格义佛教

　　 第十八课　格义佛教
　　 ．提要．
　　 中国佛教于汉代初传与隋唐盛世之间，经过了一般魏晋格义佛教的时期，这个阶段佛教的特色，是以中国固有的思想来理解诠释佛教的思想，尤其是用魏晋玄学的底子，来诠释、来理解释佛教的般若学。这是由于道家的本体观念，特别是关于“无”这个观念，与佛教般若思想中屡屡强调的“空”的理念，从表面上看来是极为相似的，因而在中国佛教的思想及语汇尚未发展十分成熟前，为了传达佛教的理念，僧人们一方面既跳脱不出当时号为显学的玄学思维的范畴，另一方面也就极为轻易地顺手取来最为相近的道家概念，来作为表达佛教思想的譬喻。这种以中国传统思想为例来解释佛教思想的方法，即是所谓“格义”的方法，而由这方法所发展出“格义佛教”，最主要的即是指在解释当时佛教流行的般若思想时的六家七宗。
　　 ．课文．
　　 ［格义方法的提出］
　　 佛学初入中国之际，是与黄老神仙道术，一起被相提并论的，这时的佛教摆脱不了祈福消灾的信仰性格。到了东汉末年，苍梧太守牟融著《理惑论》，这时的牟子，已然明辨佛教与道教方术之别，并兼从儒道二家的思想来解释佛教思想，首开调和儒道佛三家之路。其次，如东汉支娄迦谶翻译《道行般若经》时，在支谶的译文中，“般若波罗密”译作“道行”，并以道家的名词“本无”一词翻译经文中“如性”，这可算是后来“格义佛教”中，以老庄等道家名相配释佛家名相的最早根源。《道行般若经．卷六》：
　　“佛言：诸法甚深。色痛痒思想生死识甚深，何等为色痛痒思想生死识甚深？如本无，色痛痒思想生死识本无，尔故甚深。”
　　 过支谶仅只是在译经时运用道家的术语，以表示佛经中的概念，而正式将格义佛教发展成为一项理解同诠释佛经的方法，为东晋时的僧人竺法雅及康法朗，《高僧传．竺法雅传》：
　　“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”　
　　 格者，量也。所谓格义即是以中国思想，比拟配合佛书之中的名相法数（事数），使听者易于理解佛书之中所载义理的方法。因此格义佛教的方法，原不仅限于运用道家的思想来解析佛法，但是由于魏晋时期，一方面是道家玄学思想特别发达的时代，另一方面，则由于般若经典的翻译，在其时蔚为风潮，而般若思想同道家思想又颇有相契之机，故后来一般谈到格义佛教的时候，最易连想起的是它与道家思想的关系。
　　 ［格义佛教的主要内容：道家思想与般若空义］
　　 般若经典的翻译，最早有支谶的《道行般若经》十卷，支谶再传弟子支谦，则译出《大明度经》（属小品《般若经》）六卷。其次，曹魏时朱士行西行至于阗，求得《放光般若经》之梵本，西晋时由竺法兰及于阗人无罗译出为二十卷的《放光般若经》。西晋时，又有竺法护翻译二万五千颂的《光赞般若经》。至于堪称最完整的般若经，则是由唐代玄奘法师所译出的六百卷《大般若经》。
　　 “般若”原是智慧的意思，这个智慧并非是一般的世俗之智，而是能够体认证知诸法实相的智慧。所谓诸法实相即是一切诸法以“空”为其自性。《大般若经．卷十九》：“是菩萨摩诃萨行般若波罗密，不作是念，我当坏诸法相……菩萨摩诃萨以方便力故，于诸法亦不取相、亦不坏相。何以故？世尊，是菩萨摩诃萨知一切诸法自相（自性）空故。”
　　 “一切诸法自性空”不是意谓现象诸法全然不存在，也不是因为看到凡是存在的现象终会消灭，因而我们说它是空。当《般若经》说空时，它乃是著眼于一切诸法因缘而生，缘散而灭，此一因缘和合的观点来说。为般若的“空”所下之最好的定义者，仍应算是龙树菩萨，他在《中论．观四谛品》中说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”
　　 “因缘所生法，我说即是空”，这便是“空”之最简明的定义。一切诸法莫不从因缘而生，正因如此，故一切诸法也无不随著因缘离散而幻灭。但是诸法当其存在时（有），纵虽短暂，我们也不能任意地说它并不存在（无），于是从世俗谛的观点，我们称这些短暂存在的因缘为“有”，并予以各式的名称。但是从圣义谛上来看，我们说世俗谛之“有”乃是“假”时，即是对于缘生法之自性“空”有所体认；说“空”之时，也即兼顾到世法之“虽有而假”及“虽假而有”；所以说缘生法是“假”也是“空”，这便合乎中道义理的说法，因为如此即可以掌
　　世法之有无两面，既不偏有，也不偏无，而能竟究诸法实相。
　　 玄学所研究的主要典籍，是所谓的三玄：《周易》、《老子》、《庄子》。三玄的主要课题，则在于讨论天地宇宙之大道的体用、动静、本末等问题。玄学的形而上思想，可谓是基于儒道（尤其是道家）的本体概念所发展出的，而般若佛学的传入，更赋予相互砥砺之机会。《晋书．王衍传》：“魏晋正始中，何晏王弼，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为。无也者，开物成务，无往而不存者也。”
　　 道家的“本无”，与佛经中“空”的观念，极为相近，自表面上看来，很容易会将二者视作同样的概念，除非深入玄学及佛学之中，否则一般人并不能轻易地分辨二者之间的异同。因此在东晋时发展出的六家七宗格义佛教里，到晚年时已然反对格义佛教方法的释道安，其所持以诠释般若空理的理论，仍被列为格义佛教中，最重要的“本无宗”，道安在诠释般若学之际，仍常免不了使用道家的语汇和观念以为资助。究其原因，除了上述玄佛学说在一定层面的相近外，解说佛教思想时，也必需待发展出成熟的中土佛家语汇之后，才能够以成熟且纯粹的佛家思维来替代玄佛交杂的格义佛教。
　　 ［六家七宗］
　　 格义佛教的重要学说，当以东晋阐释般若学的六家七宗为主，此六家七宗的名目及主张的人物，据佛教史学者汤用彤的考证，列表如下（按：括弧中的人名，表与此宗的关系较不直接密切者）：
　　 六家　　　　七宗　　　　　主张的人物
　　 本无宗　　　本无宗　　　　释道安
　　 本无异宗　　　　　　　　　竺法深　　竺法汰　（竺僧敷）
　　 即色宗　　　即色宗　　　　支道林　（郗超）
　　 识含宗　　　识含宗　　　　于法开　（于法威　何默）
　　 幻化宗　　　幻化宗　　　　道壹
　　 心无宗　　　心无宗　　　　支愍度　竺法蕴　道恒（桓玄　刘遗民）
　　 缘会宗　　　缘会宗　　　　于道邃
　　 １［本无宗］
　　 此宗以释道安为代表人物。关于道安的本无思想，现在因其著作已佚，故我们只能从后人的作品中来加以推测，《名僧传抄．昙济传》：“（昙济）著《七宗论》，第一本无立宗曰：‘如来兴世，以本无弘教，（中略）夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然。自然亦而，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。’”
　　 本无宗的一项基本的理念是，“无在元化之前，空为众形之始”，这是说“无”乃是世界的本体，而“有”则是依这一本体而出现之“末”。本末有无的问题原是魏晋玄学的根本问题，魏晋玄学中的何晏、王弼，即是玄学中贵无派的大将，但是何王二人的贵无，乃是为了“崇本举末”，其眼光仍是注目于世间，企图弥补自然和名教之间的差距，与释道安之“崇本息末”的出世间理想，存在根本的差别。
　　 其次，道安虽然以“无”为本，以“有”为末，但这并不同于老子“无，为天地之始”的宇宙论式的说法，所以他说：“故谓本无，非谓虚豁之中，能生万有也”。吉藏《中观论疏．因缘品》也说：“安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”，因此，释道安的本无义，并不是定立一个“无”的本体，可谓较合乎般若佛教中所主张的无自性空义。只是道安的立论，夹杂太多的玄学观念，故其本无思想，并不能等同纯粹的般若学。
　　 ２［本无异宗］
　　 代表人物是竺法深与竺法汰。吉藏《中观论疏．因缘品》：“琛（深）法师云：‘本无者，未有色法，先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。’”日人安澄《中观疏记》则说：“复有竺法深即云：‘诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛。故佛答梵志：四大从空而生。’”
　　 竺法深的思想，可以说是较释道安更为接近道家老子：“天下万物生于有，有生于无”（《道德经．四十章》）的说法，与本无宗所强调的“故谓本无，非谓虚豁之中，能生万有也”有明显的差异，故此宗虽主本无，乃被归为本无异宗。
　　 ３［即色宗］
　　 本宗的代表人物是支道林（支遁）（A.D.314-366）。安澄《中论疏记》：“其制《即色论》云：‘吾以为即色是空，非色灭空，斯言矣。何者？夫色之性，不自有色，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意同不真空，正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空。不待推寻破坏方空。’”
　　 “即色是空，非色灭（而后）空”，是支道林所主张的即色宗义。这是说色（或说物质现象），就其自身的本性来说，本即是空性。因为一切色法本是依于因缘和合而成，在这些因缘条件之外，我们再也找不出色法本身存在著什么样的真实本体，故当和合色法的因缘条件消失以后，色法便不再存在，所以我们说“即色是空（色即是空）”。但“即色是空”并非因为色法消灭之后，我们才说它是空，而是自色法存在的当下，已然指其本性而言，来说色即是空。因为色灭才说空，是一种认知推寻的角度，并不能直指色法之本性实相，所以必须直接就色法存在的当下观其本性，方能究竟诸法实相。
　　 从安澄的说法来看，支道林的即色义，应是合于般若经的“因缘生故空”的道理。所以吉藏认为支道林即色义的地位，当与释道安的本无义一样，因此他在《中观论疏．因缘品》说：“次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言《即色游玄论》，此犹是不坏假名，而说实相。与安（道安）师本性空，故无异也。”
　　 此宗本又有关内即色义一系，但不知是何人所主张，僧肇、吉藏、安澄等人均未提及，只知其言“即色是空”，未言“即色是本性空”，故为僧肇所斥，“肇公云：此乃悟色不而自色，未领色非色也。”《中观论疏．因缘品》
　　 ４［识含宗］
　　 于法开是本宗的主要人物，据说他曾和支道林作过辩论，但辩论的实际内容就不得而知了。于法开的思想，保存下的史料很少，据安澄《中论疏记》：“第四于法开者著《惑识二谛论》曰：‘三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真。’”
　　 从上述记载看来，于法开的识含宗，是以外在色法为虚妄，以内在心识为唯一的真实，这是一种三界唯心所现的唯心论，故其基于这立场所说的空义，并不符合般若经所指的空义。
　　 ５［幻化宗］
　　 幻化宗以道壹为代表人物。本宗与识含宗相似，安澄《中论疏记》：“释道壹著《神二谛论》云：‘一切诸法皆同幻化，同幻化故名为世谛，心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣？故知神不空。’”
　　 与识含宗相同的，本宗也是一种主张境空心有的唯心论主张，这种唯心主义将般若的空义，视同为“无”或是“虚妄”来看待，并不能掌握缘起性空的精神，所以他所提出的问题：若心神也是空的的话，那佛陀何须施教？圣凡何别？又何须修道？这样的问题显示幻化宗的修道观，还是颇近道家的真人神人的修道理想。
　　 ６［心无宗］
　　 心无宗的代表人物，是支愍度、竺法蕴和道恒。心无宗在六家七宗中，可谓是标新立异的一派，因为当时的各宗，多自境色之空无虚妄上说，但是心无宗则自心体之不滞外色来言色空。慧达《肇论疏》：“竺法温法师《心无论》云：‘夫有，有形者也。无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。’”
　　 其实“心无”并非否定“心”的存在，而是教人止其心念驰于外境时，对于境色所生起的妄执。因此经中所言之“色空”，其实并不真地以外在境色为空为无，而是止息心念的妄想时所获得的境界。吉藏的《中观论疏》对“心无”有一更直接的定义，他说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”
　　 僧肇批评心无宗：“此得在于神静，失在于物虚。”（《肇论．不真空论》）心无宗的过失，在完全不从缘起义上说诸法空性的道理。
　　 ７［缘会宗］
　　 于道邃是缘会宗的代表人物。其思想若不深究颇似般若佛教的“缘起性空”的法义，吉藏《中观论疏．因缘品》：“于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。”
　　 但缘会宗的因缘和合说，近似《成实论》的“拆法明空”，有违《般若经》中不坏假名而说实相的原则。安澄的《中论疏记》便记载了缘会宗这一“拆法明空”的说法：“于道邃著《缘会二谛论》云：‘缘会故有，是俗。推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。’”
　　上述六家七宗，其实可以分作三派：第一即本无与本无异宗，此二宗皆以“无”为本，以“有”为未，二者唯有“无”是否是一真实的本体之别。第二为即色、识含、幻化、缘会等四宗，这四宗的共同特色，即是一样主张境色空无，著重在色空上说。第三即心无宗，以无心于万物为空。因此僧肇在《肇论．不真空论》仅仅破斥本无宗、即色宗和心无等三家，可谓其来有自。
　　 两汉著重消灾祈福的佛教，随著格义佛教的兴起，虽然谈不上因而消灭，但是中土人士对于佛教的理解，较诸两汉已有长足的进步。学佛之人已不仅仅以神异灵验作为信奉佛教的原因，而是开始真地尝试去接受一种全然不同于固有文化传统的世界观及人生态度。在这接受的过程其中，虽然夹杂著中国道家哲学的玄义，但可谓已经逐渐趋近般若佛教的原义。不过佛教般若学的真义之传入中土，仍有赖鸠摩罗对于四论（中论、百论、十二门论和大智度论）的翻译，因此格义之学或者未能尽如人意，但若不经过这段摸索的过程，中国佛教的隋唐盛世，也不能随而来到。
　　 ．作业．
　　一、试述佛教格义方法的起源及发展。
　　二、格义佛教所关切的主题为何？
　　三、试述本无宗与本无异宗的区别。
　　四、试述“即色是空，非色灭空”的含义。
　　五、试述心无宗的错误。
　　六、试说明佛教缘起性空的真义。
　　 ．原典文献．
　　东汉．支谶（支娄迦谶）译，《道行般若经》。
　　吴．支谦译，《大明度经》。
　　后秦．僧肇著，《肇论》。
　　梁．慧皎著，《高僧传．竺法雅传》。
　　陈．慧达著，〈肇论序〉。
　　隋．吉藏著，《中观论疏》。
　　日．安澄著，《中论疏记》。
　　唐．元康著，《肇论疏》。
　　元．文才著，《肇论新疏》。
　　梁．宝唱著，《名僧传抄》。
　　 ．参考书目．
　　刘贵杰著，《支道林思想之研究》，台北：台湾商务印书馆，民国七十一年八月初版。
　　刘贵杰著，《竺道生思想之研究》，台北：台湾商务印书馆，民国七十三年五月初版。
　　杨惠男著，《吉藏》，台北：东大图书公司，民国七十八年四月初版。
　　杨惠男著，《佛教思想新论》，台北：东大图书公司，民国七十五年九月再版。
　　汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：台湾商务印书馆，民国五十一年二月印行。
　　吕澄著，《中国佛学思想概论》，台北：天华文化出版事业有限公司，民国七十一年七月初版。
　　镰田茂雄著，郑彭年译，《简明中国佛教史》，台北：谷风出版社，民国七十六年七月出版。
　　野上俊静等著，释圣严译，《中国佛教史概说》，台北：台湾商务印书馆，民国七十八年十二月六版。
　　任继愈主编，《中国佛教史．第一卷》，台北：谷风出版社，民国七十六年出版。
　　杜继文主编，《佛教史》，北京：中国社会科学出版社，１９９２年１２月一版。
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