关于敦煌莫高窟第465窟断代的几个问题

关于敦煌莫高窟第465窟断代的几个问题
　　谢继胜
　　一、噶玛拔希与465窟建寺史实考辨
　　莫高窟465窟的断代，根据笔者目前收集到的资料，共有四种说法 ：
　　（1）谢稚柳和金维诺教授将此窟定为唐吐蕃窟[1]；
　　（2）敦煌研究院将465窟确定为元窟；
　　（3）北京大学考古系教授宿白先生推断此窟为蒙元或元窟[2]；
　　（4）敦煌研究院杨雄先生认定此窟为二辈噶玛巴噶玛拔希建立的蒙元窟。
　　上述四种断代说大致可以分为两种，一种是元窟或蒙元窟；一种是吐蕃窟。最近出版的《敦煌莫高窟第465窟》画册，书前有杨雄先生撰写的研究该窟的长篇专论，文中对465窟的年代，壁画内容及其风格进行了较为详细的分析。杨先生对465窟的年代分析，被认为是对465窟研究的重大贡献，也是现时人们接受的465窟断代时限。笔者在很多方面同意杨雄先生的看法，这里仅就杨雄先生的断代说所用的论据及其可靠性提出自己的一些初步看法。
　　杨雄先生将465窟定为噶玛拔希所建主要有以下三条理由：
　　（1）465窟西壁（主壁）的三铺图像皆为上乐金刚和金刚亥母，此为噶玛噶举派主修本尊。
　　（2）465窟建成后随即废弃的原因与噶玛拔希当时的个人际遇相关。
　　（3）东壁门上戴尖帽的供养人像，作者认为是戴黑帽的噶玛噶举派上师。上师身后有火焰状腾起，作者解释此为噶玛噶举派僧人修习拙火定。
　　噶玛拔希1256年见蒙哥汗，得赐黑帽。1259年蒙哥汗死，1260年被忽必烈下狱。莫高窟第465窟当系噶玛噶举活佛噶玛拔希开凿于1256-1260年之间[3]。
　　在分析杨雄先生的断代说之前，首先我们来简略勾勒蒙元统治者与萨迦派和噶玛噶举派的关系。
　　萨迦派出现于11世纪中叶，以昆?贡却杰布于1073年建萨迦寺，创立道果论为其教义作为该派形成的标志。后经萨钦等五代祖师弘扬，兼有僧俗两系传承。萨迦派与蒙古发生联系始于萨迦四祖的萨迦班智达和其侄八思巴。1244年，应窝阔台次子阔端之请，萨迦班智达携侄八思巴和恰那与阔端相见于凉州。此后，萨班一直住在凉州并于1251年病逝于此地，没有文献记载萨班曾经前往沙州一带传教建寺。作为萨迦第五祖的八思巴（1235－1280），文献所载事迹并没有特别提及他在沙州一带讲经弘法的活动[4]。如果465窟确实是为蒙古上层尊奉藏传佛教而建，那么此窟一定是在蒙古人占领沙州并稳固以后；萨迦一系与蒙古人的联系始于1244年以后，藏传佛教在蒙古上层中广为传播开来并为之大规模建寺应该是在蒙哥汗即位，将河西一带划归其弟忽必烈统辖以后（1251年以后），因为八思巴与忽必烈汉的关系较为密切。更为可能的是在八思巴被奉为国师（1260年），甚至是在1264年领总制院事以后。依此判断，与萨迦派相关的465窟，其建窟的时间只能是在1251年忽必烈统领该地以后的蒙元至八思巴于1276年离开北京返回萨迦寺之间的时间。
　　将465窟定为萨迦派所建窟室，我们就会面临如下一个矛盾：萨迦派教义的核心是道果传承（lam-vbras-bu）[5]，这一传承源自印度大成就者毗缕波（或译毗哇巴birwa-pa / Virupa）[6]。此师依照 《喜金刚续》（kyee rdo rjevi rgyud），用道果金刚偈句、 密续释文要略及道果教言授予大成就者那波巴（nag-po-pa）[7]和多毗巴（tom-bhi-pa）[8]，从此道果教法辗转传入西藏，卓弥译师将此教法授予萨迦贡噶宁保。大成就者毗缕波为传授法门，由印度亲赴萨迦，秘密直传其法于贡噶宁保，后传至索南孜摩，索南孜摩再传至萨班?贡噶坚赞和八思巴等，道果教法为萨迦一派的不共法门，其崇奉的核心本尊神为喜金刚。八思巴在凉州初遇忽必烈时，曾为之传授喜金刚法。假如465窟为尊奉萨迦派本尊所建，此窟主尊必然是喜金刚双身像。然而，我们在分析465窟双身图像时确凿无误的看到，后壁或者说西壁为该窟主壁，其中铺双身像为上乐金刚与金刚亥母双身像而非喜金刚像，喜金刚像位于作为侧壁的北壁中铺，与之对应的南壁中铺为密集金刚双身像。据此，我们可以确定465窟中央坛城的主尊，或者说整个洞窟的主尊为上乐金刚。该窟坛城是按照上乐金刚坛城布局的而不是以喜金刚坛城布局的，进而可以认为此窟并非是为尊奉萨迦派而建洞窟而是与遵奉上乐根本续的派别有关，如早期宁玛派、噶当派和噶举派有密切关系的窟室。
　　假如我们认定敦煌465窟是与噶举派相关，建于蒙元时期的465窟，如果与该派发生联系，那么一定是占领沙州以后的蒙古人与噶举派的联系；如果从壁画风格出发，考虑到此窟壁画与西夏腹地所见作品的关系，此窟壁画与噶举派的联系就是西夏王室与噶玛噶举派联系的继续，结果自然是465窟不同的断代。
　　论及噶举派与蒙古王室的联系以及噶举派上师在河西一带的活动，很显然，这就是指二世噶玛巴噶玛拔希。噶玛拔希（1204－1283），生于康赤隆地方，被认定为噶玛都松庆巴的转世，是为西藏活佛转世制度的初始。关于这位上师，诸多藏文史籍，特别是噶举派僧人所撰教法史都有较为详尽的记载。由于噶玛拔希与敦煌465窟的建立的史实有密切的关系，我们花一些篇幅引述一些藏文文献加以分析。
　　蔡巴噶举僧人所撰《红史》记噶玛拔希事迹云：
　　杰都松庆巴之后为噶玛拔希。杰都松庆巴圆寂后，转生为印度成就者米扎卓杰 之弟子瑜伽师却扎旺秋，也有说转生为贝丹噶玛巴钦波。以前杰都松庆巴曾授记说：“未来时，雪域洛扎七成就者之圣地将会降临一位僧人，如见到一位讲经者和一头小牛后，祈请为我之死念经，施主衮巴瓦也将转生一王子，将利益彼等。”按此授记，转生于止龙丹巴却秋地方，家族为波普氏，称为麦多敦脐。噶玛拔希之父为楚查加旺，母亲为森日萨朗吉，其俗名为却真，六岁时识字。九岁至十岁时对所有一切经典浏览一遍即能晓悟，自然而然的即会修定。在前往卫地的途中拜见仁波且苯扎巴之时，呈现许多奇兆，仁波且苯扎巴知其为都松庆巴之转世，为其灌顶授一切教戒，加持后生晓悟之心，祈请护法教典亲见尊者，此后又见到本尊等许多奇景。于护法之地画了张画即兴贡日寺，桑瓦益西教其空行母之“嘛呢”法歌，此后受沙弥戒，起法名为达尔玛喇嘛。此后，由仁波且嘎托巴绛巴本任堪布，仁波且苯扎巴任阿（门者）黎授比丘戒。生起勇气，在庙门奉献，调伏护法所降之冥罚。然后，进入寺内，噶波多吉贝寨说：“为完成护持寺庙和弟子等一切事情，请建一燃灯佛像。”他找此而行。此后又到丹萨噶玛寺，兴一切利他之事。观世音来到此地说：“请塑造一尊弥勒佛像，有益善业。”找此而行。吉祥天女领众天女前来告诉噶玛拔希说：“都松庆巴法座将遇危险，故请你迅往卫地。”再三请求，噶玛拔希才到卫地，他不想去康区，准备教化阿里以下的僧人，但观世音说：“你所教化之众生一半在康区，必须到康区。”他经北路从雪山下至止贡地方，金刚瑜伽母及其随从遍布止贡寺，载歌载舞。在大昭寺见众多光芒融入释迦像，知大有利于教法，故奉献黄金，此时见无数莲花大师围绕具有千头千首之马头明王。到匝日圣地时，受到主寺的欢迎，到楚布寺时，都松庆巴之身形布满天空，他见到喇嘛、本尊、护法神之事迹难以计数。为利益众生，他到后藏，在宗乌等地显现许多景象和授记，在堆穷地方示现杀伐和养育之神变，在堆龙河谷财神喀那告诉他说：“卫藏地区的所有的人及宝贝都奉献给你。”到约波羌塘时，不能行船，修炼风法后，使他未掉入水中而渡到彼岸。他说：“今后16年中依止观世音和马头明王，为众生作无数利益之事，请二位救度母16世中任护法。”在楚布寺，一夜梦见天王乘龙而来，说：“请到我的宫中。”这是他后来受召到蒙古地方的先兆。初，他居于多康地方时，忽必烈带兵在绒波域色地方会见了噶玛拔希，他使忽必烈发菩提心，见到诺桑和龙树等很多菩萨。忽必烈听到噶玛拔希当时的名声以及看到将来能成为大成就者的各种征兆，又有金字使者前来迎请噶玛拔希，当噶玛拔希为是否前往而犹豫不决之时，龙王和密主显现，说：“为利益众生，还是前去为妥。”因此决定前往。他在前往汉地途中，修复废旧寺院，大做利益教法及众生之事。路途中所有众生有情不由自主的集聚起来献给他无数财宝，到达大王的斡耳朵时，受到臣民众生无限敬仰。他以桑瓦达波之见地驳倒诘难，调伏了外道徒。在内地甘州（张掖）之时，拜见了十一面千手千臂大文殊菩萨，每一支手中持一钵，钵中有一佛。文殊菩萨说：“由汉地西夏直至大海俱由你教化。”后来传说西夏地方的幻化寺中的壁画是他后两世利益众生的景象。他在皇子住地住了很长时间，施主和福田关系不顺遂。虽然出现了许多违碍和不利之征兆，但在观世音的劝请下，又有上师本尊空行的再三授记，请他到北方宫殿中，所以他未同意忽必烈的挽留而离去。他因以前大成就者降生为西夏的敬戴佛法之王以来，王子及弟子们在此地繁衍，正适教化之时，于是他到西夏，使所有信徒如愿以偿。又在救度母和天王之促使下，修建吹囊朱比拉康寺，建寺时，见到全部毗卢遮那佛，同时修建有许多经堂和僧舍。后又在灵州（灵武附近）和甘州一带活动，他种了一棵树，并说：“等树长大后，我再返回此处。”此后他受念青唐拉山神和十二护法神之迎请，准备到后藏地方云游，而蒙古大汗蒙哥听到仁波且（噶玛拔希）之声名，派出许多金字使者前来邀请，他见到益喜巴和那拉噶波等世间各种神坻之神幻，动身去蒙古，金字使者们看到他显示了许多共通悉地，到达被称作翁格的王都时，想起过去、未来、现在之多种因素，他的前世，曾幻化为大象之身形，教化外道之大王及其信众。现在，外道大王转世为蒙哥汗，其王后、王子和随从等转生为王后火里差、王子阿里不哥及大臣等，如现在不加教化的话，他们因以前外道徒之习气就会成为也里可温教徒，整个国土就可能都是外道徒，故应及时教化。都松庆巴预言中说为教化一人而来，正是指此蒙古王。因世间一个有权势之人被教化，其余无数众生也随之而被教化。预言又说不可久留，乃是应周游各地。明白因缘之后，为教化众生而前往。龙年，到达所有汗王、王族聚会之地赛热乌斡耳朵，在此用十忿怒王的等持调伏龙魔和热胡达之神变及其障碍，受观世音之见地之护持，显无数奇特之神变，故蒙古全体王臣自动敬信，从外道之邪见转到皈依佛教。他在冬天使6日路程之内的地面无雪无风，并使全体国王、百姓每月都守护解脱三时戒，发菩提心。他讲解四神灌顶，是蒙古王产生善体验。他的名声如遍布天空的星星，被汗王奉为顶饰。汗王下令，国内凡逢每月四吉辰，如何人不准欺凌别人，不准杀生吃肉，不危害众告天人，使其护持各自教法。汗王并赐给噶玛拔希金印和一千锭银子等无数财宝，全体应供喇嘛都很高兴，并三次大赦一切囚犯，他在哈拉和林地方建的大寺庙，在瞻部洲独一无二，在西夏及全国境内修建三千个庙和被毁佛塔，并建了许多寺院和修行地。他在蒙古地方之时，梦见高十度的释迦牟尼像前来对他说：“请你在西藏塑造此等身像，将会灭除违碍，国泰民安。”故他在楚布寺经堂塑造了释迦牟尼像及随从九尊之像。由于调伏了国王一人，故使说360种不同语言的臣民都接收教化，使得瞻部洲一切教法安乐。此后国王升天，因浊世之罪过，王子兄弟们争夺王位时，发生大违碍，出现凶险之梦兆。王子忽必烈是最初邀请他的人，但他未住在彼处，故忽必烈对他不满，他又站在蒙哥汗一边，得到大量奉献。故忽必烈下令对他进行火烧，抛入水中、用兵器砍、喂毒、头上钉铁钉等刑罚，并派人分三班轮流看守，七天不准进食。此时，有金刚亥母前来，四部智慧空行母哈拉哈拉坟墓中取来婆罗门女儿之尸体，进举行会供。外界一切刑罚经四空行转授到尸体身上，故任何东西一点也不能够损害噶玛拔希，又有不动之24圣地之空行来吹气，东北方向出现吉祥天母的天兵4万4千人，降下大风、雷电和冰雹，瘟疫流行，行刑之武士顿时死亡。国王及其随从面前出现许多幻变奇景及猛恶护法。至第七天，所有王臣俱生悔惧，祈请噶玛拔希原谅。修定药师佛修法光辉，消除恶兆及瘟疫，故王臣无限敬仰，顶礼足下，加以敬奉和供养。汗王要他去蛮子地方，他按照都松庆巴的预言，愿回西藏并得到国王的同意。到达秋玛域和兴贡地方时，24宗的全体百姓聚集，祈请修建寺庙，但未建。此时汉地之神鬼制造了违碍，他修持马头明王加以镇服，制伏神、鬼、人三种业障。此后逐步返回西藏，到达楚布寺时，所有噶举喇嘛的本尊对他加持说：“从此你那儿也不要去了。”故居于楚布寺，发展无数弟子僧人。此时，沽主八思巴任皇帝之帝师，由朝廷返回西藏，在楚布寺二人相见，二人法座相平，不分上下。噶玛拔希对八思巴说：“以前我任蒙哥汗之应供喇嘛时，我看到你是菩萨降世，是多么高兴。”噶玛拔希建成楚布寺经堂佛像等工程，开光之时，到众救护神之前说：“所有神像和全部业果都是由我完成的，在未来之时，仍然按你的想法，普渡众生，教化遍布三界之僧徒之时，我仍然要护持佛教，完成我之事业。”马年，由杰瓦加措等人加持后，建观世音庙，并为僧人建诵玛呢经之地和为乞丐施食的资金。马年，自知其圆寂之征兆后，他对众人说，米拉授记他降世于优莫雪山边上及各种奇特之事迹。羊年1月开始得小病，3月大地不停的振动了21天，据说这是多丹奈绛饶琼多杰和尼玛多努瓦喀秘密的随顺僧徒之驱显化身，示显奇特征兆和神变后，羊年9月3日涅般。9日火葬后塑身像，当天时间成倍的延长，天降雨虹和彩虹等很多奇迹，并为他建无数舍利塔[9]。
　　我们对以上这段史料加以梳理，与噶玛拔希建寺相关的记载可以归纳为如下几点：噶玛拔希的生卒年为1204年至1283年，出生地是止龙丹巴却秋地方（vbri klung dam pa chos phyug），此地位于康区的金沙江流域。噶玛拔希11岁出家，后前往卫藏。1255年应忽必烈之邀前往汉地，正是在前往汉地的途中“修复废旧寺院”（rgya yul du khong gi sar ma phebs bar du yang/ ste dgon gogs pa rnam gso ba dang/）。在到达忽必烈的王帐以后来到甘州（张掖）：“在内地甘州（张掖）之时，拜见了十一面千手千臂大文殊菩萨，每一支手中持一钵，钵中有一佛。文殊菩萨说：“由汉地西夏直至大海俱由你教化。”后来传说西夏地方的幻化寺中的壁画是他后两世利益众生的景象（skabs der rgya nag ke jur yod dus/ vjam dpal chen po zhal bcu gcig pa/ phyag stong/ phyag re na lhung bzed re na sangs rgyas re bzhugs pa/ zhabs stong yod pa cig gzigs/ dus phyis rgya mi nyag la sogs rgya mtsho la thug par khyod kyis vdul bar vgyur gsungs nas/ phyis mi nyag yul gyi sprul pavi lha khang na bris yod gsung pa ni chos rje phyi ma gnyis kyi vgro don gyi ltas su snang/）。”这是噶玛拔希来到河西的重要记载，文中的“甘州”，藏文写作ke jur，上师拜谒的文殊菩萨殿，笔者以为是张掖马蹄寺，该寺被学者认为是13至14世纪的藏传佛教寺院[10]，但据藏文文献记载，此寺最早与西夏人也有关系[11]。引文中西夏地方的幻化寺（ sprul pavi lha khang ），音译“朱必拉康寺”，也就是噶玛拔希因与萨迦派的矛盾从忽必烈的王帐中离开前往西夏旧地时在西夏建立的寺院“吹囊朱必拉康寺”（ vphrul snang sprul pavi lha khang），这是有关噶玛拔希的文献提到他所建寺院时，除了噶玛噶举主寺之外唯一提到寺名的寺院。建寺时噶玛拔希看到大日如来显现，寺名中的vphrul snang，“变化光明”应指大日如来。然而，据《贤者喜筵》所记，此寺建于今天内蒙古和宁夏交界之地[12]，而不是建于瓜州，我们找不到它与敦煌465窟联系的蛛丝马迹，因为此寺是位于今天武威的凉州幻化寺[13]。笔者对有关噶玛拔希的文献，除了上面摘引的《红史》以外，其他如《贤者喜筵》、《青史》、《新红史》和相关的噶玛巴传记等作了一番检索，没有发现噶玛拔希在敦煌沙州一带建造石窟寺的特别记载，《青史》只是提到“他去到内地和蒙古各地区，特别是在木雅地区建立一所大寺”，即凉州幻化寺[14]。噶玛拔希1256年进入蒙哥汗王帐至1259年蒙哥汗去世的这段时间，曾在哈剌和林建大寺庙，并在西夏和全国境内修复被毁的寺院和佛塔，并建了寺庙和修行地。但是也没有提及寺院的名称。《红史》的作者蔡巴?贡噶多吉生活的年代是在1309年至1364年，假如465窟确实由噶玛拔希建于蒙元时，与蒙古王室密切的如此大的建窟活动必然在其传记中有所表述，然而我们在相关文献中没有找到如此的记载。从以上记载可以确定，噶玛拔希接到忽必烈的邀请是在他47岁时的1253年，他在路途上用了三年时间，于1255年到达今日四川甲绒地区的绒域色堆于忽必烈相见。在此，我们必须注意如下史实；噶玛拔希1255年晋见忽必烈并随之赴忽必烈王帐之时，1244年应阔端之邀住在凉州的萨迦班智达已于1251年去世（此年正是蒙哥汗即位，忽必烈领掌河西之地的那一年）。当时在忽必烈王帐的萨迦派僧人是八思巴，很多文献都记载八思巴所代表的萨迦派与噶玛拔希所代表的噶举派在忽必烈王帐时有冲突，陈庆英先生所著《元代帝师八思巴》对此评述道：
　　（1255年）噶玛拔希到达忽必烈的营帐后，也备受忽必烈尊崇，以致一度影响到八思巴在忽必烈身边的地位。《萨迦世系史》（页158）说，由于噶玛拔希显示了无数神通，所以忽必烈的王妃和大臣们都前去围观，并议论说从眼前的神通法力来看，似乎噶玛拔希要超出八思巴。虔信萨迦派的王妃察必见到这一情景，对八思巴讲了大臣们的议论，请求八思巴显示神通，并说八思巴如果不显示神通，恐怕忽必烈不只不满意，还有改变心意的可能，也就是说忽必烈有转而尊奉噶玛拔希为上师的可能。在这种情况下，八思巴只得向忽必烈及其王妃大臣显示了刀截自己身体四肢、证明受五部佛佑护的神通，是忽必烈等人都坚持相信没有任何人的断证功德能够超过八思巴（《红史》页91；《贤者喜筵》页889－891）。噶举派人士所著《红史》《贤者喜筵》则说，噶玛拔希与忽必烈会见后，忽必烈要他随侍左右，他不愿意，终于离开忽必烈到凉州、甘州一带建寺传教。公元1256年当他准备返回西藏时，蒙哥汗派人前来招请他，当年5月，他抵达昔剌兀鲁朵诸王会聚之所，与正在该地与诸王商议攻宋事宜的蒙哥汗、阿里不哥会见。噶玛拔希使蒙哥汗君臣皈依了佛教。噶玛拔希选择蒙哥汗为依靠，才使八思巴与忽必烈的关系得以继续发展[15]。
　　噶玛拔希在忽必烈的王帐中住了不到一年，就决定返回西藏，在返回西藏的路上，噶玛拔希在木雅（西夏）地方（在内蒙和宁夏交界地方）建立了我们上文提到的凉州幻化寺。寺院建造的时间应为1253或1255年至1256年。恰在此年（1256）蒙哥汗即位，遂即招请噶玛拔希前往，奉为国师据说并赐以金线镶边黑帽，据称噶玛噶举被称为黑帽系即源于此时。噶玛拔希到达蒙哥汗王帐之后的四年间，拜访了很多地方，建造了众多寺院，在他准备再次返回藏地，居于名为“伊拉”的汉藏边地之时，蒙哥汗去世，他的儿子阿里不哥在与忽必烈的王位争夺中失势，忽必烈即位，时为1260年。其时，忽必烈对噶玛拔希当初未能留在自己王帐而投靠蒙哥汗十分不满，于是将噶玛拔希投入监牢，施以重刑后流放边地三年，时为1261年至1264年，此后释放并以极高礼仪迎入王帐。此后，噶玛拔希启程返藏，据说沿途在康青一带传法历时八载[16]，于1271年（至元八年）回到西藏后即开始扩建修葺楚布寺，使之称为噶玛噶举派的另一主寺。
　　如果我们将敦煌465窟的开凿与噶玛拔希的事迹联系起来，此窟建造的时间只能有两种可能：第一种可能是建于1256年至1260年之间；第二种可能是建于忽必烈定国号为元以后。我们先来看第一种，噶玛拔希最初是由忽必烈邀请至今天四川的甲绒地方与之会见，时在1253年（有的文献说路途用了三年时间，到达甲绒色堆是在1255年）[17]。如上所述，八思巴等萨迦派僧人已经先于噶玛拔希居于忽必烈王帐，而且两个教派之间存在矛盾，忽必烈本人与八思巴亦有世交，所以，这段时间忽必烈不可能为噶玛拔希的噶举派僧人建寺，文献所记此间噶玛拔希主要是修复西夏故地的寺院。从1256年噶玛拔希投靠蒙哥汗至1260年被忽必烈下狱前的四年时间是唯一可能建寺的时间，我们上面的引文中也表明噶玛拔希此间在很多地方建有寺院。假如噶玛拔希到达蒙哥汗王帐后的第二年开始建寺，像465窟这么大的壁画石窟寺，不可能在一至二年的时间内建成，依此推之，465窟没有完工之际，噶玛拔希已被忽必烈下狱流放。极为重要的一点是，自1251年蒙哥汗即位至1260年忽必烈登基以前，将河西[18]一带一直归属忽必烈统辖，瓜沙自然在忽必烈统辖之下；蒙哥汗的驻地当时是在昔剌兀鲁朵（和林）。况且蒙哥汗与忽必烈素不相合，居于忽必烈王帐的萨迦派僧人与噶举派僧人亦有间隙，我们很难想象1260年将噶玛拔希投诸牢狱的忽必烈会容忍蒙哥汗宠信的这位上师在自己的领地上修建寺庙，也很难设想萨迦派僧人会熟睹卧榻之侧有人酣睡。假如465窟建于此时，只能是萨迦派而不是噶玛噶举派。
　　作为噶玛噶举寺庙的465窟，另一种可能的时间是在忽必烈释放噶玛拔希将之迎入朝廷之后，即1264年以后。此时，噶举派与萨迦派的矛盾已趋于弥合，忽必烈本人也开始看重噶玛噶举派。1264年，忽必烈释放噶玛拔希并准许他各处自由传教，也就是在这一年噶玛拔希由元都城返藏，其间沿途讲经说法八年，回到西藏的时间是1271年。从1261年至1264年被忽必烈流放，在内地的时间从1264年算起，至1271年为八年。十二年之后（1283年）在楚布寺圆寂。因此，465窟若为噶玛拔希所建，其时限就是在忽必烈即位至定国号为元（1271年）之间。考虑到噶玛拔希入狱流放的时间，自1260年向后推迟三年，465窟建寺的时间就是1264或1265年年至1271年之间，也就是他外出讲经说法的这八年时间。然而，藏文有关噶玛拔希的文献并没有提及他在游方传教之时建大石窟寺的记载，只是提到到达环吉堡（hun ci mkhar）时，为受瘟疫所苦的百姓祈请药师佛降下甘露；并于汉地临洮地方（shing kun mkhar）召请马头金刚降服汉地妖魔，修葺残破毁坏的寺院，没有提及大师到过敦煌一带[19]。
　　以上，笔者将二世噶玛巴与465窟的建立可能存在的历史联系进行了梳理，归纳出噶玛拔希建立此窟的两种可能的断代时间，即1256年至1260年与1264年至1271年，更为可能的是后一种，因为第一种时间处于教派对立时期，所建寺院壁画内容不可能出现教派内容杂揉的情景。然而，现存的465窟题记说明噶玛拔希建立此窟的可能性是不存在的。
　　465窟的汉文题记，其中最早的是前室北壁白粉下刻划的至大纪元[20]。假如我们对出现的题记进行统计，发现只有一条至大纪元的题记，这是此窟出现的最早的汉文题记（1308－1311）。其他大部分都是至正纪元的题记，最晚的是前室西壁门南侧北元宣光三年的刻划题记。所有的汉文题记都写于465窟的前室。留下题记的人除了僧人之外，也有俗人游客[21]。这一切似乎都表明这样一个事实，该窟在元代初年已经废弃。因为无论是噶玛噶举修习的上乐金刚与金刚亥母坛城法，还是萨迦派修习的喜金刚与无我母的坛城法，都是师徒口耳相传，密不示人的藏传密宗教法，其修法坛场极为隐秘，其他教派的僧人都无从窥探，更何况俗人如何能够进入窟室在墙壁上随便涂画了。此窟在元一代仍然被游人称为秘密窟[22]，与榆林窟29窟被称为“秘密堂”，藏诸众窟之极深处的情景相仿。因此，465窟在出现题记的至大年间，已经弃置不用很长的时间了。如果此窟的创建是“为蒙古上层尊崇的纯粹的藏传密教的洞窟”而由噶玛拔希于1256年至1260年之间或者1264年至1271年之间所建；或由八思巴建于1251年至1276年，那么到此窟被废弃的时间大约也就是10到20年时间，在元代初年此窟已经完全凋敝，游人的刻划表明在元时根本不在此窟举行法事。为蒙古上层所建如此巨大的壁画窟，在建成之际即弃置一边，无论如何也难以理解。或许如杨雄先生所言，噶玛拔希的个人遭遇可以解释此窟的被废，二世噶玛巴被忽必烈流放是在1261年，其建窟的可能年代是1256年至1260年，从他到蒙哥汗王帐的第二年开始建窟，至1261年见执于忽必烈，二至三年的时间此壁画窟可能刚刚完工。三年之后，忽必烈就释放了噶玛拔希，而且对他尊崇有加。八思巴本人和噶玛拔希的个人关系也非同一般，八思巴返藏途径楚布寺时，两位大师相见甚欢，况且大师回到楚布寺的这段时间（1271-1283）寺院正在重修，得到朝廷的众多赏赐，如日中天，不可能在此时废掉噶玛拔希建立的寺院。噶玛拔希于1264年返藏讲经说法的八年之间，其主要的事迹就是修复被毁坏的寺院，假如是1256-1260年噶玛拔希自己建立的窟室被废，以噶玛拔希与八思巴平起平坐的赫赫声名，此石窟寺早被修葺一新，何况元代以后的几个皇帝，都十分推崇噶举派，文宗、顺帝等皆招请噶举派上师灌顶传授密法[23]。作为噶举派修习坛场的465窟在元初被废同样不可理解。
　　465窟的蒙文题记印证了如上说法。
　　宿白先生记载465窟两侧禅室绘有佛塔，上有八思巴文一行[24]。八思巴1260年奉忽必烈之命制蒙古新字，1264年任总制院事，1265年返藏，1267年重返大都，1269年贡献新字，颁行全国，是为八思巴文。时至沙州一带出现八思巴文，当在立元以后。忽必烈1295年去世以后，这种文字就不再使用。此条题记可以看作最早的蒙文题记，很遗憾，笔者没有看到这条题记的内容。465窟前室出现的几条回鹘蒙文题记年代都是在至正年间，而且是一般的游人题记，假如此窟是噶玛拔希等专为蒙古王室而建的皇家寺院，在后世蒙古人所留的题记中可能会有所反映。然而，我们在这些题记中找不到这些线索[25]。
　　二、465窟西夏文题记与465窟壁画及西夏藏传风格绘画的关系
　　笔者认为最能说明465窟断代问题的题记之一就是465窟出现的西夏文题记了。465窟的西夏文题记共有两处，一处是墨书，另一处是印记很深的刻划，都在前室的南壁中央[26]。从书写的位置来看，似乎表明这是最初写成的题记，因为其他汉文或年代较晚的回鹘文题记都散布在前室墙壁的四边。第一条题记是465窟前室南壁中部墨写的一行西夏文 ，据史金波先生翻译，为：“烧施作者长法……”。所谓“烧施”，即护摩法、火供，藏文作sbyin-sreg或sreg-blugs ，梵文作homa、藏传佛教密宗常用的仪轨， 但并不是某个特定的教派，如噶举派或萨迦派独具特征的仪轨。第二条题记的划文二行史先生译为：（1）“七字咒十七万”；（2）“长咒一万八千”。将两条西夏文题记结合起来分析，可知它所记述的内容与汉文、蒙古文题记单纯的游人题记截然不同，题记记载了此窟进行过的法事活动，证明写作题记以前的某一段时间西夏人或许曾在此窟附近曾举行护摩仪轨。西夏佛教有延请藏僧举行护摩仪轨的传统，例如乾佑十五年（1184年）仁孝发愿刻印汉文《佛说圣大乘三皈依经》，该经由兰山智昭国师德慧奉诏译。命国师、法师禅师及僧官等烧施结坛、诵咒、施食。忏悔、放生、喂囚、饭僧、印造佛经五万一千卷，彩画功德五万一千余卷。如此法事在乾佑二十年（1189年）也举行过一次，在大度民寺延请国师作求生兜率内宫弥勒广大法会，其施经发愿文写道：“……就大度民寺作求生兜率内宫弥勒广大法会，烧施结坛作广大供养，奉广大施食。……散施番汉观弥勒上升兜率天经一十万卷，汉金刚普贤行愿经、观音经各五万卷，暨饭僧放生济贫……诸般法事，凡十昼夜……。”所谓“烧施结坛”，就是在密乘坛场建成以后举行火祭仪式。465窟内的圆坛正好就是密乘坛场，窟内壁画某些色彩（如红色变为褐色甚至黑色）或许就是当时窟内曾经燃放烟火所致，因为壁画色彩颜色的改变与建窟的时间不成比例。所以只有西夏文题记与此窟所绘内容及相关的仪轨有直接联系，表明题记写作的时间距该窟仍在使用的时间不是很长，但此题记因属刻划，题记出现时此窟已经弃置不用了。沙州河西一带一直有西夏遗民居住，西夏文的使用也一直延续到元一代，如元至正八年（1348年），西宁王速来蛮重修莫高窟的功德碑，其六体文中就有西夏文，但465窟的西夏文是否就是元时的西夏文尚需探讨[27]。如果此窟西夏文题记为元时西夏文，窟内所留题记应与其他文字，如汉文和蒙古文题记所记内容相似，何来烧施长法之说？其次，敦煌莫高窟蒙元时期的窟室有1、2、3、95、149、462、463、464、465和477。除了464窟和465窟之外，其他的蒙元时期的窟室没有出现任何的西夏文题记，比邻464、465窟带有蒙古装束供养人图像的462窟也没有任何的西夏文题记。相反，紧靠465窟南方的464窟出现的西夏文题记在所有莫高窟洞窟中最多，共有13条之多。因为464窟实际上是西夏时期建造的窟室，出现西夏文题记是顺理成章的。我们还应该注意如下事实：（1）整个敦煌莫高窟蒙元时期窟室只有465窟有西夏文题记；（2）榆林窟在17个窟发现100多条西夏文题记，然而，在蒙元时期的绘藏传佛教内容的榆林窟第4窟却没有任何的西夏文题记（与之相邻的第3窟则有数条西夏文题记），说明西夏文当时已不在普通人中流行，后代一些西夏文的个别碑刻并不说明这种文字的使用，如同碑刻中的梵文，而465窟的西夏文是游人随意的刻画，说明这种文字仍被使用。这足以使我们对465窟的断代重新考虑。此外，榆林窟出现的所有西夏文题记，除了33窟外室西壁三行中的“申年元月…四日…”[28]记明年代外，其他西夏文题记都没有写明纪年，据陈炳应先生的统计，现在可以考订出来的汉文西夏文题记中，纪年最早的是65窟的大安十一年（1085年），而西夏占领瓜州和沙州是1036年；最晚的题记是莫高窟443窟题记，是光定己卯九年，即1219年，距离夏灭的1227年只差八年，但此题记为汉文题记，西夏文有纪年的题记较早的还有榆林窟25窟雍宁甲午元年（1114年）题记，但此窟是中唐吐蕃窟。在蒙元一代没有出现任何有关西夏的汉夏文题记。假如465窟是建于蒙元时期或13世纪末期的窟室，里面出现的西夏文题记似乎不能只用西夏文的沿用来加以解释。从西夏文的刻画题记表明此窟被废的年代应该更早。
　　从绘画风格分析，465窟壁画与13世纪中叶以后的西藏绘画有很大的差异。这些风格差异表明465窟的创作年代比我们设想的早得多。
　　从构图分析，以后期噶举派、萨迦派绘画为代表的此期绘画，虽然沿用11世纪以来二维方格式的构图方法，但画面主尊所占的位置相对变小，四周描绘主尊化身和伴属神及画面下方上师或供养人的画格更趋细小，甚至围绕主尊四周排列多行小图像。465窟壁画的方格式构图法与黑水城以上乐金刚和金刚亥母为代表的作品是完全相同的，这种构图方式也是11世纪前后西藏绘画所采用的方式，13世纪以后，就很难看到此类构图描绘的作品。如465窟二臂上乐金刚与金刚亥母像，与黑水城及拜寺口所出此类图像的构图方式基本一致，画面中瑜伽女的位置安排，画面下方出现的大成就者和上师图像等都反映出两者遵奉的是同一种造像传统；从色彩来看，与萨迦派等执掌西藏政教大权，全藏藏传佛教各个教派蒸蒸日上的局面相适应，这个时期的绘画色彩艳丽而不失厚重，喜用明亮的矿物暖色，假如我们排除465窟作为僧人修行窟、举行护摩仪式和寺院废弃引起的壁画色彩改变的因素，其色彩风格与此期绘画亦有差距，倒是与黑水城所见绘画的色彩感觉相仿，画面明丽然而清灵，不落凝重，画面中现出的大片石绿似乎在回应着唐宋五代至西夏早期绘画用色的传统[29]。我们在黑水城上乐金刚坛城男尊头光颇为突兀的石绿色中可以看到这种继承关系。
　　西夏唐卡中的主尊背龛两侧的狮羊与465窟窟顶五方如来带有狮羊立兽的佛像背龛两者在细节上完全一致突出体现了两处作品之间的渊源关系。这种背龛样式是典型的印度波罗风格，在西藏绘画中集中出现于11世纪前后，其中的狮羊图案（Rampant Vyali）是11世纪前后西藏绘画最具特征的母题之一。狮羊出现在印度波罗艺术中大概是在9世纪前后[30]，往往与颇具特征的波罗样式的宫殿一起出现，作为宫殿的立柱[31]。在早期的西藏绘画中，主尊背龛两侧的狮羊形体较长，后腿踩的象头只是作为基座，有的并不出现象头，与西藏绘画中典型的“六升座”中出现的象完全不同。只是到了13世纪末以后，狮羊的形体变短，象座升高，狮羊背上攀有幼儿。例如美国大都会博物馆藏断代在11世纪下半叶的上师像中出现的狮羊即为早期样式[32]，布达拉宫藏断代在11世纪末的《贡唐喇嘛相》缂丝唐卡中出现的狮羊也是如此样式[33]。然而，我们在黑水城出土的作品中看到除了此类狮羊之外，很多唐卡没有出现狮羊，只是在背龛立柱狮羊的位置出现了一条白色的饰带，如《药师佛》《阿弥陀佛》所见（图版）；拜寺口所出《上师像》背龛两侧的狮羊形体较长，象座较短，狮羊背紧靠龛柱，背龛边框中部有珠宝嵌饰的凸起圆环。最为独特的是狮羊的头部朝向龛室主尊一侧，狮羊颈部系有白色的饰带（图版2）。黑水城其他没有狮羊出现的唐卡中的白色饰带正是替代狮羊本身的标志。这些特征我们在早期西藏绘画作品中并没有找到完全的对应物，但是这种回头狮羊出现的年代是在11世纪前后。在私人收藏的一件书籍封盖绘画中我们看到这种回头狮羊的例证[34]，这件作品描绘的主尊是法胜菩萨（Dharmodgata），其背龛两侧的狮羊就是回头狮羊（图版3）。主尊龛顶的上方为中式琉璃屋檐，辛格推断这是表示夏鲁寺的金殿（gser-khang）琉璃屋檐，夏鲁寺初建于1027年至1045年间，所以这幅唐卡应为夏鲁寺建寺以后一段时间的作品[35]。西夏作品中有确凿年代可考的这种回头狮羊是乾佑二十年（1189）刻印的《观弥勒菩萨上生兜率天经》经首的“释迦牟尼说法图”（图版4）。
　　现在来观察465窟五方如来佛背龛两侧的狮羊，我们惊异的发现465窟的狮羊（图版5）与黑水城（图版6）、拜寺口西塔唐卡（图版2）及“释迦牟尼说法图”（图版4）所见狮羊三者之间几乎完全的一致，狮羊背部紧靠背龛，头部朝向主尊一侧，狮羊下方的象座掩隐在菩萨头光之内而几乎不见，最具辨识特征的是绕过狮羊脖颈、两端下垂及至狮羊后腿膝部的白色饰带以及背龛边框中央的珠宝嵌饰凸起圆环。狮羊及其饰带和龛柱的如此画法，我们在现今所见的西藏壁画和唐卡中从没有看到。从而表明，465窟狮羊画法与黑水城出土唐卡中狮羊细节的完全一致表明两者遵奉的是同一种造像传统。依此我们可以确认西夏唐卡遵奉的石465窟的造像格式。又如，465窟不动佛两侧所绘菩萨像，其背龛没有出现狮羊，而代之以白色饰带，这种处理方法同样只见于黑水城绘画，黑水城唐卡有四幅以上都是如此画法，这种饰带见于11世纪的东印度雕塑（图版7）[36]，我们在西藏唐卡中却难得见到这种表现方法。时间的平行性和细节的契合性使我们完全有理由将西夏诸佛塔出土的绘画看作是莫高窟465窟藏传佛教绘画风格的延续。
　　西夏绘画为465窟风格之继承的另一个明显的例证是大黑天神图像。
　　黑水城这幅大黑天神像（图版8）生有四臂三眼，直竖的橘红色头发用黄色丝带捆扎形成发髻，其上绘有小佛像，额上有五骷髅头冠，头后另有白色头巾饰带和金色双蛇头耳环以及从项后垂下的青花蛇项圈、断头花环和绿色饰巾，系虎皮围腰。手持象征物与造像学文献有所不同，其立姿亦不相同。第一只右手持缀果花茎，第二只右手持剑；第一只左手持三叉戟，第二只左手持血钵，双脚踩在一块白边框的红色三角形上，手镯脚镯皆为青白蛇。此种大黑天身相与 465窟东壁门北看到与此神持物相同（图版9）。黑水城著名的上乐金刚双身像下方大黑天神像（图版10）其持物、坐姿与465窟大黑天神像完全相同。引起我们注意的是，这种持物标识的四臂大黑天像仅见于465窟和西夏唐卡，在11-12世纪的卫藏绘画中很少看到。
　　其次，黑水城的金刚亥母造像与465窟西壁北侧金刚亥母造像的完全相似进一步说明黑水城唐卡遵奉了465窟藏传绘画的造像传统。
　　为了找出黑水城作品与465窟壁画之间的异同，必须对不同的本尊图像加以比较。笔者将现在可以收集到的11-13世纪的金刚亥母唐卡全部列在下面（图版11）：分别是
　　（1） 达隆巴金刚亥母坛城，断代在1210年以后[37]。
　　（2） 金刚亥母坛城，贝桂恩断代在13世纪[38]。
　　（3） 金刚亥母像，断代在13世纪[39]。
　　（4） 金刚亥母像，断代在13世纪初叶[40]。
　　（5） 金刚亥母纸画，断代在12世纪[41]。
　　（6） 敦煌465窟金刚亥母像，断代在9世纪[42]。
　　（7） 黑水城金刚亥母像（图版12）
　　观察以上金刚亥母图像，我们可以很容易的将她们区分为两种类型，代表金刚亥母图像发展的不同时期，前三种金刚亥母与后面四种金刚亥母的造像特征明显不同。这种差别主要表现在头饰的样式，第一种类型的头饰常见于12世纪的菩萨头饰，头饰边框为珠宝镶嵌的金色细边冠带，在颞部形成近90度的直角；五颗骷髅装饰镶嵌在头冠边框之内，恰似冠带的装饰；最具有特征的标志是冠带中央和两侧三个装饰珠宝的近乎三角形的倒契状头饰。在11-12世纪，这种波罗头冠契状装饰数量较少，往后逐渐增多，层层重叠。第二种类型的头饰冠带呈半圆形，没有颞部明显的直角转折；甚至没有没有明显的冠带，着意刻画五骷髅装饰，骷髅装饰不是镶嵌在冠带之内，而是凸起于冠带之上，契状饰物安置在骷髅上方，中央骷髅顶上有日月标志。此外，前一类型人物扭转幅度稍大，略施晕染法突出乳房的刻画，但臂膀和腰肢较细。值得注意的是黑水城金刚亥母的双头饰带不是在胸腹部向外逸出，而是下垂至膝部，与其他例证有异，但与465窟金刚亥母完全一致。
　　从构图分析，第一类中有两幅作品完全按照金刚亥母坛城仪轨构图，将主尊置于六边形之内，第三幅作品虽然没有绘制六边形，但10位绿色、2位黑色眷属与前两幅六边形中安置的12位眷属相同，说明她们是一个类型。第二类作品主尊两侧皆为披甲六佛母，如黑水城、465窟和金刚亥母坛城。
　　从脚下所踏仰卧魔造像特征来看，黑水城金刚亥母只有和465窟金刚亥母的样式完全相同：左脚通过下方的圆形红垫踩在仰卧魔身上；仰卧魔头发向头顶上方梳过去。最具有细节雷同性的是仰卧魔身下、莲花座上方的白色底板，可以确认，黑水城唐卡与465窟藏传壁画有直接师承关系（图版13a；13b）。
　　此外，465窟顶贴附的捺印朱砂梵文印也具有断代意义。这种朱砂梵文印流行于西夏早期，例如宁夏拜寺沟方塔（大安二年1075）所见金刚座触地印释迦牟尼佛梵文印，具体内容有待译释[43]。
　　以上对465窟壁画与西夏藏传绘画的细节母题比较值得我们高度重视，465窟壁画在绘画风格和一些细节、母题方面与465窟有惊人的相似。因为黑水城绘画，尤其是西夏故地的佛塔出土的带有藏传风格的唐卡，都有相对准确的创作年代，其中与465窟壁画可以比较的绘画，作品年代是在11世纪后半叶至12世纪[44]。然而，从这些受到西藏风格影响的作品中我们仍然可以看到浓烈的西夏绘画风格，作品中某些带有色彩的饰物表明它们是西夏人自己创作的作品。这与465窟的情景完全不同，我们从465窟壁画中找不到出现在黑水城唐卡和榆林窟29窟中出现的藏传风格绘画所附带的汉-西夏特质。所以，在绘画风格上和黑水城作品有相互继承关系的纯粹西藏风格的465窟壁画，不可能是接受了西夏藏传风格绘画的影响，而只能是黑水城西夏唐卡接受了465窟壁画所代表的早期西藏绘画风格。所以，笔者坚信，465窟的壁画的年代一定要远远的早于西夏所出唐卡；同时，西夏作品本身也为465窟壁画的创作年代提供了一条下限：465窟壁画的年代不会晚于黑水城等西夏故地所出藏传风格唐卡的创作年代。
　　那么，465窟会不会是西夏所建？
　　西夏建国于公元1038年（宋仁宗宝元元年），至1227年（宋理宗宝庆三年）被蒙古所灭，历时189年。公元1036年（宋仁宗景佑三年），西夏攻陷瓜（今甘肃安西县）、沙（今甘肃敦煌县），一直到西夏亡国，瓜沙隶属西夏长达191年。敦煌莫高窟判定的西夏窟室多达77个，但大部分都是利用前代洞窟重修的，几乎没有建造新窟；榆林窟的西夏窟室约11个，大部分属于新建[45]。假如莫高窟465窟的建于西夏，应与榆林窟西夏洞窟的建窟时间互相比照。然而，我们将榆林窟29窟绘有藏密内容的壁画与465窟壁画加以比较，这些作品是典型的西夏藏传图像而非纯粹的藏传图像。29窟图像本身与黑水城绘画非常相似，表明它们是同一时期创作的作品。与黑水城作品一样，榆林窟西夏绘画遵奉的也是莫高窟465窟代表的藏传风格。
　　其次，西夏带有西藏风格的绘画经历了如下的发展过程：首先是完全引进上述风格的作品，这一时期带有此类风格的西夏绘画由于完全按照传入的粉本作画，所以其绘画风格与同一时期的西藏绘画在画面构图方面大致相同，尤其在造像学上没有区别。然而，即使是此期作品与波罗作品和卫藏作品相比，在画面的色彩、背景、饰物、特别是风景的处理等方面仍然具有自己的特点。此类作品如黑水城等地见到的上乐金刚双身像和金刚亥母像，作品的年代相对较早；第二期的作品是将外来风格与本地风格相互不甚协调的揉和在一起，从此期作品中我们可以看到西夏人正在努力的创造自己的藏传佛教图像画，例如黑水城画在丝绸之上的那些唐卡作品；第三个阶段是西夏人将外来的风格与自己的绘画传统结合起来，创造出了一种比较和谐的新风格，例如黑水城的阿弥陀佛唐卡和榆林窟29窟的藏传壁画。从以上现象引起笔者思索的是，榆林窟出现的反映藏传密教内容的作品，完全是西夏风格而非典型的藏传风格，应该是在西夏人将外来风格本土化之后的作品，465窟壁画带有典型的波罗卫藏风格，其创作的年代应在榆林窟之前，绘于西夏前期。
　　三、 藏传绘画双身图像的历史渊源与465窟的年代
　　从藏传佛教教派发展的历史观察，双身像在西藏的传播分为前宏、后宏两个时期。前宏期双身图像出现的年代是在8-9世纪。以上乐金刚双身像为例，其修习传承最初流行于吐蕃时期的旧派宁玛派，文献记载莲花生大师曾教授赤松德赞王妃益西措杰等有缘弟子无上密乘八法，其中就有金刚亥母修习法[46]，位于桑耶寺以北的青浦道场，留有吐蕃时期莲花生和益西措杰修习密法的“大密花洞”（gsang-chen me-teg phug）[47]。我们在13世纪初叶的宁玛派唐卡中仍然可以看到与噶玛噶举绘画中完全相同的金刚亥母造像，如罗宾基金会藏《莲花生大师唐卡》就是描绘大师和两位妃子修习金刚亥母法[48]；美国弗吉尼亚美术馆藏《金刚萨陲与金刚自在天女》是现今仅见的断代在11世纪中叶（1065－1085）的“双身”唐卡，与印度早期的双身像风格类似，明妃是位于主尊的身体左侧，这种女尊坐在男尊左腿之上的构图是波罗时期的典型样式，而尼泊尔画派一般是将女尊置于男尊的身体一侧而不是坐于腿上[49]。画面标识身份的人物榜题说明此作属于早期宁玛派[50]，与此唐卡相似的金刚萨陲与金刚自在天女像亦可见于11世纪克什米尔的青铜像[51]。这一早期造像样式被后世作品所模仿，如法国吉美博物馆所藏的《金刚萨陲与金刚自在天女》[52]。从这些作品遗存可以预见前宏期宁玛派广泛应用双身图像是没有疑问的。
　　汉地最早的带有双身图像性质的作品，笔者检出绘于吐蕃统治敦煌时期，现藏大英博物馆的《千手千眼观音图》，其间出现了日光菩萨和月光菩萨、如意轮菩萨、帝释天、白梵天、金翅鸟王、功德天火头金刚、大黑天神摩诃迦罗、摩醢首罗天等，最引人注目的是此图中出现的摩醢首罗天身侧立有明妃（图版14），这可能是我们现在见到的最早的双身像形式之一，说明吐蕃统治敦煌时期无上瑜伽密有可能在当地开始流行。与此呼应的是，吐蕃也将以观音为代表的吐蕃密教传入南诏[53]，南诏至大理国时期的密教艺术中就有吐蕃密教图像的影响[54]。
　　后宏期上乐仪轨最初流行于噶当派，此后主要由噶举派及其支派噶玛噶举使之在藏地传承开来[55]。如噶举派祖师之一，印度大成就者第洛巴（808？-？），此师获空行母传授《时轮上乐金刚根本续》并修习上乐金刚本尊坛城法，获父续、母续四大传承，其中包括父续密集金刚修法、母续胜乐轮金刚修法、梦兆及中阴度亡法与转生夺舍法[56]。至第洛巴之弟子那若巴（1016？－1100？）时则在此基础上形成比较完整的那若六法，六法之中的“双运”即为与上乐金刚坛城修习相关的密乘五圆满次第之一[57]。那若巴传授弟子玛尔巴译师（1012？－1097？）的密法中重要的就是那若六法和上乐金刚修习法。玛尔巴多次赴印度求法，除了那若巴之外，还从其他上师处学习喜金刚、密集金刚和大手印法[58]。玛尔巴的弟子为米拉热巴（1040－1123），其所习教法除了胜乐耳传[59]之外，大多为实践玛尔巴的教法，据《米拉热巴传》记载，玛尔巴的妻子无我母曾传授米拉金刚亥母法[60]。米拉弟子岗布巴?索南仁钦（1079－1153），也就是著名的塔布拉杰[61]，以医药知识驰名。他从师米拉热巴修习拙火定和大手印法。自此进入噶玛噶举本派传承，但历辈噶玛巴所习教法都是基于那若六法而来。事实上，至玛尔巴时止，与那若六法等相联系的密法仪轨已不局限于经典而行诸师徒传授，标志着金刚乘有关双身修习的仪轨已完整传入卫藏腹地，玛尔巴生活在11世纪初年，这与益西沃文告[62]中密乘在10世纪后期在阿里一带流行的记载也相互吻合。噶举派，尤其是噶玛噶举教派的形成史实同时表明，后宏期双身图像在卫藏地区再次出现的年代是在10世纪末到11世纪初年，稍晚于藏区西部阿里地区。
　　在研究藏传佛教双身图像的出现、发展与演变时，从金刚乘佛教，尤其是无上瑜伽密在吐蕃传播的历史和足以印证的历史文献，我们可以确认，早至公元8世纪，迟至10世纪，以双身图像作为修习辅助工具的密乘教法在西藏地方二度传播开来，其造像作品理论上也出现在这一时期。但直到近期为止，国内外的西藏艺术史家仍然没有发现早于公元11世纪的双身图像作品，就是12世纪至13世纪的双身图像，我们现在能够看到的也只有很少几幅，由于缺乏作品的来源资料和画面题记，很多存在断代疑问。因此，断代在13世纪和拉达克阿尔奇寺拉康索玛殿双身图像壁画[63]、包括黑水城[64]在内的西夏佛塔出土的唐卡等双身图像为重建藏传佛教双身图像的发展演变史提供了重要的断代证据和参照。
　　假如465窟建于13世纪后半叶，排除西夏佛塔出土双身图像的因素不谈，与之可以比较的存世作品只有拉达克阿尔奇寺拉康索玛殿的壁画，这些双身图像创作于13世纪前后，是具有受到克什米尔风格强烈影响的西部藏区绘画风格，例如人物造型硕壮短拙，喜用晕染技法而不是完全单线平涂。壁画所见双身图像包括大幻金刚、喜金刚、文殊金刚和时轮金刚四幅（图版15）。然而，我们发现465窟双身图像与拉康索玛殿双身图像风格截然不同，这种不同并不仅仅是绘画风格的差异，而是造像形式的区别。例如，465窟的上乐金刚双身图像的造像样式与现今遗存的东印度波罗上乐金刚像的头饰完全相同，但与拉康索玛殿上乐金刚像大异其趣；465窟大幻金刚像为二臂早期样式，拉康索玛殿的大幻金刚与后期造像图集所绘大幻金刚造像持物、标志完全一致，后者的时轮金刚像也是如此。
　　四、465窟东壁供养人像及其装束考
　　杨雄先生断代的另一个重要的证据是出现在465窟东壁门上的供养人像。先生认为阎摩敌右侧的著冠供养人所戴帽子为传自噶玛拔希的噶玛噶举派上师所戴黑帽。供养人身后的云状突起表示上师在修习噶玛噶举的拙火定。对此，笔者有如下疑问：
　　（1）将现在能够见到的噶玛噶举上师所戴僧帽与之比较，噶玛噶举的黑帽与此帽的样式大不相同。噶玛噶举黑帽的最早样式见于黑水城《药师佛》唐卡（图版16a），将其中的黑帽与465窟出现的帽子样式（图版17）比较，毫无共同之处，可以肯定它不是噶玛噶举派的黑帽。因为我们在第二章第五节论述西夏上师像与供养人图像时，在很多黑水城唐卡的下方上师像所戴冠帽都是这种样式，这些图像因为甚为细小而不易观察，但是笔者检出榆林窟第29窟出现的西夏“国师”像，其所戴冠帽正是如此样式（图版16b），可见这种样式遵从了465窟的样式。笔者推测这种帽子有可能是藏传佛教早期宁玛派的上师冠帽。况且我们也不能设想噶玛噶举以前没有僧帽，只是在接受了元帝的僧帽之后其僧人才开始著僧帽并以此帽作为该派的名称。假如以黑帽作为噶玛噶举成为一个佛教宗派的标志。噶玛噶举由于该派所修那若六法等密乘瑜伽法术等与西藏本身的民间宗教和巫术有一定的相似之处，笔者分析其黑帽的渊源即在于此。藏文“黑帽”（zhva-nag）或“戴黑帽者”（zhva-nag-pa）的本意是“巫师”或“ 戴黑帽跳神者”， 本教即被称为“黑教”，本教巫师被称为“戴黑帽者”。无此缘由，元朝皇帝决不会赐黑帽与之，因为藏人和蒙古人信仰中，尚白，黑色代表罪恶[65]。事实上，蒙哥汗赐噶玛拔希黑帽之事除了撰于后代的藏文史书《土观宗教源流》外，现在见到的时代较早的藏文文献都没有提及蒙古皇帝赐噶玛拔希黑帽的史实，如《红史》和《贤者喜筵》。《贤者喜筵》认定噶玛噶举戴黑帽的传统始于都松庆巴，在提及黑帽起源时写道：“当其（都松庆巴）剃发之际，智慧空行母及无上密乘本尊泗鲁迦之诸神为其系上由空行者头发制作的黑帽冠冕，为其能聚集一切诸佛之事业，遂向其献名噶玛巴，因见到这种情况，故以后（都松庆巴及其派系）即执黑帽。”[66]此外，帽子的颜色不能确定就是黑色。
　　（2）杨雄先生将僧人像身后的火焰状背龛（图版17）看作是噶玛噶举派僧人在修习拙火定，并依此印证他们是戴黑帽的僧人。实际上，这种图像身后类似火焰状的突起是早期西藏绘画表现表现修行岩窟的一种变化形式，因为我们在黑水城唐卡的僧人像背龛（图版18）和宁夏贺兰县宏佛塔所出上乐金刚唐卡下方的大成就者像中（图版19）同样看到如此的画法[67]。所以，我们不能说云状突起就是修习拙火定。
　　（3）整个东壁描绘的都是大黑天神及其眷属神：门北所绘为四臂大黑天神及其眷属；门南所绘为二臂大黑天神持挺护法及其眷属吉祥天母和独髻母；门顶上方绘有大黑天神的化身像、眷属来丹那布以及与大黑天神像同时出现的阎摩敌。作为金刚乘佛教的护法神，大黑天神在藏传佛教中出现较早，并且随着吐蕃的扩张传播到于阗、敦煌一带，在作为壁画榜题文字的敦煌汉文写卷S2113（年代在896年以后）其中就录有“摩诃迦罗神守护于阗国”榜题[68]。藏传佛教中一种二臂持挺大黑天神图像，是在后弘期由大译师仁钦桑布（958-1055）由印度介绍到西藏。藏文文献记载，仁钦桑布在菩提迦耶附近的尸林看到了脚踏尸身的大黑天神现身，此后在菩提迦耶的寺院手持颅钵和剥皮刀，持挺的大黑天神现身，遵从大师前往雪域护法[69]。拉达克阿尔奇寺译师拉康门廊11世纪的壁画就绘有大黑天神造像，早期的藏传寺院通常也是把大黑天神像绘于寺门门廊一壁，465窟遵奉的是早期样式。初期的大黑天神都是宁玛派和噶当派的神灵，萨迦派兴起以后将大黑天神，特别是二臂持挺身形的大黑天神作为该派特尊的神灵，然而，噶举派修习仪轨中并不包括大黑天神[70]。按照杨雄先生所说，窟门上方的供养人为修习拙火定的噶玛噶举派僧人，为什么与萨迦派尊奉的大黑天神描绘在一起，而且让他们头部朝向作为大黑天神眷属神的来丹那布和阎摩敌一侧？如果此窟建于1256-1260年，此时蒙哥与忽必烈，萨迦派与噶玛噶举派的关系都非常紧张，噶玛拔希最初是由宠信萨迦派的忽必烈邀请，因为与萨迦派的矛盾才拒绝忽必烈的恳请转投蒙哥汗。这段时间建造的石窟寺如何出现整壁萨迦派尊奉的大黑天神像？