈后序〉。依〈后序〉文中“今我亲教和尚讳道 [辰+殳]（[厄+殳]）之语，可以推知撰文之时，其师仍然在世。然而，该文文末，却有“管主八缘幸，释流庆逢圣世。声教炽焰，佛法莫盛于当今。……敬镌刻于斯文，俾流通而入藏”一段文字。
　　按，管主八是元代名僧，曾任松江府僧录。一生刊刻佛典无数。《显密圆通》一书之得以被收入元代补刊之《碛砂藏》，系管主八之倡议。其后，该书得以在明代《南藏》、《北藏》、《嘉兴》及清代《龙藏》中入藏，可以说系管主八最初收之入《碛砂藏》的作始之功有以致之。
　　管主八的生存年代是十四世纪初（元、大德年间），距性嘉撰〈后序〉的时代迟了二百多年。可见性嘉〈后序〉文末自“管主八缘幸”之后一段文字，当系管主八在元代的刻经题记，并不是性嘉〈后序〉内文。近人蔡运辰氏在其《二十五种藏经目录对照考释》书中，即曾提及管主八刊印《显密圆通》一书而“有自跋”[12]，可惜现代出版佛典者鲜有人措意及此，仍将管主八题记与性嘉〈后序〉混为一文。因此笔者不惮辞费，赘言如此，以提醒后之出版者、研究者注意。
　　三、内容大略
　　《显密圆通》一书分上下二卷。内分四门：显教心要、密教心要、显密双辨、庆遇述怀。卷末附“供佛利生仪”。
　　（1）显教心要
　　在显教诸经中，作者最推尊的是《华严经》。他依《华严经》提出“初悟毗卢法界，后修普贤性海”的修持次第。主张修行者须先体认“无尽法界是自身心，于中本具帝网无尽色心功德，与毗卢遮那身心齐等”。体认内在真心即是毗卢遮那法界，是修显教法门的心要，具有这种体认基础，才有可能成就佛果，否则纵经多劫修行，也不过徒自劳苦而已。
　　了悟自心中具足无尽功德，然后才可进修普贤行海。在这方面，他提出五种观法（自“诸法如梦幻观”以迄“无障碍法界观”），作为显教修持的具体法门。
　　（2）密教心要
　　作者认为显教密教各有圆宗。华严宗的贤首法藏以《华严经》为圆教，这是“显圆”（显教之圆宗），而作者依《神变疏钞》等书判定陀罗尼教是圆教，这是“密圆”（密教之圆宗）。
　　在本节中，作者所提出的密教心要正是全书的核心内容，也就是他所创编的准提咒修持法。这一修法包含净法界真言、护身真言，六字大明咒、准提咒、大轮一字咒。也包含息灾、增益、敬爱、降伏、出世间等五种特殊修法，是部相当完整的修法仪轨与理论说明。
　　（3）显密双辨
　　作者在这一节中明言他自己“心尚显密双修”。他认为“双依显密二宗修者，上上根也”。在文中他也引用《华严经字轮仪轨》内文作为提倡显密双修的理论依据。该文云：
　　“夫欲顿入一乘，修习毗卢遮那法身观者，应先发起普贤行愿。复以三密加持身心，则能悟入文殊师利大智慧海。”
　　除了倡议显密双修之外，作者也在本节中详述密咒的十项功德。由于准提咒总摄诸部，因此，这十项功德也可以说是准提咒的功德。这十门是“护持国王安乐人民”、“除灭罪障远离鬼神”、“除身心病增长福慧”、“是诸佛母教行本源”、“四众易修金刚守护”、“令凡同佛如来归命”、“具自他力现成菩提”、“诸佛如来尚乃求学”。
　　（4）庆遇述怀
　　这是一篇短文，犹如作者为本书所作的后序。作者在此处为全书作一小结，重新拈出“华严一经最尊最妙”的显教主张，及“准提一咒最灵最胜”的密教看法。
　　（5）供佛利生仪
　　这是全书的附录。也是作者为“上供三宝”所编的仪轨。仪轨中包含普礼真言、净法界真言、变食真言、出生供养真言、甘露咒等多种真言，但是文末也明言：“上来供佛利生诸真言等，若不能都各诵持书写得，皆用准提真言亦得。”可见他对准提咒的重视。
　　四、思想特色
　　《显密圆通》一书的篇幅虽然只有二卷，但是作者的思维特色在书中则有清楚的表达。笔者觉得下列几项是不应忽略的：
　　（1）学理与修行技巧的并重
　　“解行并重”本来是印度佛教所标示的信仰原则，但是历史发展往往不能尽符理想。以中国佛教史上之诸宗为例，有些宗派虽然建构了庞大的理论体系，但是却不尽然有相等的实践次第。有些宗派也曾整理出若干修持方法，但是却罕见有人依之修习。像唯识宗、三论宗就是如此。
　　《显密圆通》一书“强调修行”的意向是相当明显的，但是在提出显密二教修持方法之时，也清楚地揭示与之相关的华严义学理趣与密教原理。一部篇幅仅有二卷的著述之中，能如此清晰、扼要地将解行二门的相关理趣揭示出来，这不能不说是这部书的优点之一。以准提法的唐代译本为例，这些来自印度的准提法佛典，对准提咒的修法及效用虽然多所描述，但对于密咒的理趣却全未提及。如果仅依据这些译本去修持，则势必难以理解密教修持的基本学理。关于这一点，《显密圆通》书中确有颇具份量的补充说明。
　　（2）提倡显密双修而有所抉择
　　“显密双修”是作者本人所奉行的修持方向，也是他在这部著作中的核心思想。但是他所提出的方向并不是要人含混地双修显密二教，而是有明确的抉择。他所揭示的是：“心造法界帝网等观，口诵准提六字等咒”。
　　作者主张的显教修行次第，是“初悟毗卢法界，后修普贤行海”，主要依据的是《华严经》与华严宗学。至于密教，则最尊准提法。他认为实践显密双修原则的行者有二类：一类是“久修者显密齐运”，也就是显密齐修。另一类是“初习者先作显教普贤观已，方乃三密加持”，亦即先修华严普贤观法，然后才修密法。
　　（3）准提法仪轨是作者所新编，并未全部沿用印度修法
　　这是作者这部书对后世影响最大的一点，因为他所创编的这部准提法修持仪轨一直到现在都还有多人依之修习。
　　在唐代金刚智所译《七俱胝佛母准提大明陀罗经》中附有念诵法。此外，不空译本之末，也附有《念诵仪轨》；善无畏也译有《七俱胝独部法》及《准提别法》。这些都是准提法或详或略的修持仪轨。
　　不过，《显密圆通》一书的修持法对这些译本并没有全加沿用，甚至于还作大幅度的修订。譬如强化净法界真言的功用，并另增护身真言，六字大明咒及大轮一字咒，且在息灾、增益、敬爱、降伏、出世间法的修习方面都另有安排。显然的，作者除了以唐译诸部准提法为基本资料之外，必定另外有新的依凭。这种新的依凭大体可以分为二类，其一是作者所沐浴的佛教文化。其二是他个人的修持体验及心得。
　　关于第一点，可以从《大正藏》所收的另一佛教文献窥见端倪。西夏天庆七年（一二○○）五台山大清凉寺沙门慧真等人编集的〈密咒圆因往生集〉[13]，书中录有三十余咒，并引经据典加以说明。其中所包含的净法界真言、文殊护身咒、六字大明咒、一字轮王咒（即大轮一字咒）、准提咒等，咒为《显密圆通》所述准提法中的主要咒语。此外，《显密圆通》卷末所附“供佛利生仪”中所用诸咒，也大多收在《密咒圆因往生集》书中。
　　这一事实可以使我们合理地推测，《显密圆通》书中所用的若干不同于唐译准提法诸书的咒语，可能是《显密圆通》一书成书时代的十一世纪，以迄《密咒圆因往生集》成书时代之十三世纪间，中国北方某些地方所流行的常用咒语。《显密圆通》一书的作者，当是这些咒语的修持者、弘扬者之一。
　　此外，依《显密圆通》卷末性嘉〈后序〉所述，其师道 [辰+殳]“博学则侔罗什之多闻，持明则具佛图之灵异”，可见道 [辰+殳] 其人在真言修持（持明）方面必定有甚深心得，且有灵异事迹传世，否则其弟子断不会将他与以神异著称之佛图澄相比。加上该书卷首陈觉序文称他为“显密圆通法师”，更可证成其人在密教修持上必有为时人所称的功力。而准提法则当是其人修持最有成就的法门之一。
　　就这样，作者依唐译准提仪轨为基础，加上当时的佛教文化与个人的修持心得，乃揉合成为《显密圆通》一书中的新编准提法仪轨。
　　五、历史意义
　　从《显密圆通》一书的书名及内容来看，作者的悲愿（或佛教文化使命）是清楚的。他想在庞杂的显密佛教文献中理出可供后人遵循的“心要”。他的“显密双修”理论则企图在所谓“八万四千法门”中，为后人指出一条简明扼要而又不致低俗的修行途径。这样的佛教文化使命在中国佛教史上究竟有何意义？这是值得今人探讨的，笔者谨提出几点供大家参考：
　　（1）《显密圆通》一书是佛教中国化之一范例
　　佛教中国化的范例为数甚多，禅宗之成立、忏仪之形成、戒律制度之转型等等，都是大家耳熟能详的。不过《显密圆通》一书与佛教中国化的关系则未曾有人提过。笔者以为该书所揭示的理论方向及所提倡的显密双修法门，是作者对十二世纪以前中国佛教的“抉择、综摄与再创造”之一例。他在纵览显密诸家义学与实践体系之后，选择华严宗学与准提法为显密二宗的心要。然后阐明理论，建立修习次第，创造出一个超越印度佛教的信仰体系。
　　在这体系之中，“显密圆通”的思想方向，以及修持准提法之不沿用唐译仪轨，可以看出作者站在辽代中国佛教徒的立场所作的“文化再创造”。单就准提法的新编而言，也可以说它是“密教中国化”的象征。如果说唐译本所传的是“印度式的准提法”，则《显密圆通》一书所提倡的准提法仪轨，就是“中国式的准提法”。
　　依笔者所见，《显密圆通》一书所提出的理论与实践体系，已经勾勒出一个新宗派的雏形。后继者如果能将它发扬光大，则一个名为“显密圆通宗”或“准提宗”的新宗派的成立，并不是不可能的。
　　（2）《显密圆通》一书使准提信仰在后世绵延不绝
　　准提信仰是中国佛教信仰中之一小支流。虽然准提咒在北周宇文氏统治时期，即有阇那崛多译成汉语，唐代的玄奘也曾译出准提咒，但是较完整的修持仪轨则是在唐代开元三大士时才传入中国 [14]。不过，准提法的普遍流传，当在《显密圆通》书出之后，尤其是在明代迄今（台湾）之数百年间。
　　清初僧人澹归今是的《遍行堂集》中所收〈准提阁记〉一文，曾记载准提法的流传状况，文云：
　　“准提菩萨近百余年前稍知趋向，今则遍宇内仰威神，几与补陀竞爽。”[15]
　　文中指出的“遍宇内仰威神，几与补陀（观音）竞爽”之语，可以窥见明末清初准提信仰的盛况。此外，明末名僧天界觉浪在〈佛母准提修忏仪序〉文中也说：“至如诸佛菩萨充满刹尘，独有观音与准提之救世最为灵验。而法界中，亦无一人不知有观音与准提者……。”[16] 这段文句更可证成前引澹归今是文句之所言不虚。
　　造成明清二代准提信仰风行的原因固有多种，然而最具关键性的原因当是《显密圆通》一书之流传于世。在所有中国人著述的准提法修习典籍之中，以《显密圆通》一书的出现时日最早（前此诸书都是来自印度的翻译本），而且也只有《显密圆通》一书最早入藏（《碛砂藏》），在后代所编的《南藏》、《北藏》与《龙藏》里，此书也都被收录于其中。这种受重视的情形是其他多种中国人所撰之准提法典籍所无法比拟的。其所以能历经九百余年，迄今仍为人所用，自非无故。
　　（本文原发表于2001年北京中国社会科学院《佛教研究中心论丛》）
　　【附注】
　　[1] 这是《大正藏》版本对该书作者所署的名号。至于该名号的正确写法，仍待考。
　　[2]《大正藏》第四六册目次、《昭和法宝总目录》第一册五○○页及六八○页（《勘同目录》及《着译目录》）。
　　[3]《碛砂、嘉兴大藏经分册目录、分册目录、分类目录、总索引》二○八页，一九八八年台北，新文丰版。
　　[4]《佛教大藏经总目录、索引》五三八页，一九七九年台北佛教出版社版。
　　[5] 新文丰版《嘉兴大藏经》三二册一七一页。一九八八年台北新文丰版。
　　[6] 新文丰版《卍正藏经目录索引》（《卍正藏经》第七○册），一九八○年台北新文丰版。
　　[7]《吕澄佛学论着选集》卷三，一八八三页。一九九一年山东齐鲁书社版。
　　[8] 新文丰版 《嘉兴藏》三四册二二页下。一九八八年台北新文丰版。
　　[9] 吕澄《契丹大藏经略考》，载在《吕澄佛学论着选集》（三），一四三六页。
　　[10] 同注[7]。
　　[11] 收在《大正藏》所收《昭和法宝总目录》（一），五○○页。
　　[12] 蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》四九二页。一九八三年台北新文丰版。
　　[13]《大正藏》四六册（NO.1956）一○○七页至一○一三页。本书是西夏中书相贺宗寿所辑录，而由当时熟谙咒语之西域及东土僧人慧真、智广、金刚幢共同审订编集而成的。
　　[14] 参见阇那崛多译《种种杂咒经》（《大正》二一册）、玄奘〈咒五首〉（《大正》二○册）、开元三大士及地婆诃罗之五种译本，收在《大正藏》二○册。
　　[15]《遍行堂集》，收在《禅门逸书》续编五册二六七页。一九八七年台北、汉声版。
　　[16]《佛母准提焚修悉地忏悔玄文》序，《新纂卍续藏经》七四册五五八页。