人神关系的中国模式

人神关系的中国模式
　　李向平
　　康德曾经在他的《纯粹理性批判》之中将信仰分成实用的、教会的和道德的三种。其所谓实用的信仰，广泛地存在于人们的日常生活中，虽然缺乏全然的知识根据，但是具有信仰主体的确信，为保证、支配人们日常生活行为的信念。“此种偶然的信仰，构成某种行动之实际的行使方策之根据者，可以名之为实用的信仰。”
　　至于宗教信仰，在康德这里，被称之为“教会信仰”，其本质是将信仰诉诸上帝和神，以教会来担保。康德认为，教会作为伦理共同体，实际上是一个上帝国的纯然的代表，所以，惟有纯粹的信仰才能建立一个普遍教会的宗教信仰。这种教会信仰与实用信仰的相异，是教会信仰无需人格来担保，一切自有上帝保证，其目的是要把人们改造成为一个伦理共同体，以自然的方式走在纯粹宗教信仰的前面。
　　但是，在社会实际情况中，不同于教会信仰的实用信仰，常常能够为生活的方便、行为的必需、事业的成功而权且建立一种价值关怀。虽然它没有教会信仰之深邃远大，无传统信仰之历史背景和社会力量，但若无此种实用的即实际的信仰，则会限于畏首畏尾一无所可的窘状，生活不能进行、行为不能生产、事业不能成功。日常生活、实业、军事上种种信仰，大都属于此类。
　　很明显，中国人的信仰不是康德所谓的教会信仰，而是一种实用信仰，它几乎类同于“实践理性”的概念，离此不能进行社会活动、日常生活、权力斗争。
　　中国人的天命信仰就是这种实用信仰的核心内容。对于它，人们也可以使用“世俗宗教”与世俗宗教概念相对应的是超验宗教。超验宗教提供的是物质世界的概念，解释宇宙的起源并预测未来。 这个概念来表示。它的主要内容似乎不是超自然的神灵崇拜，它提出了社会世界的概念，并且以社会世界为核心，以神秘崇拜的方式来解释社会的起源，解释权力的产生和构成，解释社会成员都必须遵守的秩序，化解了人们身上的社会或反社会的倾向。它所以可以使用世俗宗教的概念来表示，这是因为它虽然包含了对于超自然的神灵崇拜，却又以那种独立超然于社会之上的公共权力作为自己的崇拜核心，并且凭借着道德、革命、天下大同等概念建立了人们的社会关系，给中国人一个大一统的整体观点，甚至可以使无神论者也最终皈依于它。
　　这种世俗宗教，这种实用信仰，使中国人之间依据道德的社会等级呈现出相应的排他性，以德性的高低决定天命的可否享受。这种排他性，更多的是表达在权力层面，而非单纯的信仰层面。因为在这个天命信仰走向宗教的构建过程时，其中积淀了太多太多的权力因素。正如玛丽·道格拉斯所指出的那样，宗教的重要特色就是集体物品。它们之所以存在只是因为信仰者个体汇集了他们的资源，提供一个场所，在其中他们可以进行宗教活动并且参与集体活动——礼拜、婚礼和葬礼等宗教仪式。而在中国人的天命信仰之中，汇集的群体资源远远不止是婚礼、葬礼等要素，还有真命天子、替天行道、奉天承运、龙盘天下等等权力内涵。所以表面上呈现为弥散状态的天命信仰，实际上是天子、圣人在宗教信仰上垄断神圣资源的主观设置。
　　但是，这种特殊的宗教现象，并不是出现在宗教组织中，而是出现在一个整体的中国社会中。与天命相对应的是天下，奉天承运者方能组织革命。它以王者天子对于信仰天命权力的独断，限制了天命信仰在此层面上自由选择的可能。因此，中国历史上如果有人私下里组织或垄断天命信仰的宗教崇拜活动，乃与国家法律相违背，轻者杀头，重者灭族。天命信仰只能作为天子、圣人的特许私物，而一般老百姓只能听天由命。
　　这种基于知命、受命、革命的天命信仰，实际上就成了中国人的生存技术、道德修养技术、权力技术。身处于不同阶层的人，也就取自于相应阶层所能获得的技术，为自己谋生存。或天子、或君子、或家长、或引车卖浆者流……，这种种技术通过一种组织形式而构成所谓的中国宗教。它未能建立教会，只能依靠世俗的权力组织而得以生存。而所谓通过宗教构建一种伦理共同体的宗教信仰，也只能转变为存在于国家与宗教关系之中的权力技术，只是转换为一种潜藏在此权力技术背后的一种精神规训、一种知识系统。
　　所以，中国人的天命信仰，其本质就是一种关系即信仰、即权力的表达方式，一种富有中国社会网络特征的利益关系，一种基于世俗宗教的实用理性。它们怎么也不像一种单纯的信仰或宗教信仰，难怪人们要产生什么是中国人的信仰的困惑了！
　　英文的宗教一词religion，出自拉丁文religare 或religio，前者意为“联结”之意义，指人与神的连接关系；后者的意义是敬重，指人对神的敬重。人对神的敬重方法，决定了西方宗教体系以及西方人的人际关系处理方式，两者之间存在着相互对应的逻辑关系。
　　基于人对神的敬重关系，希伯来人的思想在处理神人关系上采用了单轨的方法，即不论人发生什么变化，这个神人关系是不会改变的。神被赋予在一个高高在上的地位，它的境界是人不容易接近的。但神能够和人在一起，关键只是神要求人们遵守某个很简单的条件，即可获得宽恕。
　　在这种神人关系的处理方法及其观念之中，善与恶是对立的关系，不可能并存。在处理社会问题过程之中，它强调上帝爱世人的单维度趋向，强调社会正义，进而基于正义和道德的要求建构了人际关系。除了上帝之外，人间没有绝对性和单向性的人际关系，其他人均是上帝的子民，是平等而无贵贱的关系。所以，重视社会正义、注重个人尊严以及尊重法律和契约关系，形成了希伯来人人际关系的特点，并在后来成为了西方人人际关系的特质，亦由此构成了中西文化中人际关系的基本差异。至于希腊人是崇尚注重个人权利、信任个人、注重个人价值的个人主义，所建立的则是以个人为本位的人际关系体系。
　　这就是西方以基督教为中心的一神教的神人关系原型。它是一种绝对性的关系，是一种基于这种绝对性关系并以人神之间绝对服从为特征的宗教信仰。此类神人关系，超越了世间任何世俗关系，形成了如下几种精神要求：（1）神绝对惟一；（2）兼爱同仁，以上帝为父；（3）超脱世俗；权利事情，交由法律去处理。基督教不以法律隶属于自己。为此，基督教的信仰推翻了各家各邦的家神邦神，打破家族小群和阶级制度，建立了超越性、排他性的一神教。
　　早在1964年，美国宗教学家史密斯（W.C.Smith）就在所著《宗教的意义及其终结》中建议使用“宗教的”（religious）或“宗教性”（religiosity）取代英文中的“宗教”一词，因为后者意味着一个静态结构，不能动态地体现宗教学中传统和信仰两大课题。
　　以此比较中国人的信仰、宗教，中国人对于神人关系的处理方法恰恰相反：神人关系是相对性的，几无单向性的服从要求。神人关系会依赖于人所处的人际关系，人际关系的变化将导致神人关系的变化，人甚至能够接近于神的境界，自己也有可能变成神。用一句话来表达，就是中国人的神人关系仅仅是一种以信仰表达出来的相对化的人际关系而已。它近似于史密斯所说的传统与信仰，是人际关系的一个富有宗教性的动态表达形式。
　　中国古代文献之中的“宗”与“教”，是分开表达的两个意义。“宗”的意思是祖庙，段玉裁在其《说文解字注》中认为：“宗，尊也。……尊莫尊于祖庙，故谓之宗庙。宗，从宀从示。示谓神也，宀谓屋也。”它指的是祭祀神祇的建筑物或者祭祀祖灵的庙宇。至于佛教所指的宗，则是为掌握佛教根本教理而达到的终极的、至高的境界。而所谓的“教”，儒家注重于教化，它更加注重的是世间的道德教化、伦理要求，圣人的教导，哲人的思想，等等。在此教化关系中，“德”与“礼”是此神人处理的基本法则，是此类关系的枢纽，也是王朝教化的中介，即所谓“以德配天”、“明德恤祀”、“王其德之用，祈天永命”……。佛教则指从各种角度引入达到“宗”的境地的言语说教，“宗教”即“宗与教”或是“入宗之教”。
　　显而易见，“西方之路开于基督，中国之路开于周孔。”如何处理神人关系的方法的相异，构成了中西信仰、中外宗教的差异，宗教问题成为中西文化的分水岭， 从而也造成了东西方社会对于“关系”的不同理解。如西方人个体之间的关系是建立在态度、价值观和性格等个人特征相同或相近的基础上，主要是一种人际间的吸引。在西方人的关系网络中，每一“节点”都是在义务和权利上平等的个体。而传统中国人的关系形态，则主要是基于先赋性的关系或是在先赋性关系的影响之下，通过交往而获得的。人们依据与祖神之关系远近而分化出亲疏、远近关系，并将这种关系转变为大宗与小宗的等级关系。再加上中国人对于天命的崇拜，对于各种地方、山水等自然神的崇拜，基本就构成了中国社会伦常生活与神圣世界的交往关系，能够在神人之间区分远近、亲疏、贵贱、高低，人神关系取决于人际关系。
　　因此，血缘身份及衍生的关系（地缘或业缘）成为控制行动、心理距离的主要依据。关系身份与关系类型联系着相应的行为规范和行为结果。所以，神人关系在一定程度影响并制约了社会关系，不同的神人关系制约、构成了不同社会的伦常关系类型。
　　这就构成了宗教社会学的主要内涵，即可以从神人关系入手，进而研究宗教的本质、宗教与社会的特殊关系、宗教的组织形态。而宗教的本质性定义，就是一种以人神关系为基础而衍生出相应的教义、礼仪、活动、组织等层面的终极关怀体系。人神关系是任何一个宗教体系的核心内容，对于这种关系的处理及其制度化的过程，都是各个宗教体系得以最后构成的基本因素。而人神关系的制度化结果，最终还影响着该宗教所在国家、民族、区域得以形成的社会、文化、政治背景。
　　中国社会既非个人本位，亦非社会本位，而是伦理本位即关系本位。梁漱溟认为，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，不把重点放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点则是放在关系上面了。伦理本位者，关系本位也。所以中国社会既非个人本位，亦非社会本位，而是关系本位。
　　这个伦理关系的本位现象，不但左右着中国政治、社会，而且还制约着中国人的宗教、信仰。正是此类关系的处理，导致了中西历史、社会、宗教之间的差异。中国人以及中国人所信奉的神灵，大抵是一种“关系的存在”。
　　二十世纪以来，不少学者都曾对此现象做过概括性的研究，强调人际关系在中国文化或者是中国人的日常生活里的重要性与突出性。除了梁漱溟“关系本位”的观点之外，还有费孝通的“差序格局”、许烺光的“情境中心”、杨国枢的“社会取向”、乔健的“关系”、金耀基的人情及面子研究金耀基：《人际关系中人情之分析》等，可以统称为中国人的行为、中国社会运作的“关系取向”。
　　研究发现，中国人的“关系”概念具有下述三个特点：其一，角色规范的伦理联系。关系的角色形式化与关系决定论是关系的一大特征，以社会身份或亲缘身份来界定自己与对方的互动规范，使关系蕴涵了角色规范的意义。其二，在关系角色化过程的格局中，关系是亲密、信任及责任的根据。关系越亲近，相互之间的亲密、责任与信任的程度就越高。关系成为一种对于区分的规定与表达。其三，以自己为中心，通过他人而形成关系网状结构。关系的形成则以自我为中心。
　　至于关系的研究则沿着两个方向进行。一是关系网的研究，一是对关系分类系统与解释系统的研究。通过后者的研究，学术界注意到，中国人社会关系的重要特征是与规范相联系的角色身份式关系。
　　这种“与规范相联系的角色身份式关系”，在宗教社会学看来，就是以角色关系为神人关系及其宗教、信任的处理标准。正是基于这样一种特殊的社会关系模型，儒家把人类共同体分出三个范畴：己、家、群，并且设计了与此相应的三个层面的关系：良心人情、天子王法、天理天意。
　　在天理天意的层面，就是天人关系、天命崇拜、受命与革命（对天命的接受与变革）。然而，这个源自周人的天帝、天命崇拜，并没有将天帝、天命放在自然或社会的终极存在位置，而是借着“敬天受命”、“以德敬天”等观念，使天帝与天命承受着世俗王权的制约，使其无法实现对政治与伦理的真实超越。当时的中国人在处理天人关系的时候，其所依赖的是为王者治理天下、“皇天无亲，惟德是辅”的权力原则。“以德事天”，是以其政治伦理的“德”的标准来安排天人关系。其天命信仰的基础是，“为政而宜于民者，固当受禄于天，夫仁义礼知信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵。”《汉书·董仲舒传》。王者受禄于天，故当信仰天命，理应修持“五常”德目，以此来换取上天之佑和鬼神之灵。道德伦理和权力合法性，构成了王者天命、天人、人神关系之间利益交换的一种结构。与这种天人关系相对应的，就是社会性的“群”的结构。如同《隋书·经籍志》上说的那样：“《易》曰：‘河出图，洛出书。’然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚着天地，泽及生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。”一个社会就是这样构成的，而统治这个社会的权力的合法性也是如此呈现的。这是中国传统之中神—人关系、关系—信仰模型的基础。
　　与此同时，秦汉时期曾经把上古时代的黄帝、炎帝、少昊、太昊、颛顼这些君主视为崇拜对象，近似于上帝崇拜。这里的崇拜对象并不一定就是实实在在的神人关系，他们之中有作为“人文初祖”来加以崇拜的，这说明了中国宗教的神人关系原型在这里并非一种至上的关系模式。它们与天命信仰、天帝崇拜的模式一样，是依人而异的关系本位，是一种伦理特殊主义的制度设置，强调的是“人主之情，上通于天”而已。
　　所以，中国人的神人关系在此基本原则的制约之下，其教化天下、安排臣民的神道设置，无论神人，无不出自于“社稷之守者，为公侯，皆属于王者”。举凡天下的神灵祭祀，无不是服从于权力秩序的要求而设置的神祀。“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。”《国语·鲁语下》；韦昭注曰：“群神谓山川之君为群神之主，故谓之神也。”即使是在自然神的崇拜中也设置有权力服从的因素在内。而对于这些神祇的祭祀，当然也渗透了权力要求。文献记载说“山川神祇，有不举者为不敬；不敬者君削以地。宗庙有不顺者为不孝；不孝者君绌以爵。”《礼记·王制》。