明末《物不迁论》的诤辩——异议者澄的佛学思想分析

明末《物不迁论》的诤辩
　　——异议者澄的佛学思想分析
　　江灿腾
　　国际佛学研创刊号（1991.12初版）
　　页85-118
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　页85
　　明末佛教丛林中何以会出现关于僧肇<物不迁论>的诤辩？这是研
　　究明末佛教思想史的学者极感兴趣的课题。但是，因涉及的思想背景
　　太复杂，不但理解不易，连相关数据的收集都相当困难，所以面对此
　　一主题，难想作深入研究，却每有无从下手之感。这就是此一主题迄
　　今仍有佳作的主因。
　　就笔者个人而言，虽也明知上述研究条件的难以具足，但是抱着
　　不妨尝试理解一下也好的心情，选择在撰写台大史研究所的硕士学位
　　论文时，大胆地针对明末这一重要的思想课题，进行相关背景和思想
　　内涵的详尽分析。事实上，就准备的工夫言，亦已花费六年之久，所
　　以也不能说仓促或草率。但是，由于迟迟未敢动笔，以致延至最后二
　　个月，才倾全力进行，时间上仍感太短了些。假如读者觉得在本文中
　　，数据的收集似乎胜过思想内涵的解析，我必须承认这是实情。
　　虽然有意犹未尽的感觉，但本文的研究，自有其学术上的重要意
　　义。因这是自冢本善隆领导的《肇论》研究小组，于一九五四年由京
　　都大学人文科学研究所出版《肇论研究》一书以来，在资料上和内容
　　上的又一次突破。基于这一研究上的贡献，当我在一九九○年九月于
　　「东方宗教讨论会」的年会上提出初稿报告时，即获得赖鹏举先生、
　　圣严法师、冉云华先生、周伯戡先生等学界前辈们的肯定评
　　页86
　　价，使我深受鼓舞。如今，为了就教于国内外学术界的同道，于是再
　　次将研究的全文在本刊上分上下两期发表。
　　在上期的部份（即本文），主要是交待德清（1546-1623）和镇
　　澄：1546-1617）的辩论缘起。因为此一诤辩的爆发，和他们的关系
　　很大，故先交代。同时，随着研究主题的展开，担任异议者的镇澄
　　，其思想特色和内容，逐渐主导了整个辩论的进行。因此在本文中，
　　亦按其重要性而展开对镇澄思想的全面性分析。而此一分析，一方面
　　即构成本文的主要内容，一面也作为下期内容的前导思想部份，否则
　　整个论辩的过程是无法清楚交代的。至于详细的丛林背景资料，我只
　　好请读者参看我的《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩》一书（台北：新
　　文豊出版公司，1990 年）。
　　第一节 德清与镇澄和<物不迁论>诤辩的关联性
　　一、德清与<物不迁论>诤辩的关性
　　根据德清的《年谱自叙》资料来看，他只提到万历二年（二十九
　　岁）时，在蒲州过冬，因校阅《肇论中吴集解》，而对<物不迁论>的
　　「族岚偃岳之旨」，有进一步的突破。（注1）然后，在万历四十四
　　年（七十一岁），从南岳东游，欲赴紫柏葬期，而中途中过芦山，吊
　　彻空禅师（注2），避暑金竹坪时，才疏注《肇论》（注3），对生平
　　所持的《肇论》见解，及其反驳镇澄的原因，皆有清楚的表白。（注
　　4）再过六年，即德清要重返曹溪的这一年，他在《年谱》又提到：
　　「予七十七岁，力提《华严纲要》，草就。大众请说《楞严》
　　、《圆觉》、《金刚》、《起信》、《肇论》， 诸经论。 」
　　（注 5 ）
　　这即是德清直到死前一年，有关著述与讲学的资料。
　　福征对此段记载，并未提及《肇论》的重要性。他总结德清的生
　　平著述说，「佛祖慧命所寄，则《楞伽笔记》为最先，《华严纲要》
　　其最后。宗下离教，祖不离佛，此其甚彰明较著者」（注6）这大体
　　上能掌握德清思想和著作的要点。然而《华严纲要》实即澄观著述的
　　摘述。因德清自己曾如此表白撰述动机：
　　「每念华严一宗将失传，清凉《疏钞》，皆惧其繁广，心志不
　　及，故世多置之，但宗《合论》。因思清凉，乃此方撰述之祖
　　，苟弃之，则失其宗矣。志欲但取《疏》文，提笔大旨，使观
　　者易了。」（注 7 ）
　　页87
　　亦即曹溪改革中挫以后的德清，念念不忘的，依然是他生平仰慕的澄
　　观著述，是否会被后世遗忘的问题。
　　但德清之所以重视澄观的著作，是认为他是「此方撰述之祖，苟
　　弃之，则失其宗」。因而他不能漠视澄观之《疏钞》被李通玄的《华
　　严经合论》所取代。而事实上，他肯定澄观，连带也肯定僧肇和他本
　　人的佛学成就。此种关联性不难证抈，如他在金竹坪注《肇论》时，
　　即提到：
　　「予少读《肇论》，于「不迁」之旨，茫无归宿。每以旋岚等
　　四句致疑。及后有省处，则信知肇公深悟实相者。及阅《华严
　　大疏》，至 < 问明品 >，譬如河中水湍流竞奔逝。 清凉大师
　　引肇公 < 不迁 > 偈证之。盖推其所见妙契佛义也。注 8 ）
　　换言之，德清在澄观的著作中，找到了他对<物不迁>理解有当的证据
　　。其思考逻辑如下：一、澄观是注《华严》的权威，其对《华严》的
　　理解，应无问题。二、以如是之权威，竟仍引僧肇的<物不迁论>证之
　　，证明<物不迁论>是「妙契佛义」的。三、既然澄观证明无误，则德
　　清早先生在校阅《肇论中吴集解》时，所理解的僧肇之论为「深悟实
　　相」的看法，亦应可成立。
　　既然他有此看法，所以他批评镇澄的异议为不当：
　　「予尝与友人言之（案：即空印镇澄），其友殊不许可。反以
　　肇公为一见外道，广引教义以驳之。即法门老宿，如云栖、紫
　　柏诸大老，皆力争之。竟未回其说。」（注 9 ）
　　其实在此之前，德清于牢山时，已就镇澄的草稿表示了他读后的
　　大不满。他直率地告诉镇澄说：
　　「往承以《驳物不迁》见示，鄙心将谓足下偶而成文，试入游
　　戏三昧， 故未敢加答。 .... 忽忽业已三秋。 适幻师远来，
　　.... 出尊《驳》草本，不意刀刀见血如此。（注 10 ）闻足
　　下始因不肖举清凉谓物各性住于一世之语，滥同小乘，无容从
　　此转至余方之说，遂有此《驳》。然不肖所以举此者，意有所
　　为。盖缘寻常以 < 物不迁 > 意，诸方大德都谓『物迁』而『
　　真不迁』，人人话作两截。然清凉《疏》自有二意，且云：『
　　显文似同小乘云云，其实意在大乘，生即不生，灭即不灭，迁
　　即不迁』。原清凉意，正死后人见此论文，便堕小乘生灭迁流
　　之见，故特揭此，欲令人深识论旨，玄悟不迁之妙耳。」（
　　注 11 ）
　　页88
　　「不肖在昔举此，正恐足下有今日之事。是时交臂而别，弹
　　指已经八年，将谓足下力穷 < 不迁 >，彻见诸法实相。 不意
　　云云若此。窃谓足下此见，不独不得肇公玄论之心，而亦全不
　　得清凉表白之心；不独不得清凉表白之心，而亦未得区区蓬心
　　也。」（注 12 ）
　　德清在信中原原本本的交代了他过去对<物不迁论>理解的经过。
　　他因有经常与人商榷的习惯，所以在五台山时期，亦就他所见澄观的
　　批评，商榷于镇澄。当时，他的对自己的理解，自信甚坚，故他将问
　　题点提示给镇澄后，连带表示了自己的诠释观点，希望镇澄能领受。
　　但镇澄却将此一问题， 重新下苦功来检讨， 而提出全然不同的看法
　　---- 《驳物不迁论》。 所以，德清其实是引爆问题的始作俑者。然
　　而接到德清责备信函的镇澄，并未因当年曾受德清的激赏，而改变自
　　己对 < 物不迁论 > 的探讨结论，反而在续作的《驳物不迁论》里，
　　将德清的来书转录，再针对德清的信中意见，提出锐利的批驳。（注
　　13 ）使德清等于陷入极尴尬的场面。 故晚年有《肇论略注》，即所
　　以了此生平的公案。（注 14 ）
　　慧浸在万历四十五年（ 1617 ），为出版此书而写的《后跋》，
　　亦指出德清撰《注》的这一用意。 （注 15 ）而晚明关于 < 物不迁
　　论 > 的诤辩，在德清之后，即无再出者。 故德清既是肇始者，亦是
　　终结者，以他为本篇的主要关联者，应可成立才对。
　　二、镇澄与<物不迁论>诤辩的关联性
　　镇澄在他的《物不迁正量论》里，一开头即自我表白说：
　　「澄初读肇公〈物不迁论〉，久之不喻。及阅《杂华钞》，观
　　国师则以为滥同小乘，不从此方迁至余方之说。遂再研其论，
　　乃知肇师〈不迁〉之说，宗似而因非，有宗而无因也。观其，
　　〈般若无知〉、〈涅槃无名〉之论，齐有一空，妙协真俗，雅
　　合修多罗，虽圣人复起，不易其言也。独于〈物不迁〉则失之
　　。呜呼！千里之骥，必有一蹶，大智之明，必有一昧，不其然
　　乎？」（注 16 ）
　　页89
　　此段文中，显然是自德清的问题点展开，但镇澄在澄观的批评意见之
　　后，另以因明的论式，来衡准僧肇立论的是非。这是在晚明佛学论辩
　　中，首度使用思辨的工具，来作理论的分析，和观念正误的检验。它
　　代表一种理性思惟的新发展，不同于靠禅定体验的直观透视法。而且
　　，镇澄也区分了《肇论》中他所赞同者，和不能赞同者。所谓不能赞
　　同者，只是就〈物不迁论〉一文，指出其误失之处，在「宗似而因非
　　，有宗而无因也」（注 17 ）。并非儱侗表示一概否认之意。
　　此一较精确的思惟方式，同样是源自对经典重估的新风气，它并
　　非贬低经典的崇高价值，反而是在作更认真的沙汰工作，以确保它的
　　权威性和崇高价值。此一立场，可见诸镇澄在〈物不迁正量论序〉里所
　　说的一段说：
　　「《般若》云：诸法无去来相，无动转者。肇公本此为〈物不
　　迁论〉，而释其义，则物各性住而已矣。」「尝试思之，法无
　　去来义，遍诸圣教，乃吾法之玄纲也。而性住之谈，果能尽之
　　乎？窃自疑焉。于是考诸圣言，圣言罔证。求诸正理，正理勿
　　通，然或有证也，我未之见也；理或可通也，我未之穷也。天
　　下亦有能穷者乎？」（注 18 ）
　　迄此处为止，镇澄是就德清抛给他的〈物不迁论〉之问题点，作了反复
　　地求证和解析。但是，由于其结论显然和过去不同，而倾向于否定面
　　的，于是镇澄亦效法德清当初之法，将心得乞各方高明之士请教。结
　　果「海内尊宿大老，驳其《驳》者，亡虑数十家」（注19）。
　　镇澄对这些「莫不忿然作色」的「诸海内名流」，一一考察其意
　　见后，发现：「求其为之出理引证者，则未见其人。」（注20）于是
　　镇澄再度自省：
　　「彼性住之论，果非吾佛之意耶？抑有深旨存乎？名教之外，
　　固非意智思惟可得而知耶？理固绝言；而言无越理。如来垂范
　　万世，天魔外道不得而沮者，赖名言有在故耳。若孔子之作《
　　春秋》，杀活与夺；只在片言只字之间，千载之下无有能易者
　　。」「况兹一论，段段结归物各性住。岂曰言在此，而意在彼
　　乎？」（注 21 ）
　　在此镇澄面临〈物不迁论〉的「性住」说，要离言求旨的困难。在他
　　看来，超绝言语表达之外的义理，不易衡准；而讨论的依据，却又依
　　靠名言，如此则义理和名言的关系，便处于不确定的状态，所以令
　　他十分困惑。在这种情况下，镇澄只好采取折衷的作法，以条陈的方
　　式，将〈物不迁论〉中，他认为有问题的地方挑出来，间而以佛说的
　　「不迁之旨」以正之。（注 22 ）他认为所驳的〈物不迁论〉，容或
　　有再商榷的余地，但如置而不论，任由天下诸赞同僧肇之说而见地不
　　确的意见泛滥，对佛教的伤害更大。他对别人指责其敢于非议立论千
　　载皆无异词的圣师肇公，何不自量力？他回答是：
　　「噫！澄固一业识僧耳，岂敢与先觉辩哉？直据吾佛之言以证
　　耳。使吾佛之言，果不可异，则肇师虽圣，又岂圣于吾佛哉。
　　观国师曰：当取信于佛， 无取信于人。 吾事斯语矣！」（注
　　23 ）
　　所以最后，他想把诤论的是非，留给后世的明眼者取笑。其说词曰：
　　「庸讵知今之所是耆，其果真是欤？果不真是欤？天下后世必
　　有具金刚眼耆，觑着那事于是非情量之表。回观是论，可发一
　　笑！」（注 24 ）
　　但，他到底经过怎样的历程？如何提异议？即是以下所要探讨的。否
　　则又如何决定双方的诤辩是非呢？
　　第二节 异议者镇澄的观点分析
　　镇澄既敢于发难驳斥〈物不迁论〉的观点，其后并力抗佛教界各
　　方群雄的诤辩，必有其坚持的理由。亦即：从思想史的角度来看，势
　　须追溯镇澄驳僧肇之论的思想渊源，即其所以异于德清注释立场的原
　　因，此一诤论的整体面相，才有问题核心可见。
　　换言之，如抽出镇澄的异议，则其余维护僧肇立场的各家发言，
　　便无出现可能。故须先分析镇澄的问题点。
　　一、镇澄产生疑惑的原因
　　镇澄在所著《物不迁正量论》开头即说：「澄初读肇公〈物不迁〉
　　，久之不喻。及阅《杂华钞》（注01）观国师（注02）则以为滥同小
　　乘不从此方迁至余方之说（注03）。遂再研
　　页91
　　其论，乃知肇师〈不迁〉之说，「宗似」而「因非」；「有宗」而无「
　　因」也。（注04）」亦即他因研读〈物不迁论〉，长期无法理解，直到
　　从清凉澄观的《华严经疏钞》得知其批评的意见，再回头追索僧肇的
　　〈物不迁论〉立说本意，才发现其立论的「命题」（宗）是类似：而解
　　说的「理由」（因）却是错的。
　　按「宗、因、喻」三支，是佛教逻辑学（因明）的推论形式（注
　　05），究竟他从僧肇的立论中，发现了那些「因非」----理由上的谬
　　误呢？
　　由于镇澄不但在作品中旁征博引许多佛教的经论，而且经论中往
　　往含有不同的思想体系在内（注06）。则到底他如此引用，是否有佛
　　教特殊逻辑思想在？或只是单纯的为了加强证据的缘故？假如为上述
　　的任何一种，是镇澄原有的构想，那么我们必须先问：有甚么资料可
　　以证明这些？
　　如前节所述，镇澄对《肇论》并非一概批评。对另外的〈般若无
　　知论〉、〈不真空论〉、〈涅槃无名论〉（注07），亦无异辞。他不赞同
　　者，只是关于〈物不迁论〉一篇的内容罢了。他说：
　　「《般若云》：「诸法无去来相，无转动者。」肇公本此为〈
　　物不迁论〉。而释义则各性住而已矣。尝试思之，法无去来义
　　，遍诸圣教，乃吾（佛）法之玄纲（义理的纲领）也。而「性
　　住」之谈，果能尽之乎？窃自疑焉。于是考诸圣言（注 08 ）
　　....。」
　　换句话说，他同意所引《般若经》的讲法；却不能赞同僧肇所作「物
　　各性住」的释义。于是本着此一疑问，他继续参考其它佛经中的「圣
　　言」，以求正确的解答。
　　然则，他在众多佛经中，如何抉择「圣言」呢？他既在前面批评
　　僧肇的立场，是「宗似」而「因非」，在析辨的理路上，自应接此分
　　类展开讨论。故以下，我们即以「宗似」和「因非」来检讨镇澄的思
　　想角度。
　　二、镇澄对「宗似」与「因非」的批评
　　镇澄既使用因明来对〈物不迁论〉作「宗似」与「因非」的批评，
　　则此处应先从佛教逻辑学上，弄清楚他的指涉为何。按佛教逻辑学的
　　发展（注09），因明的推论形式虽有多种变化，但其中有些主要结构
　　的部份是始终一致的，如镇澄使用的「宗」和「因」。所谓「宗」就
　　是命题，所谓「因」就是理由。这二个部份，其实在任何
　　页92
　　人类的逻辑形式里也是不可缺的。佛教因明的形式演进，主要是针对
　　「宗」和「因」之间，要如何更精简地建立起推论的有效性。例如佛
　　教因明的奠基人陈那（四八○ - 五四○ AD ）， 提出「因三相」，
　　即：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，以「归证」宗、因的有
　　效性。 但法称（约六○○ - 六六○ AD ）则修改了陈那的体系，认
　　为「同品遍有」可取代「异品遍无」，又可包括了「同品定有」。不
　　过陈那以后印度的因明发展，并未传入中国，故在晚明镇澄使用「比
　　量」（注 10 ）和「现量」（注 11 ）的同时，还倾向于用「圣言量
　　」（以佛教圣者之言为依据来论证）。此即他的书称「正量论」的由
　　来（注 12 ）。
　　当我们检视镇澄的《物不迁正量论》时，最先发现的是，他处处
　　引用的经论文句，来证明他的「宗」、「因」，皆是由最高权威的「
　　圣言」来设准的。而在因明构造的形式里，为了保证立论的有效性，
　　须要避免一些定义或语意上的毛病，论证才有说服力。据此则镇澄所
　　用之「宗似」和「因非」，即是表示对方论式有瑕疪。简言之，命题
　　有相矛盾的陈述，或语意游移的，皆可判为「宗似」一貌似而实非的
　　命题；而理由的陈述，和命题相反，或和自身定义相矛盾的，即是「
　　因非」。
　　由于镇澄倾向于用「圣言量」来衡准，则他对所引用的经论「圣
　　言」，一定要确实了解，否则即会产生误判。另外不同经论的思想
　　差异，要如何层别？亦是一大问题，此处，我们暂不考虑近代学者的
　　检讨（注 13 ），而只就镇澄的分析如何来观察：一、关于「宗似」
　　的部份。他认为僧肇在〈论〉中所谓「不释动以求静，必求静于诸动
　　」，以及「江河竞注而不流，旋岚偃岳而常静」的说法，大致是在表
　　示「即动而静，即迁而不迁」。这样的命题 ---- 「宗」 ---- 和《
　　般若经》所提示的：「诸法无所从来，去亦从无所至」（注 14 ）的
　　经意，以及《华严经》里所说的：「一切法无生，一切法无灭」（注
　　15 ）的经意，不尽相同，故他称为「宗似」。
　　二、关于「因非」的部份。他认为：「诸法性空」为「不迁」，僧肇
　　却以「物各性住」为「不迁」， 显然此诠释观点， 是违背经文之意
　　-- 正如他在〈序〉中所怀疑的 ---- 故他尝试再征引其它佛经文句
　　，来证实他上述质疑的方向是对的（注 16 ）。如此一来〈物不迁论
　　〉的问题核心，只剩「性空」与「性住」，何者是「不迁」的正解了
　　。
　　页93
　　三、镇澄对「性空」与「不迁」的考察
　　镇澄所引的经论，在他看来，有下列典籍和文句，是以「性空」
　　来诠释「不迁」的：
　　（一）《大品般若经》中，表示「性空」的哲理者，如「色性自
　　空，非色坏空」（注17）。翻成现代语意，即：所谓「性空」者，指
　　现象界的本质（色性）本身就是无永恒实体的（自空），并非现象破
　　坏了，才成「空」。然为何要否定其无「永恒的实体」呢？因为印度
　　人视宇宙与人生的现象，为虚幻的存在（注18）；在逻辑上则因现象
　　是由条件（因缘）结合才形成的，故亦可论证其为变迁的本质。僧肇
　　的〈物不迁论〉，曾引《放光般若经》说：「法无去来，无动转者」
　　（注 19 ），作为「不动之作」的理论依据。然此是指「性空」而言
　　呢？还是兼指「表像」？如无其它分析，即不易确定其指涉。因此，
　　镇澄在论证时，先就《大般若经》的「性空」文句提出讨论是有必要
　　的。他于是还引《大般若经》另一句经文：「是诸法空相，不生不灭
　　」（注 20 ），认为相当于「不迁」的「宗」（注 21 ）。
　　（二）既然前引经文，可表「不迁的宗」，那么真正的「因」又
　　是甚能？他亦引《大般若经》的语句：「色，前际不可得，中、后际
　　皆不可得（现象于过去、现在、未来，皆不可能发现不变的本质）」
　　（注22）；以及另一句「色即是空（现象的本质即是可变化的空）」
　　（注23），认为这就是「不迁」的「因」。
　　但上述这样简单的引句，仍存有许多理论上的问题。故须再检讨
　　镇澄和僧肇皆曾引述《道行般若经》的一般文句。僧肇的原引文是
　　这样的：
　　「《道行云》：「诸法本无所从来。去亦无所至」（注24）
　　但此引文的头二字 ---- 「诸法」 ---- 是由「空」改变的。原
　　经文，在后汉支娄迦谶译的同经卷九，《萨陀波伦菩萨品》是：
　　「空本无所从来。去亦无所至（注25）。」
　　同经卷十，〈昙无竭菩萨品〉更具体而清楚地提到：
　　「譬如燃火。火实时灭之。本无所从来。去亦无所至。般若波
　　罗密（意即智度）。本无所从来。去亦无所至如是（注 26 ）。」
　　页94
　　从上述的二段引句中，我们看到的「空」、「般若波罗蜜」就像
　　火花旋亮旋灭，蕴涵于现象界的快速变化中，诸法的是否变异问题，
　　无法自外于剎那的生灭现象。因此移动或静止的陈述，皆须就此变化
　　的现象与诸法，区分其不同的指涉面，才能确定意义所在。僧肇采取
　　的方法，是引龙树《中观》（注 27 ）说：「观方知彼去，去者不至
　　方（自方位观察，知道某物已移去；但那迁移主体，却未曾到某处）
　　」（注 28 ），来证明是「即动而求静，以知物不迁」。
　　不过，他可能未真理解；《中观》和《般若》，存有诠释的差异
　　。理由是：龙树的逻辑，往往蕴含着语言概念的相互排斥性，只要推
　　论，原概念结构即互斥，并造成思惟上的困难。例如前述「观方知彼
　　去；去者不至方」，如就观察者的立场来看，由「方」----观察的范
　　围----知道「彼」----观察的对象----已「去」----离开了。但是，
　　就「去者」而言，虽然有「去」的动作，却可由变迁（去）的概念中
　　，加以无限地切割，理论上可成立；切割后出现无数的个别「去者」
　　，理论上亦是可能的。可是被无限切割后的无数个「去者」，如何「
　　去」「至方」呢？在观察者而言，如以视觉的「残余印象」，虽可将
　　「去者」视为一连续绪体；但就对方的立场来看，既能被概念切割，
　　即非一连续体（否则即不成被切割的个体）。于是，在思惟上便陷入
　　了既连续又切割的两难。
　　龙树另一和僧肇引文略同的句子，亦如此表达：
　　「已去无有去。未去亦无去。离已去、未去、去时亦无去
　　（注29）。」
　　一旦依此句法作析辨，立即陷入矛盾，无法自句尾的否定脱身。原先
　　可预期变动性，随之被解消了，于是「已去」、「未去」的动静问题
　　，顿成了空洞的语句：对思惟者的意识内涵来说，理路的发展清晰可
　　辨，但实际在意识上欲寻的目标（动或静）却消失了。----像龙树这
　　样辩证的《中论》语意，较之《般若经》的素朴表达，无疑已添加逻
　　辑论证的成份，虽其结果仍摧破语言的逻辑结构，但毕究两者是有差
　　别的。----在稍后的讨论中，将会发现：《般若经》是被视为「不了
　　义」的。
　　（三）镇澄原是从澄观的《疏钞》找到批评〈物不迁论〉的参考点
　　，《华严经》的经文，自然成了他引据的数据来源。他认为经文中的
　　「身意诸情根，一切空无性」（注30），
　　页95
　　是「不迁」的「因。而另一句「以此长流转，而无能转者」（注31）
　　，即是「不迁」的「宗」。在镇澄的观点中，文须如经所示：一切空
　　无性，故虽流转而无能转者，才是正确的「不迁」诠释。为了证明这
　　一点，他又摘录了《华严经》的二条经文：
　　甲、「云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生
　　（注32）。」
　　乙、「分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义
　　（注33）。」
　　他认为「蕴无生灭」、「性本空寂」，只是言「物性空故不迁，
　　非谓有物而不迁」（注34）。亦即他不认为僧肇是从《般若经》或《
　　华严经》的「性空」立场，来解释「物不迁」的道理。
　　然而上述镇澄摘录的经文里亦存在一些问题，例如《华严经》带
　　有「如来藏系」的思想成份，和《般若经》的「缘起性空」是有不同
　　的（注 35 ）。在稍后的讨论中，将可发现：镇澄为了解决「性空」
　　和「如来藏」两者思想不同问题，甚至用「位阶法」来排列高低顺位
　　。
　　四、镇澄对「性住」非「不迁」的质疑与自辩
　　镇澄质疑僧肇的论点，如前所述，是针对「性住」而发的。到底
　　他如何展开质疑呢？亦须在此加以考察。
　　他说，他所谓「性住」者，是指僧肇在〈物不迁论〉中的一些看
　　法，如：
　　「昔物住昔，不来于今；今物住今，不住于昔。乃至新、故、
　　老、少、成、坏、因、果等物，各住自位，不相往来，皆若是
　　也（注36）。」
　　他接着批评说：
　　「凡有所「住」，即名「有为」；既堕「有为」，即属「生灭
　　」，非「不迁」也（注37）。」
　　镇澄为甚么要极力反对「性空」？上述引文和他的批评，已提供
　　了一些线索。
　　今顺其思考逻辑，可了解其意指如下：他认为凡带有主观性的或
　　被动性的「住」，此「住」即属「有为」。同理，既属「有为」则此
　　「住」即不免带有附加的成份。如此一来，此「有为」的「住」，因
　　其有外加成份，便「因缘和合」而成的被创造物；而既属被创造物：
　　即无自主性，虽在时空范围内有「住」的状态，却须受因果律的支配
　　，成了被决定的、会变迁的现象。因而，镇澄反驳僧肇的「不
　　页96
　　迁」，其实是「有为住」，属「生灭」的；不应该称之为「不迁」，
　　而是「迁」！
　　他的批评侧重点，显然是在「性住」的属性上。他一再咬定〈物
　　不迁论〉的文句，其实是会「生灭」的性住；非属「不迁。假上要诠
　　释真正的「不迁」，则应如他摘录的佛经引文，才足以说明。然而，
　　别人可以反问：何以见得僧肇讲的「性住」非指「性空」而「不迁」
　　呢？这是镇澄提出批评后，立刻会面对的的问难。因此，接着即检讨
　　镇澄的自辩理由。
　　他说，据他所了解的〈物不迁论〉，其主要的论旨，是「昔物住
　　昔，不来于今；今物往今，不往于昔，----物自各性住于一世，所以
　　得不迁也」（注38）。他举二个具体的例子来说明：
　　一、求周公于周时则有，求之晋时则无。反之，求羊祜（221-
　　278）于晋时则有，求之于周时无。两人各住一世也。
　　他顺僧肇的语句叙述。
　　二、两舟前后各行，前舟载鱼，后舟载笋，舟行千里而鱼和笋
　　之物各住本舟，未尝动也。
　　他解释说：「求前舟之鱼于前舟则有；责前舟之鱼于后舟则无。
　　后舟亦尔。求后舟之鱼于后舟则有；求后舟之鱼前舟则无也。若后舟
　　中有前舟之鱼，可说前舟之物移来。后既无鱼，则不可谓前舟之物移
　　来也。若前舟中有后舟之笋，可说后舟之物移去；前既无笋则不可谓
　　后舟之物移去（注39）。」....语句表达，皆循〈物不迁论〉的语法
　　重述，以确定其未误解原意。
　　于是他认为这只是时空分割的概念。以僧肇的原文来看。像：不
　　至故，故不至新；老不至少，少不至老；乃至江河竞注而不流，也只
　　是前念之波住于前念，不来后念；后念之波住于后念，不往前念，「
　　念念波流，念念各住，故竞注而不流也。」「是谓各性住于一世，不
　　相往来。此肇公〈不迁〉之本旨也」（注 40 ）。
　　这样的理解，是否正确？暂不讨论。因下章各节会有反对者的质
　　疑。此处要关切的，是他有否继续驳「性住」之说？在未全盘理解镇
　　澄的观点之前，应尽量就其各种论点逐项探讨，才不致遗漏了任何的
　　可能涉及的问题线索。
　　例如「性住」、「性空」和「不迁」三者，其各别的含义，在佛
　　教教义上应如何
　　页97
　　解说，他是很清楚的。何以他一定认为僧肇的「不迁」是错误的呢？
　　这才是问题所在。
　　五、镇澄对「佛性」与「性空」的层别
　　镇澄之反驳僧肇的〈物不迁论〉，其问题症结，是认定僧肇的「不
　　迁」，其实是「性住」，而非「性空」的「不迁」。接着他企图引用
　　「佛性」论来彻底解决诤辩。
　　起初，镇澄为判「性住」违背「大乘性空之义」（注41），其方
　　法是引经论中反对「住」的语句，如
　　甲、《涅槃》云：「住名有为，如来永断去来住相（注42）。」
　　乙、《中论》云：「去者则不住。不去者不住。离去、不去者，
　　当于何有住（注43）。」
　　丙、《般若》云：「应无所住而生其心（注44）。」
　　但是，《涅槃》的主要思想是「佛性」论，《般若》则为「性空
　　」论，两者虽仍强调「众生无我」、「不生不灭」，然而，一旦深入
　　理论的核心后，便发现思想的取向是不同的。镇澄将如何解决这个差
　　异性呢？
　　就镇澄言，两者可相容，此即传统判教的位阶法（注 45 ），将
　　佛法分为「世间」的无常和「非世间」的「真常」。《涅槃》即认为
　　「世间法」为生灭无常的；但同经另一方面又主张「常住之法，三世
　　（过、现、未）不摄。如来法身，非三世摄，故名为常」（注 46 ）
　　。故镇澄的思想，即在调和两者。
　　然而有一些思想上的转折，必须先在此略为解说。因为佛教主张
　　众生有轮回，是基于业识流转的缘故。业识因无明----错误的认识--
　　--而产生，于是有了一个被污染的主体。这个主体，从干净的方面看
　　，是「如来藏」；从污染的方面看，即是「妄识瀑流」。为仕么呢？
　　因在佛教的理论中，既认为万物皆在迁变中，则当可透视其无永
　　恒存在的不变实体（性空）；一切只是妄识的偶合罢了（唯识）。虽
　　然如此，人又如何从此妄识的偶合体中超脱呢？它是可能性何在？难
　　道不是有了解脱的潜在能力（佛性）吗？
　　从僧肇的〈物不迁论〉中，可以观察到他引用《般若经》和《中论
　　》的理论。但是在《大涅槃经》中，镇澄却处处发现了「常、乐、我
　　、净」的佛性思想。既然如此，他面临如何将「无常」的「迁」变，
　　过渡为「常」的「不迁」的问题。《涅槃经》对于「法身」如何是「
　　常」的道理，既有详尽的说明，于是镇澄即加以援用。
　　在镇澄的观念中「常」有二义：（一）是「凝然常真」，如《楞
　　严经》云：「性真常中，求于迷悟、生死、去来、了不可得（注47）
　　。」这是他认可的「不迁之义」。（二）是相续常，业果不失。如《
　　华严经》云：「因自相剎那坏，而次第集，果不失相（注48）。」由
　　于人的「七识」有不间断的「熏习」作用，前念灭时，熏起后念，虽
　　「劫火洞然而业果不失」（注49）。这谓之「相续常」，虽常而时变
　　化。他认为僧肇的「不迁」义，是误取此种「相续常」，故于「义左
　　矣」（注 50 ）！
　　至于「性空」与「性真常」，他要如何处理呢？他答复是这样的
　　：《般若》荡相名「空」。故说法无去来。谓求去来相不可得，故非
　　谓显「常」也。《涅槃》直示实性，故说「常住」非因果。故经云「
　　无常者」，生死，「常」为大涅槃；「空者」，生死，「不空」为大
　　涅槃。此言有为因果，是生死法，故皆无常。无常之法，无有自性，
　　彻底为「空」，是则无常即「空」，「空」即无常。无常与「空」一
　　有为法，故皆属生死，非「涅槃佛性」也（注51）。在此他视「佛性
　　」不属于《般若》「空义」，且贬「空义」为「有为」。但镇澄依然
　　视两者为不同层次。他的说法如下：
　　一，《涅槃》「以因果为常」，即《般若》「诸法空义」。而《
　　般若》的「法无去来」，他认为即《涅槃》的「空者」，或谓之「生
　　死」也。（注52）
　　二、《涅槃》的「常住不空」之体他解释为「如来藏佛性，真我
　　坚凝不变，则非无常；真实有体，则非空也（注53）。亦即不能等同
　　《般若》的「性空」思想。
　　三、他于是判定其中：《般若》既未讨论「真我不空」的义理，
　　则《般若》的「法无去来」即不应等同《涅槃》的「实性常住」。否
　　则将误解了「二宗」的思想（注 54 ）。
　　他即以如此的区分，便可《楞严经》的「妙真如性」（注55）和
　　《圆觉经》里的「圆觉妙心」（注56），皆视如《大涅槃经》的「涅
　　盘佛性」：虽显现森罗万象，本身却「实一物可去来」（注57）。反
　　之，《般若》的「性空」，被视为是「无常」的，因而即被贬为「生
　　死」的「有为法」。换言之，他将「佛性的境界位阶，置于「性空」
　　之上，而解决了思想异质的问题。
　　页99
　　但是，他将《般若》「空义」亦视为「有为法」之说，同样也留
　　下了「迁」与「不迁」的「性住」难题。因有为法的「空」，是属于
　　「生死」的，如此则「性空」之「法无去来」，必将混淆了他反对的
　　「性住」。
　　何况《法华经》亦有「法住法位」之说（注58），加上澄观的批
　　评「不迁」之说（注59），要如何解决呢？以下我们就此相关问题，
　　再作一思想理路的探索。
　　六、澄观与镇澄思想异同之分析
　　华严四祖（注60）清凉澄观的著作，在晚明的佛教界具有重要的
　　影响力，他和唐代另一注《华严经》的大师李通玄（635-740），分
　　别代表了晚明《华严学》热潮的两大思想导师。澄观的学问渊博，注
　　疏详尽而繁琐；李通玄则神解精要，不重细节。故前者之书，较宜思
　　辩性的学者参考；后者之书，则深得禅修者的喜爱。在晚明佛教界，
　　两种类型的读者，壁垒分明，而兼之者少（注61）。德清和镇澄，皆
　　是属于澄观的忠实读者，并且同样在澄观的著作中，读到了关于僧肇
　　〈物不迁论〉的批评，但二人的理解和反应则大异其趣（详前讨论）。
　　但此处要探讨的，是澄观的批评重点何在？为何他构成了镇澄的评论
　　依据？同时也基于澄观的批评，一直未被研究《肇论》者重视（注62
　　），故将其置于此处讨论。
　　镇澄在他的文章中，一再提到「观国师」的批评，认为〈物不迁
　　论〉的论点：是「滥同小乘」的「不从此方迁至余方」之说（注63）。
　　但澄观何以会有此看法呢？这必须由澄观的「华严诠释学」来作一瞭
　　解，才知其意指。
　　据《华严疏钞》卷二十一，〈菩萨问明品〉第十，知道经文是答文
　　殊问心性为「缘生无性」，却「能有所熏」而「不相知」的质疑（注
　　64）。巧合的是，有不少经文中的语意和比喻，极类似〈物不迁论〉。
　　兹摘录如后：
　　「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」
　　「譬如河中水，湍流竞奔逝，各各不相知，诸法亦如是。」
　　「亦如大火聚，猛焰同时发，各各不相知，诸法亦如是。」
　　「又如长风起，遇物咸鼓扇，各各不相知，诸法亦如是。」
　　「又如众地界，展转因依性，各各不相知，诸法亦如是。」
　　「眼耳鼻舌身，心意诸情根，以此常流转，而无能转者。」
　　「如理而观察，一切皆无性，法眼不思议，此见非颠倒。若
　　实若不实，若妄若非妄，世间出世间，但有假言说（注65）
　　。」
　　页100
　　在上述的引文中，主要论点，是诸法无体性，其水火风土，乃至
　　人之五官和心意识等，其变化流转，皆展转相依（注66），并无一不
　　可变的主宰在操纵者。诸如展转无体，其流转者，只是「苦报依于业
　　，业依无明造，无明依行造」而已，因此对此诸法的现象，也只能姑
　　且就其所现，加以命名或描述罢了。假如能具「法眼」，如理观察这
　　一真相，是为正见 ---- 不颠倒，即可解消无明所造的「苦报业」。
　　因此，如只就上述引文来看，依然是佛法的基本原理：苦、集、灭、
　　道的「四圣谛」之衍申而来。但如深加分析诸法因缘如何相续的问
　　题，因尚须涉及如何抉择不同的解脱之道的问题，于是便形成了种种
　　方式的诠释之道。义理层次的区分，便有可能出现了。澄观的情况正
　　是如此。
　　他在《疏》中解释河水奔流而各不相知的经文时，提出「流」为
　　河水「能依」的主体，并用「十义」说明其「不相知」而成「流注」
　　的可能性（注67）：
　　一、前流不自流，由后流排才流，则前流无自性，故不知后。
　　二、后流虽排前，而不到前流，故亦不相知。
　　三、后流不自流，由前流引才流，则后流无自性，故不能前知。
　　四、前流虽引后而不致后，等亦不相知。
　　五、能排与所引无二，故亦不相知。
　　六、能引与所排无二，故不相知。
　　七、能排与所排亦无二，故不相知。
　　八、能排与所引亦无二，故不相知。
　　九、能排与能引不得具，故不相知。
　　十、所排与能引亦不得俱，故不相知。
　　上述这十种排列组合，是由自动和被动的两种力量所构成的「十
　　义」。因在「流注」中，有前后波的分割或相续等几种可能。澄观自
　　已在结论也说：「是则前后互不相知，名无自性。只由如此无知无性，
　　方有流注。则不流而流也（注68）。」他认为这就是僧肇云「江河竞
　　注而不流」的意义。但是，上述「十义」中，究竟是那一种？或多种
　　？或全部？是僧肇「不迁」之义呢？
　　页101
　　照澄观的补充疏释，所谓「前后」，有二义：一是「生灭前后」
　　，即前灭后生，波波迁变。二「此前彼后」，则波波相引排（注69）。
　　可是流动中河水，要如何设法使其「不相知」呢？或「流」而「不迁
　　」呢？其实，「十义」说明，乃是依其现象，本质和作用的不同，预
　　设性的分类出水波样相，并按分类赋予不同的属性。由于澄观宗「如
　　来藏」的真心思想（注70），因此他在表达水流时，先预设了四种模
　　式：一、真妄相续。二、真妄起灭。三、妄用依真起。四、妄为真所
　　持。「真」就是「如来藏」；「妄」就是「妄识」。前者可引申为「
　　理」或本体；后者可引申为「事」，或器世间的森罗万象。如此一来
　　，水的流相和水的本质，就可以赋予形上学的象征意义。然后，再依
　　此思想的不同层次，来判定僧肇的观点属于何种位阶。
　　澄观将设的理论和模式都提出后，在《钞》的部份，又总结上述
　　复杂关系的思想发展取向说：「欲显不相知理，故寄前后流异，成其
　　十门。若不说前后之流。将何不相知耶？一河之水，不出前后。则千
　　里九曲，悉皆无相。不相知矣！然虽十义，本唯二流，成两重能所。
　　前流望引为能，望排为所，后流望排为能，望引为所。以斯四义，相
　　参成十（注71）。」----这就是他的说明架构。而他之举僧肇〈物不迁
　　论〉的河水流注为例，在诠释上是所谓的「引他证成」之法（注72）。
　　问题是，僧肇四个譬喻：（一）、旋岚偃岳而常静，（二）、江河竞
　　注而不流，（三）、野马飘鼓而不动，（四）、日月历天而不周，在
　　《华严经》所举风、水、火、木「四大」，只相当水、风二项；火、
　　土二项则缺（注73）。因此，理论上澄观须以水和风的流动特性，来
　　衡量僧肇的〈物不迁论〉，而实际上他只以水流为准。为什么呢？
　　因僧肇原文说「既无往返之微朕，有何物而可动乎？」（注74）
　　又举四喻说明，可见四喻在性质上是一致的，以水之流动说明，即足
　　代表。但是水流须分前后，澄观便指出其具二种涵义：一是前后继承
　　的变化；一是彼此推引的变化。他又举例说，从壮年到老年，虽前剎
　　那灭，后又剎那生，迁变不已，却有前后的继承关系，此为前一种流
　　动；而后一种流动则如二人同行狭径，后面的人排前面的人，前面的
　　人引后面的人，其行进间，一直有二种相互对应的关系。并不论那一
　　种前后的变动，因始终有分割的现象存在，故「分分之水，皆有前后
　　。乃至毫滴，亦
　　页102
　　有前毫后毫。故聚众多，皆成流注，则无性矣」（注75）。----这是
　　就流水的现象提出说明，以分割的不同形态，来解决诠释上的问题。
　　但这种流相的诠释，又可分为二个层次：
　　一、前流后流，各皆依水。悉无自体，不能相知。然不坏流
　　相，故说水流。
　　二、流既总无，但唯是水。前水后水，无二致故，无可相知
　　。是则本无有流而说流也（注76）。
　　这一层次，唯就现象说，约当《般若经》的「缘起性空」说，故
　　未涉及本体的问题。后一层次，因是就全体的本质观来说，故含有「
　　如来藏」真心论的本体色彩。
　　然在这样的体相诠释之下，澄观又如何批评僧肇的观点呢？或者
　　说，镇澄所读到的澄观原文旨趣，又如何？
　　在前面讨论镇澄的质疑问题时，已提到他始终判僧肇的「不迁」
　　为「性住」，而不承认其为「性空」说。此因镇澄最后依「如来藏」
　　的真心思想，来主张其「不迁」说。但无论就「性空」说，或「如来
　　藏」来看，皆属大乘的佛教思想；而「性住」却是「滥同小乘」。那
　　么镇澄和澄观的理解之间，究竟有无异同点呢？
　　按澄观最先是在《疏》中提到：
　　「小乘亦说当处生灭，无容从此转至余方。而不佑无性缘起之
　　义耳（注77）。」
　　其后《钞》中则详释此义。兹摘述如下：
　　甲、澄观说：「小乘即《俱舍论?业品》（中）释：身表许别形
　　，非行动为体。以诸有为法，有剎出、尽故。（注78）。」这是世亲
　　（注79）破「正量部」（注80）的主张。因「正量部」「以动身为身
　　表体」，世亲不同意，故破之（注81）。
　　乙、但澄观评析双方论点说：「然『正量部』，心、心所法，则
　　有剎那。此之动色，无有剎那。」换句话说，『正量部』的主张，是
　　针对心的作用变化来说的，认为意识有剎那的生灭现象。但世亲反对
　　，认为：「诸有为法，皆有剎那。何以知有？后有尽故。既后有尽，
　　知前有灭。」于是世亲主张：「若此处生，即此处灭。无容从此，转
　　至余方（注82）。」
　　丙、对于世亲的看法，澄观随即加以引申，并用来衡准僧肇的「
　　不迁」之义。
　　页103
　　他解释说：「此生此灭，不至余方。同『不迁』义。而有法体，是生
　　是灭。故非大乘。」「大乘之法，缘生无性。生即不生。；灭即不灭
　　。故『迁』即『不迁』。」换言之，小乘有法体的剎那生灭，而大乘
　　缘生无性，生灭即非生灭，故两者，「其理悬隔」（注 83 ）。问题
　　是，如何判定僧肇的「不迁」之义，兼具上述二种性质。澄观也明白
　　这种情况，于是有如下的分析：
　　「.... 然肇公论，则含二意。显文所明，多同前义。 故云『
　　伤夫人情之惑久矣。目对真而莫觉。既往而不来。谓今物而可
　　往。往物既不来。今物何所往。何则。求向物于向，于向未尝
　　无，责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于
　　向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是谓昔物自在
　　昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰。
　　回也见新。交臂非故。如此则物不相往来明矣。既无往返之微
　　朕。 有何物而可动乎』。（接着）即云『然则旋岚.... 』等
　　『四喻』。下文又云『若古不至今，今亦不至古。事各性住于
　　一世。有何物而可去来』。释曰：观肇公意，既以物各『性住
　　』而为『不迁』。则『滥同小乘，无容从此转至方』。下论云
　　『故谈真有不迁之称，导物有流动之说』。此则以真谛为不迁
　　，而不显真谛之相。若但用于物不性住为真谛相。宁非性空无
　　可迁也。不真空义（注 84 ），方显性空。义约俗谛为『不迁
　　』耳（注 85 ）。
　　整个评析，是从僧肇的文句叙述，及其比喻方式，判定他的理路
　　，近于世亲的主张。澄观的意见很清楚，他先指出僧肇的文句，可从
　　二个角度看，亦即、大小乘之说皆可包含。但在他所引述的这些段落
　　，僧肇的语意较偏于小乘的见解。假如要以「不迁」来论「真谛」，
　　则其「相」不显，「不真空义，才显性空」（注86），故「不迁」是
　　「俗谛」。
　　镇澄的批评僧肇之说「性住」，其最初的理论依据，就是自澄观
　　这一段话来。但澄观语意中的弹性，却被镇澄忽略了，并且批评说：
　　肇师云「因因而果」，（则）果不无也。「因不昔灭」，（则）因有
　　性也。「物各性住」，（则）体不空也。「功流常存」，（则）用不
　　空也。（故）《华严经》判为俗谛，滥同小乘。然小乘以剎那灭，故
　　不至后。肇师以前念不灭，性住于前，不到后念。岂同小乘哉（注 87 ）！
　　页104
　　七、镇澄对《法华严》之「法住」思想的诠释
　　由于镇澄驳〈物不迁论〉的「性住」说，其方法之一 -- 是引佛
　　典中反对「住」的语句，以证明「圣言」有据。但是，假如其它的人
　　也自佛典中找到赞同「住」语句时，镇澄主张便将面临自相矛盾的窘
　　境。
　　特别是像《法华严》这样著名的大乘经典（注88），透过天台宗
　　的大力宣扬（注 89 ），出家僧侣无有不熟悉的。而其中经文，即有
　　「法住法位，世间相常住」（注 90 ）这一句有名的说法。
　　如此一来，镇澄要如何解决这一难题呢？
　　他只能有一种选择，即用理论的位阶法来处理。但他也有二种限
　　制：（一）、他不能否定经文的正确性，理由无他，经文即「圣言」
　　，乃绝对真理，除了顺从外，别无他法；（二）、他不能用《般若经
　　》的「性空」义来解释，因「法住」用「性空」解释，即成「性住」
　　，形成驳斥「圣言」的反效果。 ---- 而这种「反效果」又违背第一
　　种限制，实际不可能允许发生。于是他只有走「如来藏的思想途径了
　　。
　　在传统流传的大乘经典中，「如来藏」真心系统的典籍，构成了
　　唐、宋以来的思想主流，据近代学者的分类（注91），像《华严经》
　　、《楞伽经》、《涅槃经》、《圆觉经》、乃至《大乘起信论》等，
　　都是归于这一系统的。虽然其中有些经典的「真伪」曾长期的热烈诤
　　辩（注92），但是在晚明时期，并未有「真伪」的困扰，故对类同性
　　的经典语句，可放在一起引用或诠释。镇澄即是依此思想模式，将《
　　法华严》的「法住法位世间相常住」经文，比作「常住真心」的「一
　　心」或「真如」（注93）。
　　但是这样的比拟，仍须就「法住」或「常住」的问题，提出进一
　　步的说明。否则无以区别其与「性住」的不同之处。
　　按镇澄的归纳，佛教的变迁理论，不外三种：一、诸法无常义。
　　二、常住不迁义。 三、无常、常住俱无碍义。 兹分别说明如下（注
　　94 ）：
　　一、诸法无常义。此即说明一切有为缘生之法，皆是无常剎那变
　　异。此项不能称「不迁」。
　　二、常住不迁义。此项又分为二：（一）性空故不迁。因性空则
　　无自性，当体即空，无生法清无少法灭，故不迁。（二）、
　　真实不迁。此说主张诸法无自性，故全体即常住真心，如金
　　刚王无动无坏，故不迁也。
　　页105
　　三、无常、常住俱无碍义。此项亦分为二：（一）是理事无碍，
　　因其不变之理能随缘，故其不生灭性，全体遍在生灭法中（本体和现
　　象合一），如湿性遍在波中，不迁而迁。----镇澄将《法华严》的「
　　法住问题，纳入此项（注95）。（二）事事无碍。认为三世诸法全真
　　心，若时、若物即同真心，含容周遍：一念普入无量劫，不动一尘而
　　充遍十方，不离剎那而涉入三世，一迁一切迁，无迁无不迁。这是讨
　　论变迁理论所能达到的最高层次（注96）。
　　这样的理论位阶，一旦明确划分定义的范畴，接着要探讨「性住
　　」与「法住」的不同，便极容易了。
　　按镇澄的名相分析法，他将《法华严》的「法住法位世间相常住
　　」经文，先分开来谈：
　　A.「法位」（注97）。镇澄根据龙树的解释（注98），认为和「
　　法住」（注99）一样，皆「真如之异名」。而「真如即诸法之正位」
　　。「若见诸法、有、无、一、异、生、灭、去、来，皆是妄想遍计（
　　注 100 ），非见诸法之正位也（注 101 ）。」
　　B.依前述指涉的定义，则诸法即如恒河之水，虽饿鬼（注102）
　　见之为流水，焰焰相续，起灭有无，而水体常自若，曾无变异（注
　　103）。由于诸法恒如未变，则「世间相常住」，亦为体相一如的应
　　有逻辑。其思惟的进路如下：
　　（1）、「世间相」得「常住」者，以「无性」故耳。
　　（2）、「世间无性」即是「真如」。
　　（3）、故「世间相」即「常住相」。
　　从镇澄的这些解说来看，他将「住」「位」「常住」，这些一般
　　用来表示固定方位、状态、场所的字眼，均赋予了形上学的内涵，而
　　改变了不同的诠释点。
　　他说：「《经》云『诸佛两足尊，知法常无性』。而言『常无性
　　』者，有『常』即『无』也。非推之使无。非先有后无。非彼有此无
　　也。 .... 诸法亦尔。所谓从本以来，非自非他，非合非散，湛然常
　　寂。故曰：常无性也。以伙无性故，-- 天真，-- 实相，无动无坏，
　　故得『常住』（注 104 ）。 」按镇澄所谓有「常」即「无」，如
　　依《华严》哲学的解释，「常」指「理」。它因遍在「事」中，故「
　　无自性」。然就
　　页106
　　「理」而言，它固存在也。问题是，就「理」的属性言，无法用现
　　象界的时空范畴来比拟它，因此只能推定它存在，却非现象界范畴的
　　任何一种（因有限不能等同无限）。不过，在禅修的立场，「理」的
　　问题，不能只当「知识」（一种思辨的结果）看；如只当「知识」看
　　，它必含有「自我判断」的成份在，会形成问题引问题之无止境的连
　　环，解脱即不可能。「理」必须被「实证」，才能有解脱的作用。但
　　如何「实证」呢？仍须由人的心意识之流切入，透过深层禅修的止观
　　作用，让意识之流接近宁静，于是「自我之网」终于破裂而幻逝。这
　　时它只表现一种清明的状态：主观的时空意识不存在了，动、静之别
　　，自、他之分，自然也不再出现。现象和本体合而为一。日本禅者，
　　称此证此境界为「一念万年（注 105 ）」。 而当自我意识之流又逐
　　渐出现时，（因人的身心为现象界的产物，无法有绝对纯粹的本质，
　　故其作用只能近似绝对，因而仍会出定，恢复意识），即就前此的清
　　明状态，形容之为「湛然常寂」。由于此种实证的境界，可以重新体
　　验，使工夫熟练，宛如榛莽成辟，有路可循，于是感官所摄取者，皆
　　是万物本来的面貌。心如镜照，不将不迎。此即「 --- 天真，-- 实
　　相，无动无坏，故得『常住』」。
　　镇澄以「常住」一词，诠释其真正的「不迁」，可说是综合《大
　　涅槃经》、《华严经》和《法华严》的「如来藏」思想，兼用禅宗词
　　汇表达出他的结论。
　　第三节 结语----镇澄异议观点的思想特质
　　在晚明丛林中，掀起批判僧肇〈物不迁论〉大诤辩旋风的，即是异
　　议者镇澄的上述各观点。经过各项角度的层别分析后，可以发现其具
　　有下列四点思想特质，值得加以重视。
　　一、重视经典「圣言」的高度取向
　　镇澄在批判僧肇〈物不迁论〉的「不迁」观点，是否合乎「法无去
　　来」的教理时，他凭借的判断依据，即是以佛的「圣言」为最高标准
　　。虽然他在〈序〉中提到「考诸圣言，圣言罔证。求诸正理，正理勿通
　　」（注 1 ），但就其语顺和语意来看， 仍是以「圣言」是否有证，
　　为最优先的考虑。
　　镇澄的重视「圣言」，是因为他认为佛经是记载佛陀「垂范万世
　　」的教理所在。假如衡准的义理标准，不取证于佛说「圣言」，那就
　　无法断定诤辩问题的是非了。
　　页107
　　在他看来，僧肇的言论，虽然卓立千古，被佛教徒仰为「圣师」
　　而他只是「燕山一布衲耳」（注2），但是，假如他依据的「佛言」
　　是确立无疑的，则僧肇的言论虽杰出，亦无法和佛陀的「圣言」相比
　　拟。因僧肇的言论典据，是从《般若经》的说法而来。既然《般若经
　　》为佛说「圣言」，那么僧肇的诠释，便不能离「圣言」原意。因此
　　镇澄认为：假如〈物不迁论〉的「性住说」，违背「圣言」的「法无之
　　来之义」，那么他应如澄观所说，当取信于「佛」，无取信于「人」
　　。此一重视「圣言」的强烈倾向，即构成他的观点中的第一特质。
　　二、以「如来藏」思想为诠释的核心
　　镇澄虽然重视「圣言」，但载有「圣言」的佛经如此众多，不只
　　有「小乘」、「大乘」之分，并且有「了义」和「不了义」的差别。
　　因而，虽同属「圣言」，也有不同的择取标准。在镇澄的上述异议中
　　，他遵循传统的观点，视《大涅槃经》为佛陀最后的「圣言」，其中
　　「常、乐、我、净」的「涅槃佛性」思想，在他看来，是佛陀最高义
　　理的宣示（注 3 ）。
　　他又将此一「涅槃佛性」的思想，和《圆觉经》的「圆觉妙心，
　　以及《楞严经》的「妙真如性」等同起来。 （注 4 ）视为「真实常
　　住」，是「真实有体，非空也」（注 5 ）。 「不迁」的意义，此说
　　方为「真实」。而《法华经》的「是法住法位，世间相常住」，即这
　　一思想的高佳诠释。
　　在近代的佛教学者分类中，上述经典，都属于「如来藏」的思想
　　，是受印度本土「梵我论」的影响，所形成的具有本体论色彩的佛教
　　思想。（注6）在晚明时期，因此一佛经发展史的研究结论尚未出现
　　，所以镇澄的看法，属传统下的看法。就这一点言，他和其它晚明佛
　　教学者的看法，并无二致。但他能在诠释上自成系统，以批评「性住
　　」说，即可视之为其观点上的特质之二。
　　三、问题的解析奠基于文献学的考察
　　镇澄的此一重视佛教文献学的考察，和严格「考据学」是不同的
　　；从他所引用的资料来看，他亦不兼用诸家「疏注」。然此因批判僧
　　肇的〈物汞迁论〉，涉及僧肇的议论权威性，非一般「疏注」家的水平
　　可比，故他不能援以为据，否则遭反批评。
　　页108
　　他从与德清的商榷中，承受了澄观在《疏钞》对〈物不迁论〉的批
　　评问题点，然后极力自佛经的文献中，征引各种文句，以反驳僧肇在
　　〈物不迁论〉里立「性住」说之不当。其中，实含有为「佛说」证义的
　　使命感在。
　　然此一问题解析的引据方式，不外于前两种思想特质的延伸。由
　　第一种重视「圣言」的特质，可促成征引诸经的文献考察，而由第二
　　种以「如来藏」思想为核心的诠释特质，则导致他在文献考察时，常
　　利用「如来藏」系的经典。文献考察的思想位阶法，即形成了论点的
　　推演依据。而从前节的分析中，可以发现他的确是精于佛教各种文献
　　者。因此文献学的考察，可视为其思想特质之三。
　　四、使用「因明」为思辩工具
　　在晚明的佛教新学风里，《因明入正理论》（注7）的研究，是
　　伴随唯识学的风尚而展开的（注8）。镇澄亦着有《因明解》一卷，
　　惜未入藏（注9），无从知道他深入的程度如何？
　　但他在〈物不迁论〉的论辩中，则应用了「因明」的论式，来判定
　　僧肇的立论，是「宗似」而「因非」。换言之，他认为僧肇以「性住
　　」诠释「不迁」的理由是错误的，故不能成立。后来他的一个对手道
　　衡即指出：镇澄的雄辩滔滔，「虽不下数万言，约其要，不过以其因
　　非也」（注10）。由此看来，运用「因明」为思辩工具，的确是他的
　　特质之一。他的整个论证所以有清楚地发展理路，应是和此大有关联
　　。
　　根据佛教思想中发展经验来看，「因明」的出现，是为了理论的
　　建立更具有说服力量，或更易驳倒异说（注11）。从这个角度看，镇
　　澄走的是更理智性的治学方式，而非纯靠禅家的内在体验，来决定是
　　非，毋宁是较具客观性的。此一性质连同其它三种，即构成了他观点
　　中的四种特质。
　　页109
　　注释
　　第一节
　　注01 按德清对〈物不迁论〉的「旋岚偃岳」之旨，是读到文中『梵志
　　出家，白首而归，邻人见之曰：昔人犹在耶。志曰：吾似昔人
　　，非昔人也。」而恍然了悟经文所说的「诸法本无去来」的看
　　法。此见《憨山大师年谱疏》（台北老古事业文化公司，1984
　　年），页29。以下简称《年谱》。
　　注02 按《年谱》三十一岁条，提到庐山彻空师到五台山，与其共住
　　「法云庵」的事。是所谓早年共患难之至交。而七十一岁时，
　　途过庐山自当一祭。 见《年谱》，页 36，页 106。
　　注 03 同前注。
　　注 04 见德清，《肇论略注》，收在《卍续藏经》第九十六册，页
　　577下-591上。
　　注05 《年谱》，页128。
　　注06 福征之言见《年谱》，页129。
　　注07 见《年谱》，页124。
　　注08 《肇论略注》，《卍续藏经》第九十六册，页590下。
　　注09 同前注。
　　注10 见德清，《与月川法师》，收在《憨山老人梦游集》（台北：
　　新文豊出版公司，1983年，再版），卷十三，总页649。底下
　　简称《梦游集》。
　　注11 按此段澄观之文，将在本章第二节第六项「澄观与镇澄思想异
　　同分析」，有详探。
　　注12 《梦游集》 ，卷十三，页652-652。
　　注13 按镇澄将此书，称〈海印大士来书〉，收在《物不迁正量论》卷
　　下，载《卍续藏经》第九十七册，页752。
　　注14 同注04、注08、注09。
　　注15 慧浸之〈后跋〉，载于德清的《肇论略注》之后，同《卍续藏经
　　》第九十六册，页653下-654上。又本文第五章第二节第六项
　　，亦有讨论，故此处不详引。
　　注16 镇澄，《物不迁论正量论》卷上，《卍续藏经》第九十七册，
　　页730上。
　　注17 关于镇澄使用因明论式的问题，见本章第二节的讨论。
　　注18 见《卍续藏经》第九十七册，页728下-729上。
　　注19 按此语见诸道衡着，《物不迁正量论证》，收在《卍续藏经》
　　第九十七册，页724上。
　　注20 同注18。
　　注21 同前注。
　　注22 镇澄，《物不迁正量论》，同前引书，页740下。
　　注23 同前注。
　　注24 见《卍续藏经》第九十七册，页729上-下。
　　第二节
　　注01 按《杂华钞》，即唐代清凉澄观所撰的《华严经随疏演义钞》
　　，凡九十卷，是澄观又依据其注八十卷本《华严经》的《华严
　　经疏》六十卷，详为疏解，敷衍而成的。据近代沙门持松法师
　　的〈重编华严疏钞序〉所言，《华严经随疏演义钞》，是在赵
　　宋之世，才由「晋水法师，录《疏》以注《经》；妙明比丘，
　　会《钞》而入《疏》」。由于经过多次抄录，原文的编排、衔
　　接，不尽理想，且有被删节的情形。迄民国后，由徐蔚如发起
　　重治，蒋维乔、李圆净、黄幼希等继之，创「华严经疏钞编印
　　会」，分任其司，才克完成全书。现台湾流行的，台北华严莲
　　社重刊的十册版精装本《华严经疏钞》，即是民国后蒋百里等
　　整编的版本。 另外，日本佛教学者，在《大正藏》第 106 册
　　和《卍续藏经》第八、九、十一等册，也都刊有澄观的《华严
　　经随疏演义钞》的全文。但本研究主要参考的，依华严莲社的
　　十册版，因字体大，印刷清晰，便于找寻数据也。
　　注02 澄观被封「国师」之号，约在唐德宗容贞元十五年（ 799 ），
　　他是因在内殿为德宗妙演华严宗旨，使宗喜悦、折服，赐以「
　　清凉国师」之号。 澄观世寿甚长（ 102 岁），又义学渊博，
　　成就甚大，故德宗之后，顺宗、宪宗等帝，亦皆封赐其「国
　　师」之号。对中国的传统社会环境来说，帝王是权力和荣耀的
　　根源，出家沙门能受帝王仰慕赐号。是甚希罕的荣耀，何况澄
　　观在唐代曾为七帝讲经，「国师」之名，可谓达于荣耀的顶峰
　　了。因此，「国师」之号，几成了澄观的专属代名词。但「国
　　师」的荣耀，并不等于世俗权力的拥有。在中国的佛教史上，
　　「国师」而兼享政治权力，有二种情况：一是兼管天下沙门，
　　即作为中央的最高僧官；一是蒙元统治天下的喇嘛「国师」合
　　政、教为一，以适应蒙藏地区的特殊状况。澄观在贞元十五年
　　，亦曾受「镇国大师」号，进加「天下大僧录」仍然属宗教上
　　的荣耀，并不等于世俗权力的有拥有。在中国的佛教史上，「
　　国师」而兼享政治权力，有二种情况：一是兼管天下沙门，即
　　作为中央的最高僧官；一是蒙元统治天下的嘛喇「国师」，合
　　政、教为一，以适应蒙藏地区的特殊状况。澄观在贞元十五年
　　，亦曾受「镇国大师」号，进加「天下大僧录」仍然属宗教上
　　的荣耀居多。后代僧人不察，以为「国师」之设，即僧人参预
　　朝政之列，可谓昧于史实。---- 灿腾附注。
　　注03 此段批评，见《华严经疏钞》（华严莲社版），第三册之卷二
　　十一，页40。有关内容的详细讨论，请参考本节第六项澄观与
　　镇澄思想异同的部份。
　　注04 见《卍续藏经》第十七册，页730上。
　　注05 参考霍韬晦： 《佛家逻辑研究》（高雄：佛光出版社， 1979
　　年），页 21-34。
　　注06 所谓「异质问题」，指佛教不同的理论体系如「性空系」、「
　　唯识系」和「如来藏系」等，这些不同的内涵，有其不同的发
　　展史，也有相互的诤议。在中国的隋唐时期，是透过「判教」
　　的方式来解，但都被视为佛陀一生的不同阶段的说法形态。近
　　世以来，文献学的发达，已推翻此观点，而是放在长期的历史
　　构来理解。不过晚明时期，依然是隋唐观点的沿袭，故镇澄不
　　以为异。有关近世的研究，可参考宇井伯寿，《佛教泛论》（
　　东京，岩波书局，1970年，第四刷）；望月信亨，《佛教经典
　　成立史论》（京都：法藏馆，1978 年，第二刷）； 前田惠学
　　，《原始佛教圣典成立史研究》（东京：山喜房佛书林，1966
　　年，第二刷）；印顺，《印度佛教思想史》（台北：正闻出版
　　社，1988 年）。
　　注07 僧肇的著作，传统上是认为一、〈宗本义〉，二、〈物不迁〉，三、
　　〈不真空论〉，四、〈般若无知论〉，五、〈答刘遗民书〉，六、〈涅
　　盘无名论〉，都属《肇论》的内容。其中〈宗本义〉是合诸论内容
　　为一纲要，思想混淆，可能非僧肇 之原作。可参考汤用彤《汉
　　魏两晋南北朝佛教史》（台北：鼎文书局，1982年，三版），
　　页329-331。
　　注08 见《卍续藏经》第九十七册，页928下-929上。
　　注09 参考霍韬晦，〈陈那以后佛教逻辑的发展〉，收在《佛家逻辑研
　　究》，页 137-163。卢愚，〈因明学发展过程简述〉，收在张
　　曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第四十二册，《佛教逻辑之
　　发展》（台北：大乘文化出版社，1978 年），页 1-58。以下
　　逻辑史说明皆同，不一一加注。
　　页111
　　注10 「比量」是因明的用语，即推论之量。又作「真比量」，乃「
　　似比量」的对称。在因明推理中，「比量」是用已知之因（理
　　由），比证未知之宗（命题），而获得正确的智识。可参考《
　　佛光大辞典》（ 2 ），页 1481-1482。
　　注11 「现量」是因明三量之一。「现量」即感觉。以尚未加以概念
　　的活动而由感官摄取的外界材料，作为知识的来源和依据。其
　　较详说明，可参考《佛光大辞典》（ 5 ）页 4729-4730；以
　　及霍韬晦着，《佛家逻辑研究》，页 121-128。
　　注12 佛陀的教言，是佛教徒仰为佛法的最高准则，称之为「圣教量
　　」，或「圣言量」。依《佛光大辞典》（6）「量」条解释：
　　「圣教量」又可作「正教量」、「声量」、「圣言量」即笃信
　　圣者之教说真实无误，而依靠「圣教量」来量知种种意义义。
　　（原书页5294）。镇澄在其文中，处处强调及援引经论以证成
　　已说，正是典型的「正量论」。
　　注13 此一反省和检讨的层面极广，但在思想上，不外返归正统唯识
　　学----以「支那内学院」为代表；返归正统龙树学和原始佛教
　　----以印顺法师为代表。可参考蓝吉富，〈现代中国佛教的反传
　　统倾向〉一文，载《普门》杂志，第123-124期，（1989年12月、
　　1990年元月）。另拙作〈吕澄与熊十力论学函稿评议〉一文，预
　　定刊载1990年《东方宗教研究》第三期，亦可参考。
　　注14 按僧肇的此句引文，在《道行般若经》第九卷，《摩诃般若波
　　罗蜜道行萨陀波伦菩萨品》第二十八，其原文是：「空本无所
　　从来，去亦无所至。佛亦如是。无想本无所从来，去亦....。
　　」经文一再重复刊举，连「野马」的名词亦用上。见《大正藏
　　》第八册，页 473 下。
　　注15 按在《华严经》里两处提到：「一切法无生，亦复无有灭。」
　　见《大正藏》第九册，页464中；第十册，156下，页818下。
　　注16 镇澄在〈序〉中说：「尝试思之，法无去来义，遍诸圣教，乃吾
　　法之玄纲也。而性住之谈，果能尽之乎？窃自疑焉。于是考
　　诸圣言.... 」《卍续藏经》第九十七册，页 728 下 -729 上
　　。
　　注17 按唐玄奘译的《般若波罗蜜多经》里，共有三处提到「色自性
　　空」，但并无「非色坏空」的语句。见《大正藏》第五册，页
　　17下；第七册，页11下和33中。另外，关于「色性空」的经文
　　，在《大般若经》亦有两处，见《大正藏》第五册，1364中；
　　第七册，页247下。显见镇澄的引文，不尽符合原经文。
　　注18 参考中村元原著，结构群中译，《东方民族的思维方法，印度
　　篇》〈台北，万里书摊，1989年），页3-128。翻译者由英文翻
　　的，全书还包括《中国篇》和《日本篇》的大部，并非全译本
　　。
　　注19 按僧肇所引的《放光般若经》，有两种译本，一种是西晋太康
　　七年（286）竺法护所译《光赞经》，另一种是稍晚五年的无罗
　　叉译的《放光般若经》。以经文来说，是引后一种本，即《放
　　光般若经》卷五，《衍与等空品》：「诸法不动摇故，诸法亦
　　不去，亦不来。亦无有住处。」见《大正藏》第八册，页32下。
　　注20 这是《般若波罗蜜多心经》的句子。不论是唐玄奘的译本，或
　　法月的重译本，以及般若共利言等的译本，皆有「诸法空相，
　　不生不灭」的经文。见《大正藏》第八册，页848下；页849中
　　、下。
　　注21 见《卍续藏经》第九十七册，页730上。
　　注22 按此句经文，在《大般若波罗蜜多经》卷六十一，是这样的：
　　「色无所有故，前后中际菩萨摩诃萨不可得。」见《大正藏》
　　第五册，页347中。类似的经句，在《大般若经》中，可谓不
　　在少数，皆一再重复，可参考卷四二一，《第二分无边际品第
　　二十三之二》，《大正藏》第七册，页113-118。
　　页112
　　注23 「色即是空」的经句，在《大般若经》中，有十二处之多，不
　　一一具列。但一般最为人熟悉的「色即是空，空即是色」的经
　　句，可见鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》卷一，《奉□品
　　》第二，载《大正藏》第八册，页 221 中； 卷三，《集散品
　　》，页 235 上。 唐玄奘译的《般若波罗蜜多心经》，尤其为
　　人广知，亦载《大正藏》第八册，页 848 下。
　　注24 见僧肇，〈物不迁论〉，收在《卍续藏经》第九十六册，页62上。
　　注25 见《大正藏》第八册，页473下。
　　注26 同前注：页475上。
　　注27 龙树的原著名为《中论》，但中国人传统用《中观》名之。可
　　参考蓝吉富，〈汉译本《中论》初探〉，收在张曼涛主编《现代
　　佛教学术丛刊》第四十八册，《三论典籍研究》，页1-72。
　　注28 僧肇的引文，不同龙树的《中论》之文。唐代元康在《肇论疏
　　》已提出`这一疑点，并推测是用原书的〈观去来品〉之类似句子
　　，以转换之。《卍续藏经》第九十六册，197下-98上。
　　注29 此即元康所指的句子。同前注。又，龙树此句的现代解释，可
　　参考印顺，《中观论颂讲记》（台北：正闻出版社，1976年，
　　七版），页84-85。但我认为印顺的解释，只是第一层次的字面
　　意义而已，我不能满意，而更有发挥。
　　注30 按这是出《华严经》。《菩萨问明品第一》，原文是：「眼耳
　　鼻舌身，心意诸情根，一切空无，妄心分别。」《大正藏》第
　　十册，页66中。
　　注31 这也出自同段经文：「眼耳鼻舌身，心意诸情根，以此长流转
　　，无有能转者。」同前注。
　　注32 按此段经文，是出自《华严经》卷十九，《升夜摩天宫品》第
　　十九。见《大正藏》第十册，页101下。
　　注33 同前注。
　　注34 见《卍续藏经》第九十七册，页730下。
　　注35 按「如来藏」较具本体论的色彩，且唯心论的倾向很浓。例如
　　前述《华严经》的引文，虽然最后仍归结到「蕴性无生」、「
　　其性本空」但原段经文，开头是这样的「一切切众生界，皆在
　　三世中。三世诸众生，悉住五蕴中。诸蕴业为本　诸业心为本
　　。心法犹事物幻，世间亦如是....。」讲的是由「心」「幻」
　　造「三世诸众生」，故「世间」虽然如「幻」，仍有「众生」
　　流转。并非纯是讲「性空」理论。另外，关于「如来藏」和「
　　性空」之区别，请参考印顺着，《印度佛教思想史》，第四章
　　〈中观大乘 ---- 「性空唯名论」〉和第八章「如来藏」与「
　　真常唯心论」，有相当清楚的说明。
　　注36 见《卍续藏经》第九十六册，页 62 下～ 63 上下。以及第七
　　十九册，页 730下。
　　注37 同注3、4。
　　注38 《卍续藏经》第九十七册，页731～下。
　　注39 《卍续藏经》第九十七册，页731上。
　　注40 《卍续藏经》第九十七册，页731下。
　　注41 《卍续藏经》第九十七册，页733上。
　　注42 按此段引文， 见昙无谶（ 385-433 ）译的《大般涅槃经》卷
　　三十，《狮子吼菩萨品》第十一之四。载《大正藏》第十二册
　　，页 546 上。
　　注43 按镇澄的《中论》引文，最后一句，和原文有出入。今依鸠摩
　　罗什的译本，其文句如下：「去者则不住。不去者不住。离去
　　不去者。何有第三位？」见《大正藏》第三十册，页4下。
　　页113
　　注44 按此句即《金刚般若波罗蜜多经》的「名句」，禅宗六祖惠能
　　（638-713），据说闻五祖授此句经文而有悟。见《坛经校释》
　　（台北：文津出版社，1987年），页20。另《金刚经》原文，
　　见《大正藏》第八册，鸠摩罗什译本，页749下。
　　注45 龙树的「空宗」思想与《大涅槃经》等的「佛性」思想，性质
　　差异而要互容的问题，早在南北朝时期，北凉昙无谶（384-433
　　）继鸠摩罗什的弟子慧观，即用「二教」（顿与渐）和「五时
　　」（三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教和常入教）来解决
　　。其中「三乘通教」即第三时的 《般若经》时期。见《三论玄
　　义校译》（台北：文津出版社，1988年），页120。其后像吉藏
　　（549-623）的「三论宗」、智顗（538-597）的「天台宗」、
　　法藏（634-714）的《华严宗》等，皆有类同慧观的「判教」，
　　以解决思想歧异的问题。因此为佛教史「常识」，不拟在此多
　　论。
　　注46 镇澄的此一引述经文，虽注明是「《涅槃》十二」（见《卍续
　　藏经》第九十七册），页732下，但经查《大般涅槃经》卷二十
　　，并无此经文。但在卷三十三，《迦叶菩萨品第十二之一》则
　　有类似经文：「佛性是，三世不摄。三世若摄，各为无常。佛
　　性未来以当见故，故言众生悉有佛性。」载《大正藏》第十二
　　册，页562中。
　　注47 这是说明「如来藏」的「常住妙明，不动周圆妙真如性。性真
　　常中，求于去来迷悟生死，了无所得。」见《大佛顶如来密因
　　修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷二，《大正藏》第十九册，
　　页114上。镇澄的末句引文，字序有点不符。
　　注48 此段经文，不详何卷？镇澄引文，见《卍续藏经》第九十七册
　　，页734上。
　　注49 同前注。
　　注50 资料出处，同前注。
　　注51 这段说明，是镇澄特别着重的区分，见《卍续藏经》第九十七
　　册，页735上。
　　注52 同前注。
　　注53 同前注。
　　注54 同前注。
　　注55 同注47。
　　注56 可参考宗密（ 780-841 ）撰， 《大方广圆修多罗了义经略疏
　　》卷上二，收在《大正藏》第三十九册，页 537 中 - 下。镇
　　澄文，见《卍续藏经》第九十七册，页 737 上。
　　注57 镇澄的评述，用「如来藏」的思想来统摄，实际上，已非僧辈
　　的理路。但，晚明的〈物不迁论〉战，却是环绕着「如来藏」的
　　思想而展开，可以说为其最大特色（同前注）。
　　注58 鸠摩罗什译，《妙法莲华经》的《方便品》，提到：「是法住
　　法位，世间法相常住。」见《大正藏》第九册，页九中。
　　注59 按即《华严经疏钞》的观点，其讨论，详下一项「澄观与镇澄
　　思想异同之分析」。资料分处，同注3。
　　注60 在唐代的《华严宗》，通常有「五祖」之称，即（一）杜顺
　　（557-640）、（二）智俨（602-668）、（三）法藏、（四）
　　澄观、（五）宗密。参考《中国佛教总论》（台北，木铎出版
　　社，1983年），页316。高峰了州着，慧岳译，《华严思想史》
　　（台北，弥勒出版社，1983年），页107-226。
　　注61 在晚明佛教界，曾阅读并发挥关于「常住」著作的，计有：
　　（1）德清，尝敷讲《华严玄谈》（案：系澄观《疏钞》的导论
　　）：又着有《华严经纲要》八十卷 ---- 德清在《年谱》中及
　　此书：「每念华严一宗将失传，清凉《疏钞》，皆惧其繁广，
　　心志不及，故世多置之。但宗「李通玄」《合论》。因思清凉
　　页114
　　.... 但取《疏》文， 提笔大旨，使观者易了题曰《纲要》。
　　（ 2 ）雪浪洪恩（ 1545-16083 ）， 则「尝三演《大疏》，
　　七讲《悬谈》。」见《中国佛教总论》，页 32。（ 3 ）云栖
　　袾宏在《华严经感应略记》、《阿弥陀经疏钞》里都受澄观着
　　作的影响。（ 4 ）华山祖住（ 1522-1587 ）「从松、秀二法
　　师受清凉之学，在京口万寿寺敷讲《大疏钞》。」（见《中国
　　佛教总论》，页 319 ）。 其次关于李通玄的著作，则有：（
　　1 ）李卓吾（ 1527-1602 ）喜读李通玄的《华严经合论》并
　　著作《华严经合论简编》四卷（见《卍续藏经》第七册，页
　　377-470 ）。 （ 2 ）方泽着，《华严经合论篆要》三卷（参
　　考《中国佛教总论》，页 320 ）。（ 3 ）紫柏真可撰，〈方
　　山李长者家前自卜出处疏〉（见《紫柏全集》卷十三，《卍续
　　藏经》第 126 册，页 870 上），可见他对李通玄的崇拜。至
　　于曾经将澄观和李通玄的著作，合而为一，仅有为霖道霈之作
　　（台北：新文豊出版公司，1977 年，台一版），共三册。
　　注62 指冢本善隆编的《肇论研究》（京都：法藏馆，1955年），其
　　中牧田谛亮的，〈肇论?流传????〉（原书，页 272-298
　　），也未重视。
　　注63 同注3。
　　注64 《华严经疏钞》（华严莲社版）第三册，卷二十一，页34。
　　注65 《华严经疏钞》，卷二十一，页34-94。
　　注66 《华严经疏钞》，卷二十一，页48。
　　注67 《华严经疏钞》，卷二十一，页37-38。
　　注68 《华严经疏钞》，卷二十一，页38。
　　注69 同前注。
　　注70 可参考《华严经疏钞》（华严莲社再版）第一册，卷一〈疏序〉
　　，页1-14。
　　注71 《华严经疏钞》，第三册，卷二十一，页39。
　　注72 同前注。
　　注73 澄观在《疏钞》中说：「今四喻中，但用水风，无彼火地。」
　　见《华严经疏钞》，卷二十一，页4。
　　注74 见《卍续藏经》第九十六册，页62下。
　　注75 《华严经》疏钞，卷二十一，页40。
　　注76 《华严经疏钞》，卷二十一，页38。
　　注77 同前注。
　　注78 按澄观所指的这段文字，可见世亲原著，玄奘译，《阿毗达磨
　　俱舍论》（三十卷）之第十三，《分别业品》第四之一的「偈
　　颂」。在此段「颂」文之前，尚有两段解释产生「众生世间」
　　和「器世间」的差异之由来，「颂」文说：「世别由业生。思
　　及思所作。思即是意业。所作谓身语。此身语二业。俱表无表
　　性。」在解释的主题中，是要分析意、语、身这三种业，到底
　　是怎样形成的？意是在先；身、语在后，而此身、语二业皆为
　　「表、无表性」。然后世亲提出批评及本身观点。此即是澄观
　　在《疏钞》所引之「颂」文。 载《大正藏》第二十九册， 页
　　67 中、下。澄观之文，则出处同注 75。
　　注79 世亲VASUBANDHU是佛教史上，最伟大的唯识思想家之一，也是
　　小乘佛教论书最伟大的作家之一。他的大名及影响，是佛教史
　　的「常识」，故不多介绍。
　　注80 按正量部，梵名 Sammatiya或Sammitiya，是小乘佛教之一派，
　　教理接近犊子部，而主张生灭论有主、客二个是其特色。参考
　　《佛光大辞典》（3），页2000，正量部。
　　注81 世亲指谪：「论曰：由思力故，别起如是身形，名身表业。有
　　余部说（案：即正量论），动名身表，以身动时，由业动故。
　　----为被此故，（我世亲才）说：非行动。以一切皆有剎那故
　　。剎那何谓：得体无间灭。有此剎那法，名有剎那。如有杖人
　　页115
　　名为有杖。诸有为法才得自体，从此无间必灭归无。若从此处
　　生，即此处灭，无容从此转至余方。故不可言动名身表。若有
　　为法皆有剎那，不至余方义可成立。诸有为法皆有剎那，其理
　　极成。」这些话意指为何？按佛教为解释众生世间的形成与差
　　别，需要就人的行为动机及其结果影响，提出一些说明，否则
　　既无以建立自家学说，亦难以通达解脱之道。在世亲早年写《
　　俱舍论》为时期，「阿赖耶识」的容摄与转化的理论还未出现
　　。因此对业的自性问题，虽分为意业及其产生的身语业二类，
　　但意业因本身即思虑的发动者，不易论断其属性为何。于是改
　　由观察外表的行为来判断。而既然观察的身语业，是表现出来
　　的，便称之为表业。可是人之身语业不但有动机，也有前后记
　　忆的关联性，甚至引起或大或小的身心变化，此潜在影响力如
　　何解释？因其可藉表业逆推其存在，故表业之外，尚须承认有
　　「无表业」----未显示但存在的「业」。而世亲和正量部的诤
　　论是在「身表业」的性质为何？这主题上（就澄观引文而言）。
　　又因诸行无常，剎那变化（生灭）是佛教建立「无我」的理论
　　基础。世亲认为「身表业」是由「思力」产生，虽有种种形态
　　出现，皆受变化的因果律支配，剎那生即剎那灭。并且对任何
　　「有为法」皆然。可是在正量部的主张则不同，认为「身表业
　　」是由「业动」产生「身动」，因此「行动」可构成「身表业
　　」的主体。世亲则根本反对此种说法。其理由如下。见《大正
　　藏》第二十九册，页67下。
　　注82 世亲的分析理念，在于「有为法」皆有「剎那」；而「剎那」
　　是由「后必尽」来推知。既然如此，「诸有为才得自体，从此
　　无间必灭归无；若此处生即此处灭，无容从此转至余方」。换
　　言之，就其剎那，变化的本质而言，是达于时空分割之极致，
　　不容有「迁移」的「动身」为例外。澄观和镇澄都用此「剎那
　　变化」，来看僧肇的〈物不迁论〉，因此有种种批评。读者须
　　知：我们经验的知识，往往受限于感官的功能，故未藉其它工
　　具来突破原有感官验以前，就如单用眼晴看月，很难意会望远
　　镜之下影像。世亲之上述理论，须得就其可能的指涉角度来理
　　解，才不致误解。此亦是佛教语言稍异之处，不过世亲的此种
　　剎那生灭的分析法，虽可说明法无自体可迁，却未指明其为「
　　性空」。故在理论上仍相异于「空宗」的；当然也不同于「如
　　来藏」思想。而澄观和镇澄却是承袭「如来藏」思想，其不尽
　　推崇世亲之说，亦属当然。
　　注83 见《华严经疏钞》，卷二十一，页40。
　　注84 按僧肇另有〈不真空论〉一文，以「缘生性空」之义，强调「象
　　形不即无，非真非实有」，而豁显「不真空义」。可参考冢本
　　善隆编《肇论研究》，页20-21。
　　注85 澄观的此文，见《华严经疏钞》，卷二十一，页40-41。
　　注86 同前注。
　　注87 见《卍续藏经》，第九十七册，页742上。
　　注88 《法华经》自鸠摩罗什的译本问世后，便成为中国人最喜研究
　　和奉信的大乘经典，历代不衰。见□本幸男编，《法华经?中
　　国的展开》（京都：平乐寺书店，1975 年）各篇。
　　注89 智者大师于陈后主祯明元年（ 587 ）， 在金陵宅寺讲《法华
　　经》文句， 隋文帝开皇十三、十四年（ 593-594 ），在荆州
　　玉泉寺讲《法华经》玄义，这两本着作和《摩诃止观》由弟灌
　　顶笔录成书后，构成了天台宗的立宗根本典据，是影响中国佛
　　教思想最深远的佛书之一。见《中国佛教总论》，页 284。
　　注90 见鸠摩罗什译，《妙法莲华经方便品》，收在《大正藏》第九
　　册，页9中。
　　注91 可参考印顺，《大乘起信论讲记》（台北：正闻出版社，1987
　　年，六版），页14-16的说明。
　　注92 像《楞严经》和《大乘起信论》都是著名例子，近代著名佛教
　　学者如梁启超、欧阳竟无、吕澄、罗香林等，都讨论过这个问
　　题；另外日本佛学者如常盘大定、望月信亨等，亦辩论激烈。
　　可参考张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第三十五册，《大
　　乘起信论与楞严经考辨》（台北：大乘出版社，1978年。）
　　页116
　　注93 见《卍续藏经》，第九十册，页739上。
　　注94 见《卍续藏经》，第九十册，页737下-738上。
　　注95 见《卍续藏经》，第九十册，页738上。
　　注96 同前注。
　　注97 是「真如」的异称。真如为诸法安住之位，故称法位。永明延
　　寿的《宗镜录》卷七说：「言法位者，即真如正位。故《智论
　　》说：『法性、法界、法住、法位，皆真如异名。』」见《大
　　正藏》，第九十八册，页455上。转引《佛光大辞典》（4），
　　页3349中，「法位」条。
　　注98 同前注。
　　注99 同前注。
　　注100 玄奘译，《解深密经》卷二，《一切法相品第四》：「诸法相
　　略有三种？何等为三：一者、遍计有执相；二者、依他起相；
　　三者、圆成实相。云何诸法遍计所执相的谓一切法名假安立，
　　自性差别、乃至为令随起言说。」载《大正藏》第十六册，页
　　693 上。按照经文中所说，「遍计」是用心意识周遍计量：兼
　　指能遍计的心意识和所遍计的法相同。因此这些法相，皆属假
　　名安立，及假名安立的自性、差别，以及随之而用语言表达的
　　种种。总而言之，是指非究竟的认识心和认识的内涵。所以镇
　　澄将诸法的有无生灭去来等，这些生活中能感受的变迁现象，
　　都称之为「妄想遍计」：指其非「实相」真如也。
　　注101 见《卍续藏经》第九十七册，页738下。
　　注102 饿鬼的梵语是PRETA，巴利语是PETA，「五道」或「六道」之
　　一。指前生造恶业，多贪欲者，死后生为饿鬼，常苦于饿渴。
　　在佛教的经典里，如《顺正理论》卷三十一，举出三种饿鬼，
　　其中第一种「无财饿鬼」，虽常限于饿渴，若偶获食物，于将
　　食时，又化作火焰，无法下咽。可参考《佛光大辞典》（7），
　　页6366下-6367上的「饿鬼」条说明。
　　注103 此处是以水体自若，喻真如。
　　注104 见《卍续藏经》第九十七册，页739上。
　　注105 关田喜一着，曾桂美中译，《坐禅的理论与实践》，收在蓝吉
　　富主编，《世界佛学名著译丛》第四十三册（台北：华宇出版
　　社，1987年），页215-216。
　　第三节
　　注01 见《卍续藏经》第九十七册，页729上。
　　注02 这是李天麟在《正量论序》中所说的。同前引书，页728上。
　　注03 镇澄认为这是「如来最后抖搜枯肠，尽情露布。」同前引书，
　　页748上。
　　注04 此可参考二节注47、56的说明。
　　注05 见《卍续藏经》第九十七册，页735上。
　　注06 可参考印顺，《大乘起信论讲记》，（台北：正闻出版社，
　　1987年，六版。）页14-16。以及印顺，《印度之佛教》，（
　　台北：正闻出版社，1985年，重版），页270。
　　注07 见唐、玄奘译，《因明入正理论》，（台北：新文豊出版公司
　　，1983年），收在《大正藏》第三十二册。
　　注08 参考释圣严，《明末佛教研究》（台北：东初出版社，1987年
　　）页208-214。
　　注09 释圣严，前引书，页213。
　　注10 道衡，《物不迁正量论证》，收在《卍续藏经》第九十七册，
　　页723上。
　　注11 参考霍韬晦，《佛家逻辑学研究》，（高雄：佛光出版社，
　　1979年），页11-19。