陈英善：评《从“法性即无明”到“性恶”》（2）

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　　从根源恶和普遍恶来加以界说，知礼的学说不仅以性恶为一
　　切法根源，且将性恶发展成具有普遍意义之下的恶。因此，
　　可以说天台宗性恶说创始于知礼，后代即是依此来发展。〈
　　杨文〉想以此来反驳《陈书》对天台智者思想之论点，可说
　　是无效的。
　　另外，〈杨文〉以「法性即无明」「无明即法性」、「
　　十界互具」作为性恶说之立论基础，其立论之谬，前述已析
　　判之，因此，以此建立性恶说是无效的。同样地，〈杨文〉
　　亦以此作为《观音玄义》性恶说之基础，当然亦是不当的。
　　〈杨文〉于其第三部份〈《观音玄义》之「性恶」说的
　　再商榷〉中，试图透过正因佛性是常住；以及试图藉由三因
　　佛性之正因佛性之不可说所以不用说，(注 65) 来反驳《陈
　　书》第八章〈《观音玄义》之性恶问题〉的看法。 (注 66)
　　从以下之分析可知，〈杨文〉将正因佛性视为常，乃是断章
　　取义之结果；而〈杨文〉把非缘非了的正因佛性之不可说，
　　解释为不用说，由此而推论出正因佛性亦有性恶，此解释及
　　论断亦是有问题，于下对此一一析判之。除此之外，〈杨文
　　〉对《陈书》此部份亦有诸多断章取义之处，于下亦一并处
　　理之。
　　首先，〈杨文〉试图从正因佛性，来论断智者正因佛性
　　常住，由下述分析，可知此乃断章取义所致。
　　〈杨文〉从地论师与摄论师等诸论师所主张的正因佛性
　　(依〈杨文〉之意，分成指心派和指境派 )； (注 67) 再配
　　合其对《法华文句》之引用，认为智者正因佛性介于此二派
　　之间，如〈杨文〉云：
　　────────
　　(注65)有关智者的「不可说」， 从本文页 86-90 对智者可
　　说、不可说、不可思议所作的探讨，显示智者的不可
　　说并非另有一神秘自性的「不可说」 (〈杨文〉页
　　118)，亦非如〈杨文〉所言的不可说所以没有说。
　　(注66)由《陈书》第八章〈《观音玄义》之性恶问题〉的研
　　究，可知《观音玄义》之性恶说，基本上，已背离了
　　《观音玄义》于「通释」中对三因佛性之论点；亦背
　　离智者以缘起无自性来说可说的东西。
　　(注67)参见〈杨文〉，页 134。
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　　而智顗的主张大约介于这两派说法之间。他在《妙法
　　莲华经玄义》 (案：应指《法华文句》，而非《法华
　　玄义》， 此乃〈杨文〉之笔误 ) 卷四下，一方面说
　　『「知法常无性」者， 实相常住无自性...... 无性
　　亦无性，是名无性。 ...... 又「无性」者，即正因
　　佛性也』。(注 68)
　　引文中的双括号文字是《法华文句》内容，对此，〈杨文〉
　　紧接着加以解释，其云：
　　这样看来， 「常住」而又「无 (自 ) 性的「实相」
　　，即是「正因佛性」。因此，在两类正因佛性论的说
　　法当中，智顗的佛性论似乎属于「指境派」。但是，
　　另一方面，智顗又以为「实相」和「如来藏」、「中
　　实理心」具有相同的意义。这样，正因佛性 (实相 )
　　就不再是外于众生身心的道理─「境」，而是内存于
　　众生身心之中的「心」了。智顗的正因佛性论，也因
　　而不再是单纯的「指境派」，而是染有「指心派」的
　　色彩了。(注69)
　　〈杨文〉此段文的解释，显然是断章取义，其解释模式与其
　　对《摩诃止观》「无明法法性」同出一辙 (有关此之谬，见
　　前述所作之分判 )，以「指境派」又是「指心派」来解释智
　　者的正因佛性。为何说〈杨文〉是断章取义，从以下分析可
　　知。
　　上述的引文中，〈杨文〉一方面引用《法华文句》来说
　　明智者为指境派；另方面引用《法华玄义》来说明智者是指
　　心派。然而，〈杨文〉对此二部论著的引用，可说皆是断章
　　取义之下的解释，如《法华文句》云：
　　「知法常无性」者，实相常住，无自性、乃至无无因
　　性，无
　　───────
　　(注68)〈杨文〉，页134。
　　(注69)〈杨文〉，页134。
　　页99
　　性亦无性，是名无性。
　　「佛种从缘起」者，中道无性，即是佛种，迷此理者
　　，由无明为缘，解此理者，由教行为缘，则有正觉起
　　，欲起佛种须一乘教，此即颂教一地。
　　又无性者，即正因佛性也；佛种从缘起者，即是缘了
　　，以缘资了，正种得起，一起一切起，如此三性名为
　　一乘也。(注70)
　　此乃是《法华文句》对《法华经》「诸佛两足尊，知法常无
　　性； 佛种从缘起，是故说一乘」 (注 71) 这一颂所作的解
　　释。上述引文中，对「知法常无性」解释云：「实相常住，
　　无自性、乃至无无因性，无性亦无性，是名无性」，在此，
　　智者以「实相」来代表「法」，而「法」何以是常？乃是因
　　为「无性」，但「无性」的意思是什么？智者接着解释：无
　　性是指无自性、无他性、无共性、无无因性 (如其云：无自
　　性、乃至无无因性 )，甚至连「无性」这一词本身亦无性 (
　　如其云：无性亦无性 )，如此，才可称之为「无性」。而〈
　　杨文〉却将此段文暧昧地理解为『「常住」而又「无 (自 )
　　性」的「实相」』，进而依此推出『智者的佛性论似乎属于
　　「指境派」』，此之理解，与智者的意思有所出入，智者以
　　四句遮拨 (无自、他、共、无因性 ) 的方式， 甚至无性亦
　　无性的方式，以此来说明诸法实相常住，若配合对《法华经
　　》「佛种从缘起者」之解释 (参上述引文 ) 来看， 更可明
　　白此道理，智者所指的实相常住，是指中道无性而言 (亦即
　　前面所说的离四句，无性亦无性 )，以此「中道无性，即是
　　佛种」，然此中道无性之佛种，是不离缘起的，故言「佛种
　　从缘起」。 (注 72) 合而言之，中道无性即是正因佛性；
　　从缘而
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　　(注70)《大正藏》卷 34，页 58 上。
　　(注71)《大正藏》卷 9，页 9 中。
　　(注72)关于智者解释《法华经》之「知法常无性」的常住问
　　题，此亦可配合智者对于《法华经》「是法住法位，
　　世间相常住」之解释来看，如《法华文句》云：「世
　　间相常住者，出世正觉以如为位，亦以如为相，位、
　　相常住；世间众生亦以如为位，亦以如为相，岂不常
　　住。...... 常住者，
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　　起，即是缘因佛性、了因佛性，故引文云：「又无性者，即
　　正因佛性也；佛种（中道佛性）从缘起者，即是缘了，以缘
　　资了， 正种得起」，以此显示了正因佛性 (中道无性 ) 与
　　缘了因佛性之相互关系，但在〈杨文〉的理解下，变成「指
　　境派」的正因佛性之佛性论，此显然地有违智者三因佛性之
　　意。(注 73)
　　不仅如此，〈杨文〉又以望文生义的方式，认为『智顗
　　又以为「实相」和「如来藏」、「中实理心」具有相同的意
　　义』，(注 74) 对此〈杨文〉并未加以解释，就直接由此推
　　论为：
　　这样， 正因佛性 (实相 ) 就不再是外于众生身心的
　　道理─「境」，而是内存于众生身心之中的「心」了
　　。智者的正因佛性论，也因而不再是单纯的「指境派
　　」，而是染有「指心派」的色彩了。(注 75)
　　由〈杨文〉此段的论述中，是把「如来藏」、「中实理心」
　　看成『内存于众生身心之中的「心」』，而不理会智者赋予
　　「如来藏」，「中实理心」之内涵。因此，以下有必要对此
　　等观念加以厘清。
　　智者于《法华玄义》论述「实相」时，认为实相有诸多
　　异名，而列举了十二种异名来说明，(注 76) 此十二种异名
　　，不外乎依四门而立，且
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　　即正因也。然此正因不即六法，缘了不离六法，正因
　　常故，缘了亦常，故言世间相常住也」 (《大正藏》
　　卷 34，页 58 上 )。 由此可知，智者所说的「常住
　　」并非自性意义下的常住。若如〈杨文〉所言，智者
　　岂不又成了现象论者或唯物论者了？
　　(注73)智者对佛性论的看法，仍一贯地采取批判的态度，纵
　　使说之，亦只是随缘而说 (参见拙文〈天台智者思想
　　形成之时代背景〉，页 145-151，《谛观》第八十一
　　期，1995)，绝非如〈杨文〉所说的， 一下子是指境
　　派，一下子又是指心派，会有此谬解，乃是源于〈杨
　　文〉基本预设有问题所致，加上断章取义的结果。
　　(注74)〈杨文〉，页 134。
　　(注75)〈杨文〉，页 134。
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　　四门亦是随顺众生种种因缘而有，(注 77) 为清楚起见，以
　　图表之如下：(注 78)
　　(赴四悉檀因缘而说) (就四门而论)(实相之异名)
　　┌─妙有
　　┌有 门 ┼─真善妙色
　　│ └─实际
　　│ ┌─毕竟空
　　├无 门 ┼─如如
　　┌(一)赴欲(世界悉檀) │ └─涅槃
　　│ │ ┌─虚空佛性
　　实 │ ├亦有亦无 ┼─如来藏
　　相 │ │ └─中实理心
　　之 │ │ ┌─非有非无中道
　　异 │ └非有非无 ┼─第一义谛
　　名 │ └─微妙寂灭
　　│
　　│
　　├(二)赴宜(为人悉檀)：亦有四门等诸多异名
　　├(三)赴治(对治悉檀)：同上
　　└(四)赴悟(第一义悉檀)：同上
　　非但如图所示之错综复杂，智者亦透过藏、通、别、圆教 (
　　尤其别圆二者 ) 来说明此等异名于名义体上所诠之异。(注
　　79) 但无论如何，乃是「四门随缘，种种异称」。 (注 80)
　　岂可如〈杨文〉一看到「如来藏」、「中实
　　────────
　　(注76)参见《大正藏》卷 33，页 782 中 - 下。
　　(注77)《大正藏》 33 卷，页 783 下 -784 上。
　　(注78)有关此部份之论述，可参见《陈书》 (页 16-22) 所
　　作的分析。
　　(注79)参见《大正藏》卷 33，页 782 下 -783 上。
　　页102
　　理心」，就将之视为『内存于众生身心之中的「心」』，再
　　以此推论为「指心派」的正因佛性论。如此一来，岂不如同
　　〈杨文〉将智者思想视之为二元与一元相互吊诡性的创生论
　　了，换言之，即智者正因佛性论成了「指心派」与「指境派
　　」相互吊诡性的佛生论。如此一来，在〈杨文〉的解释下，
　　智者岂不成了道地道地的吊诡论者？〈杨文〉之所以如此理
　　解智者，实源于断章取义、望文生义所致。而不了解智者随
　　缘说下的一元、二元，甚或多元论，皆是无自性的，岂能当
　　作万法之根源或本质。
　　同样地情形，又发生在〈杨文〉对智者正因佛性之理解
　　，如〈杨文〉云：
　　然而，不管智顗的正因佛性是指心派或指境派，有一
　　点可以肯定的是：智顗以为，正因佛性是超越世间的
　　「实相」，而缘因和了因二佛性则指开发实相的福德
　　与智慧。(注 81)
　　这显然又是〈杨文〉望文生义所致，智顗于《法华文句》言
　　世间相常住即是正因佛性，(注 82) 岂怎又成了〈杨文〉所
　　言的『正因佛性是超越世间的「实相」』，(注 83) 这显然
　　有违智者之意。
　　从上述种种分析论述可知，〈杨文〉以断章取义、望文
　　生义之方式，试图将智者的正因佛生解释为常住、超越世间
　　的实相，以作为性恶说之基础，显然是有问题的。
　　〈杨文〉试图从预设三因佛性皆有性德善恶， (注 84)
　　以建立《观音玄
　　───────
　　(注80)《大正藏》卷 33，页 783 上。
　　(注81)〈杨文〉，页 134。
　　(注82)参见(注72)，或《大正藏》卷 34，页 58 上。
　　(注83)〈杨文〉虽进一步引《观音玄义》三因佛性来作说明
　　(页 134-135)，可说不相干的。况且智者明明说「缘
　　了亦常」 (《大正藏》卷 34，页 58 上， 可参本文
　　(注 72))。
　　(注84)参〈杨文〉，页 136。
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　　义》性恶说之正当性，再以此来反驳《陈书》之立论。
　　〈杨文〉的论证方式，除了前面所述之外，主要从两方
　　面来切入： (一 ) 正因佛性 (实相 ) 不可言诠，故《观音
　　玄义》没有置「料简正因」之性德善恶，(注 85) 而自认为
　　不能因为没有此安排就认为没有正因佛性之性德善恶。(二
　　) 由《涅槃》三因佛性相提并论，而推论出正因佛性有性德
　　善恶。(注86)
　　就第 (一 ) 点而言：乃是〈杨文〉自说自话， 自认为
　　正因佛性不可言诠，所以才没有设「料简正因佛性」，此之
　　解释基本上不合《观音玄义》之结构；同时也反映出〈杨文
　　〉并不了解《观音玄义》何以设「缘了」之意，因此，硬要
　　将正因佛性扯入其中，以为有「缘了」之性德善恶，那么正
　　因佛性也应具有之，〈杨文〉会有如此之看法，无非将正因
　　佛性 (实相 ) 视为能生一切法， (注 87)〈杨文〉此之立
　　论，来自于
　　──────
　　(注85)如〈杨文〉云：『而不管是善或是恶，都不可能用来
　　描写正因佛性，因为依照智顗的了解，正因佛性即是
　　实相，而实相是不可言诠的。 .... 笔者以为，这是
　　《观音玄义》之所以将性德善与性德恶的讨论，放在
　　「料简缘、了」的段落当中分析，而不放在「料简正
　　因佛性」的段落当中讨论的原因』 (页 135)， 〈杨
　　文〉于其 (注 63) 亦对此略加作说明， 此等皆显示
　　了〈杨文〉认为正因佛性 (实相 ) 不可言诠， 所以
　　《观音玄义》只讨论「料简缘了」，而没有「料简正
　　因佛性」之原因，因为正因佛性不可言诠，〈杨文〉
　　的此种理解方式是有问题的，智者的正因佛性不可说
　　或实相不可说，是指不能以「自性」下的方式来说，
　　而不是不要说，更不是三系说下视之为真常唯心之不
　　可说。
　　(注86)参〈杨文〉，页 138-142。
　　(注87)如〈杨文〉云：『依照天台「法性即无明」而生起一
　　切法的创生论，「缘、了二因依正因而施设」一语，
　　也可以改成「缘、了二因由正因而生起」。这是因为
　　依照天台的哲理，正因佛性即是实相，而实相即是能
　　生一切法的法性』 (页 137 之 (注 69))。此乃因〈
　　杨文〉将智者的法性解释成能生一切法之故。
　　页104
　　「法性即无明」之创生论，而此立论之谬，已于前面析判之
　　。此外，〈杨文〉亦举唐宋明之天台学作为其正因佛性有性
　　德善恶之佐证，显然地，此之论述并无效 (如前所明 )。〈
　　杨文〉再以此谬论及无效之论来反驳《陈书》之论点 (《观
　　音玄义》之性恶是置于「缘了因」而论 ) 是没有根据，(注
　　89) 这显然是〈杨文〉对《陈书》视若无睹所致，《陈书》
　　论点的提出完全基于《观音玄义》而来，(注 90) 反而是〈
　　杨文〉以其不当的创生论谬解天台思想及以唐宋明天台学来
　　反驳《陈书》是无效的。
　　就第 (二) 点而论： 〈杨文〉试图从《涅槃》之三因
　　佛性之相提并论，而推论出正因佛性有性德善恶，以反驳《
　　陈书》将《观音玄义》「缘了因」视为《涅槃》为钝根众生
　　所开设的法门。对〈杨文〉此论点，本想直接就其立论来加
　　评述，然而，同样问题，〈杨文〉仍然以其断章取义之习惯
　　，来曲解《陈书》在这方面的论点，因此，有必要先将〈杨
　　文〉对《陈书》之断章取义加以厘清，然后在析判之。
　　首先，〈杨文〉似乎也同意《陈书》对《观音玄义》「
　　缘了」解释成─是《涅槃》特为钝根众生所开设的权巧方便
　　法门。(注91)但〈杨文〉又认为：
　　但是，单凭这一薄弱的理由，忽略天台的整体教义，
　　很难遽下断言：「性恶」乃天台圆教的「权便 (案：
　　乃「巧」字之误 ) 方便之说」。(注92)
　　──────
　　(注88)参〈杨文〉，页 136-138。
　　(注89)参〈杨文〉，页 136-137。
　　(注90)如《观音玄义》明文云：「九、释了因缘因者，了是
　　显发，缘是资助，......，以此二种方便，修习渐渐
　　增长，起于毫末，得成修得合抱大树」 (《大正藏》
　　卷 34，页 880 中 )，此乃以了因、缘了为方便。另
　　可参见《陈书》第八章对此部份之论述(页384-386)。
　　(注91)〈杨文〉，页 138-139。
　　(注92)〈杨文〉，页 139。
　　页105
　　就此段话，存在以下三点问题：(一 ) 《陈书》乃是就《观
　　音玄义》文献厘清《观音玄义》性恶问题，以批判近代学者
　　以《观音玄义》有明文「性恶」而定位天台思想，并无所谓
　　「薄弱的理由」这一问题。(二 ) 「忽略天台的整体教义」
　　，此是一不相干的话题，《陈书》基本上以厘清《观音玄义
　　》为主，并不牵涉其它教义，只是就《观音玄义》论《观音
　　玄义》，若在文献无法解决的情况之下，须引进天台教义，
　　也仅能就智者思想来看， 有关这部份，《陈书》已述及，(
　　注 93) 何来忽略天台的整体教义？若硬言有之， 就是没有
　　如〈杨文〉以根源性来作解释。(三 ) 「性恶」乃天台圆教
　　的「权巧方便之说」，就〈杨文〉而言，所谓天台圆教，是
　　指「性恶」而言；然对《陈书》而言，依《观音玄义》将「
　　缘了」因之性德善恶视为开显正因佛性之权巧方便，并不涉
　　及天台圆教不圆教问题。若就知礼而言，性恶乃是其所谓的
　　圆教之说，就不可能只是权巧方便而已。〈杨文〉并没有对
　　此问题来加以厘清，而将全部皆混在一起。
　　其次，〈杨文〉就《涅槃》三因齐说来反驳《陈书》以
　　缘了二因来论，如〈杨文〉云：　
　　而实际上，《涅槃经》也确实不只讨论缘、了二因，
　　还讨论了正因佛性。如果《涅槃经》确如天台判教所
　　说的那样，乃为钝根众生而设，那么，缘、了二因固
　　然针对钝根众生而设，正因也应该是针为钝根众生而
　　设。把正因抽离开来，以为它是针对利根众生宣说的
　　「实相」，其它二因则是针对钝根众生施设的「权巧
　　方便之说」；这样的做法，显然有失《涅槃经》三因
　　齐说的经旨，也违背天台将整部《涅槃经》判为钝根
　　法门的目的。(注94)
　　──────
　　(注93)参见《陈书》第八章第四节〈从天台缘起中道实相论
　　看性恶问题〉，页 395-398。
　　(注94)〈杨文〉，页 139。
　　页106
　　在此，〈杨文〉之论述，有以下四个问题：（一）对《观音
　　玄义》而言，不仅涉及缘、了二因，亦涉及了正因佛性，非
　　如〈杨文〉所认为只讨论缘、了二因。（二）〈杨文〉显然
　　没有了解《观音玄义》判《涅槃》十义之意，否则就不会理
　　解为「那么，缘、了二因固然针对钝根众生而设，正因也应
　　该是针对钝根众生而设」了，《观音玄义》以「缘了、智断
　　」二义判为《涅槃》之特色，并不否定《涅槃》不可以以前
　　八义来说法 (为钝根众生 )，《观音玄义》只认为「缘了」
　　一义乃《涅槃》为钝根特别开设的法门，并没有说不能以其
　　它八义来说法 (而在八义中，实已包含了正因佛性之道理 )
　　。（三）〈杨文〉误认为正因从缘了因抽离开来，此乃对《
　　观音玄义》及《陈书》之误解所致。（四）〈杨文〉认为天
　　台将整部《涅槃经》判为钝根法门，此说法仍有问题，此从
　　《观音玄义》所判《涅槃》为十义来看，即已摄利钝二根众
　　生，岂只是钝根法门而已？
　　另外，〈杨文〉将《法华玄义》中所提及的《法华》一
　　乘与《涅槃》佛性，(注95)任意解释成：　
　　由此可见，在天台宗人的眼里， 「 (正因 ) 佛性」
　　是属于「圆教」的道理。既然这样，《涅槃经》中为
　　钝根众生所宣说， 但同样是属于「 (正因 ) 佛性」
　　道理的内容， 怎么会是「权巧方便之说」呢？ (注
　　96)
　　在此，〈杨文〉有以下三问题：（一）〈杨文〉并没有了解
　　《观音玄义》十义之意，否则，就无须再援引《法华玄义》
　　来说明，在《观音玄义》十义中，就已显示了《涅槃》教义
　　包含藏、通、别、圆等内容了。（二）〈杨文〉将《观音玄
　　义》判《涅槃》特别为钝根众生所开设的「缘了」因，将其
　　与正因佛性 (或圆教 ) 混淆， 而谬推成既然属于圆教怎么
　　会是「权巧方便之说」呢？在此，〈杨文〉亦误解《观音玄
　　──────
　　(注95)参见〈杨文〉，页 140，或参《法华玄义》 (《大正
　　藏》卷 33，747 上 )。
　　(注96)〈杨文〉，页 140。
　　页107
　　义》和《陈书》所说的权巧方便之意，《观音玄义》之权巧
　　方便，乃是指随缘之意，透过随缘之开显，而泯四性 (自、
　　他、共、离 )，此即是相应于正因佛性。（三）〈杨文〉试
　　图由此正因佛性圆教来建立性恶说是圆教，其理论基础之不
　　当，前已批评之，其圆与《陈书》亦有别。
　　〈杨文〉基于上述对《观音玄义》十义之不解及对《陈
　　书》之误解等，反将《陈书》对《观音玄义》「缘了」为《
　　涅槃》为钝根众生所开设的法门，扩大理解成《涅槃》全都
　　是不了义，《涅槃》只是钝根法门，然后再自导自演地说《
　　陈书》误解了《涅槃》三因佛性，此显然基于断章取义误解
　　而来 (如前述之分析 )，此论断与《陈书》根本是不相干的
　　。《陈书》于第八章中，虽未对《涅槃》引申而论，但并未
　　视《涅槃》只是钝根法门，更未视《涅槃》为不了义教。相
　　反地，从《涅槃》之「十义」可知《涅槃》亦含了利根和了
　　义，只是《观音玄义》所论之「缘了」是为了凸显非缘非了
　　之权巧方便。
　　〈杨文〉透过以上之曲解及断章取义的方式，试图建立
　　起性恶为天台圆实之教。首先，〈杨文〉将智者的正因佛性
　　曲解成生一切法之根源，再将之推论成正因佛性具有性善性
　　恶 (其谬如前所析判 )。另外，以《涅槃》三因佛性相提并
　　论，以试图建立《观音玄义》性恶。
　　由上述之分析可知，〈杨文〉将《陈书》对《观音玄义
　　》「料简缘了」之性恶问题所作的厘清，以断章取义的方式
　　理解成认为《陈书》视《涅槃》全都是不了义及只是钝根众
　　生之法门。〈杨文〉会有此理解，可说来自于对《陈书》之
　　断章取义，《陈书》明明从《观音玄义》结构来分析「缘、
　　了」因佛性与正因佛性之关系，(注 97) 由此来反省「料简
　　缘了」中所谈的性恶，与《观音玄义》于「通释」中对「缘
　　了」之解释有出入，而尝试提出可能是随机问答等因素所造
　　成的。纵使从天台智者缘起中道实相论来看，也显示了「缘
　　了」因乃是随缘而说 (即有因缘故，则可说 )，既然如此，
　　则可知智者所谈的恶乃非如《观音玄义》「料简缘了」下之
　　根本恶，此与《观音玄义》「通释」中所解释的三
　　──────
　　(注 97) 参见《陈书》，页 366-398。
　　页108
　　因关系是一致的，如《观音玄义》云：　
　　若约涅槃，即有二种，所谓利、钝。 ...... 若钝根
　　弟子于法华未悟者，更为此人却讨源由，广说缘了，
　　明三佛性。(注98)
　　又云：
　　若论性恶了因种子，......。(若论 ) 性恶缘因种子
　　，......。 若 (论 ) 性恶非缘、非了即是正因，若
　　修德成就，则是不纵不横三点法身。(注99)
　　又云：
　　以此二种方便 (案：指「缘」「了」因而言 )，修习
　　渐增长，起于毫末，得成修得，合抱大树。(注 100)
　　于《陈书》中对以上引文有详加分析， (注 101) 且显示了
　　正因、缘因、了因三者之关系。换言之，藉由缘、了因来显
　　示非缘非了之正因佛性，此乃是《观音玄义》之意，此表达
　　方式也是合乎智者缘起中道实相思想。至于《观音玄义》「
　　料简缘了」这部份，其表达方式则与《观音玄义》前面所述
　　不一致。(注 102)
　　依据《陈书》所分析《观音玄义》之结构和内容，得知
　　《观音玄义》判《涅槃》为十义，且以「缘了」、「智断」
　　为《涅槃》之特色 (其它经典所没有的，如阿含、方等、般
　　若、法华、华严等皆不具有此二
　　────────
　　(注98) 《大正藏》卷 34，页 878 中，及《陈书》页 380 。
　　(注99) 《大正藏》卷 34，页 878 中，及《陈书》页 381 。
　　(注100)《大正藏》卷 34，页 880 中，及《陈书》页 386 。
　　(注101)参见《陈书》，页 380-386。
　　(注102)参见《陈书》之分析，页 386-394。
　　页109
　　义 )，换言之，唯有在《涅槃》才论及「缘了」、「智断」
　　，而其余八义乃是《涅槃》与它经所共的，简言之，「缘了
　　」、「智断」乃是《涅槃》特别为钝根众生施设的法门。
　　但〈杨文〉却断章取义，将《陈书》上述的分析，曲解
　　扩大成《陈书》视《涅槃》为不了义，只是钝根法门、
　　......，再依此断章取义之曲解，认为《陈书》误解《涅槃
　　》，(有关〈杨文〉之断章取义，如前述之分析 )。 〈杨文
　　〉进而以《涅槃》三因齐说来反驳〈杨文〉所曲解下的《陈
　　书》论点。此仍然可看出〈杨文〉之自导自演。
　　且不仅如此，〈杨文〉依其「法性即无明」创生论为基
　　础，认为正因佛性能生一切法，也具有如同缘了二因之性德
　　善恶，由此而认为性恶说乃是「法性即无明」「无明即法性
　　」之必然结论。有关〈杨文〉创生论之谬，于前述已析判之
　　。
　　因此，可以看出〈杨文〉由一连串之断章取义、望文生
　　义、曲解等，将「法性即无明」解释成宇宙创生论，再以此
　　为基础，推论此性恶乃此之必然结论。换言之，〈杨文〉性
　　恶说的整体理论基础是基于谬解而来，再以此谬论来反驳《
　　陈书》。
　　四、结论
　　从前面所作的种种析判可知，〈杨文〉的立论基础，可
　　说是三系说下的产物，若讲空，则不能讲有；若讲有，则将
　　之判属于真常唯心论；若两者皆涉及之，认为仍是真常唯心
　　论。这也是〈杨文〉用
　　───────
　　(注103)参见〈杨文〉，页 143。
　　(注104)如〈杨文〉于「结论」最后一段中，引印顺法师之话
　　， 说到：「印顺法师曾引证瑜伽行派和真常唯心系的
　　作品， 例如《成唯识论》、《辨中边论》、《楞伽经
　　》等，然后下结论说：『佛法中任何 (真常 ) 唯心论
　　，莫不归结于境空心寂，超越能所对待之自证。 故摭
　　拾少许心亦不可得等语句，以为非 (真常 ) 唯心论，
　　实属不可。』」 (〈杨文〉页 144)，〈杨文〉引完印
　　顺法师此段话， 紧接着说到：「当我们判断天台「实
　　相」论的特
　　页110
　　以理解《陈书》及天台智者思想的基本模式，也因为如此，
　　导致〈杨文〉无法避免地对《陈书》及智者思想之断章取义
　　、望文生义，乃至谬解等之情形，所以，将《陈书》所论述
　　的天台智者中道缘起实相论，理解成仅仅只是单纯的中观学
　　派之遮诠的实相观；而将天台智者「无明即法性」谬判成二
　　元与一元相互吊诡的创生论，以便作为〈杨文〉论述「性恶
　　」之理论基础。但很显然地，《陈书》所论述的实相及智者
　　思想中之遮诠空，并不是三系说界说下的性空 (空自性化 )
　　；而智者思想中的随缘有，更不是三系说界说下的真常唯心
　　论。简单地说，天台智者思想之遮诠和随缘，皆是就缘起而
　　论。
　　另外，〈杨文〉的「结论」，又以印顺法师三系说中对
　　真常唯心之批判，来解释智者的「唯信此心但是法性」、「
　　起是法性起」、「若观法性心」、「法性本来清净」。 (注
　　105)
　　果真如此，提到上述诸名相就代表三系说下的真常唯心
　　，那么，《陈书》于第十章第二节〈检视印顺法师所理解的
　　天台学〉中， 所论述中观系的空性、法性 (页 468-469)、
　　如来藏 (页 466)、「于毕竟空中能成立缘起有， 这是中观
　　宗的特色」 (页 458) 等等，也可以解释成具有真常唯心特
　　质之教义，而不只是印顺法师所合理化的「非由空性生起一
　　切或具足一切」「不应作形而上的实体看，也不应作原理而
　　为诸法的依托看」而已。 (注 106) 三系说立论所存在之问
　　题，此可从刘绍桢在〈大乘三系说与净土三系说之研究〉一
　　文得到进一步了解，其透过详实、充分且复杂之论证，在「
　　结论」中说到三系说典范预设「不但在立论上陷于内在理路
　　的困思和偏颇，且不能依判准一致的原则用之于本系，甚至
　　这些立论在作者主观看法和文本之间会相互解构。其次，不
　　但三系说典范之预设有上述问题，在用之于评判唯识和如来
　　藏时也
　　──────
　　质之时， 印顺法师的这几句话，确实值得深思」 (同
　　上 )，言下之意， 〈杨文〉将天台智者思想之遮诠与
　　随缘说视之为三系说下的真常唯心论来理解。
　　(注105)参见〈杨文〉，页 143。
　　(注106)参见《陈书》，页 473。
　　页111
　　常不合他系原意，甚之将之扭曲」。
　　走笔至此，笔者有极深之感触，回忆起民国 77 年笔者
　　最初向中华佛学研究所提出《陈书》之研究计划时，曾提及
　　以「回归智者」为研究智者之基本要求，历经近九年，有关
　　智者思想之研究，学界仍以某些典范预设来套智者思想，真
　　令人感到无奈！其实不只天台智者如此，其它对中国佛教之
　　研究，不也如此？
　　五、余论
　　有关于这部份，若置于前文来处理，会显得不搭调，且
　　会影响行文。因此，将之置于余论来探讨。以下分二方面来
　　进行：
　　(一) 哲学术语使用不当
　　1. 最高真理
　　〈杨文〉将天台智者之「即空即假即中」视为最高真理
　　，(注108)是有待商榷的。
　　现代人以高下来判真理，和智者以圆不圆来判教义有其
　　差异。哲学所谓的真理，是指普遍必然性之恒真道理，而智
　　者的圆不圆， 可就一谛、二谛、三谛、.....，乃至无量谛
　　或无谛来论之 (注 109)( 如华严、 方等、 般若、法华、
　　...... 等诸经论皆有之 )， 其中当然包含即空即假即中。
　　就智者而言，可知智者并非以现代人的高下来判教，不只如
　　此， 如《陈书》第九章〈实相之谛说〉等所论， (注 110)
　　智者的即空即假
　　───────
　　(注107)刘绍桢〈大乘三系说与净土三系说之研究〉 (《谛观
　　》第 81 期，1995)，页 65。
　　(注108)〈杨文〉，页 117 之 (注 15)。
　　(注109)如《法华玄义》以十如、 十二因缘、四谛、三谛、二
　　谛、一谛，乃至无谛等来论境妙 (参《大正藏》卷 33
　　，页 698 中 -705 中 )。
　　页112
　　即中正是在批判所谓的普遍必然性 (即自性 )。相反地，如
　　果《陈书》对龙树的「空自性化」之批判能成立，(注 111)
　　则杨教授在〈龙树的《中论》用了辩证法吗？〉一文，所问
　　的龙树的「最高真理」是什么的问题， (注 112) 便有了答
　　案，那就是前述所界说的「最高的普遍必然性之恒真道理」
　　，而这便是自性。
　　不只如此，此种最高真理，杨教授也将之视为一种神秘
　　主义。 (注 113) 由此可知，〈杨文〉引用印顺法师之「神
　　秘的实在论」 (注 114) 来批评智者，是三系说贯有的双重
　　标准。(注 115)
　　2. 先天、后天
　　〈杨文〉以「先天的、绝对的」和「后天的、相对的」
　　来二分「正因佛性」和「缘、了因佛性」， (注 116) 是不
　　当的。因为先天后天二分说
　　──────
　　(注110)如《陈书》所述，智者一方面藉由诸谛境来论述圆教
　　，同时也批判对诸谛之定执。
　　(注111)参见《陈书》，页 467-473。
　　(注112)参《台大哲学评论》第五期，1982，页 266。
　　(注113)如〈龙树的《中论》用了辩证法吗？〉一文， 说到：
　　「郑先生 (指郑学礼 ) 对于本文的内容，主要的不同
　　意见是：龙树并不是经验论者， 也不是常识哲学家，
　　相反地，常常带有神秘主义的色彩。 有关这点，笔者
　　(指杨教授 ) 完全同意，因此， 笔者已把原稿的这些
　　论断全部删除。 笔者非常感激郑先生的这点批评」 (
　　前揭书，页 279)。
　　(注114)如〈杨文〉云：「印顺法师曾这样描写真常唯心论者
　　：.... 『他们 (真常唯心论者 ) 所讲的不空， 是在
　　真如法性上讲的， 是形而上的本体论，神秘的实在论
　　。 』这段对于「真常唯心论者」的描写，也可以用来
　　描写智顗「无明法法性」乃至「法性法无明」的宇宙
　　创生论」 (页 118)。
　　(注115)参见《陈书》页 466。 另可参见刘绍桢〈大乘三系说
　　与净土三系说之研究〉，页 72、76 及 78 (《谛观》
　　第 81 期，1995)。
　　(注116)〈杨文〉，页 137。
　　页113
　　的原创者康德在《纯粹理性批判》将其界说成：
　　所谓先天的知识非指离某某个别经验而独立自存之知
　　识，乃指绝对离开一切经验而独立自存之知识。与此
　　相反者为经验的知识，此仅后天的可能，即仅由经验
　　而可能知识。(注 117)
　　而智者的三因佛性，是指不即一切法不离一切法，不即故，
　　与自性下之一切法不相应；不离故，即于一切法随缘而显之
　　。此明显地与康德所二分的先天、后天有别。
　　由此可知，〈杨文〉对哲学名词不严谨之使用。故对《
　　陈书》批判印顺法师以形上本体论来比附真常唯心之不当，
　　视若无睹。此种视若无睹，也发生在〈杨文〉只说「陈博士
　　也注意到了」印顺法师将天台判为真常唯心论者，而不理睬
　　《陈书》对印顺法师判天台为真常唯心之反批。
　　3. 超验
　　〈杨文〉以「超越」世间的实相和「先天的、绝对的」
　　来界说正因佛性，是不当的。
　　在〈杨文〉的界说下，智者的正因佛性似乎成了「超」
　　越世间经「验」而存在的一种存有，即「超验」
　　(transcendent)。就「超验」论的原创者康德而言，「超验
　　」是指越了界的「先验」 (transcendental)， 超出了一切
　　可能的经验，从而好像是涉及了物自身。 (注 120) 康德将
　　「超验」分成：人之实体；世界之有无始有无界，必然
　　──────
　　(注117)《纯粹理性批判》，页 28( 新竹：仰哲，1984)。
　　(注118)《陈书》，页 465-487。
　　(注119)〈杨文〉，页 119 之 (注 20)。
　　(注120)参见康德《未来形而上学导论》 (收于《康德哲学资
　　料选辑》，仰哲， 1984，页 307)。 对康德的知识论
　　而言，人没有智的直觉可超越现象界而
　　页114
　　与自由，世界有无最高存有； 神的存在等三类。 (注 121)
　　在此姑且不论康德对「超验」的批判能否成立，但智者的正
　　因佛性由于并非超越世间的，也非先天绝对的，而是不即世
　　间不离世间的。
　　4. 应然、实然
　　〈杨文〉认为知礼主张『不但先天的「性恶」不可断除
　　或翻转，而且连后天的「修恶」也不可断除或翻转。这种「
　　不可」，不但是道德价值上的「应然」 (ought to be)，而
　　且也是实际真象上的「实然」 (to be) 』。(注 122) 〈杨
　　文〉此论述是有问题的。
　　知礼的「性恶」论虽有根本恶、绝对恶的意义，但以应
　　然、实然来解释知礼的「恶」之「不可」断除和翻转，并不
　　当。因为伦理学中所谓的「应然」只能用于道德之善，「反
　　之，伦理的恶是本质而必然地不应该的事」。 (注 123) 另
　　外就应然实然二分说的原创者康德而言，康德虽然在《单在
　　理性范围内的宗教》提出人有先天地选择恶格准 (根本恶 )
　　的性好， (注 124) 但康德的「应然」是指人的实践理性依
　　道德的无上律令成就「智思界」的道德绝对善而不能选择恶
　　，反之，「实然」则是人
　　───────
　　触及智性界的物自身。 牟宗三反对之，主张人有智的
　　直觉而建立其存有论 (参见《陈书》，页 438-442)。
　　(注121)参见《纯粹理性批判》 (仰哲，1984)，页 493。
　　(注122)〈杨文〉，页 124。
　　(注123)布鲁格编着．项退结编译《西洋哲学辞典》 (台北，
　　国立编译馆，1976)，页 267。
　　(注124)"Religion Within the Limits of Reason
　　Alone.",tr. into English by T.M. Greene and
　　H.H.Hudson, USA: Harper & Row Press， 1960. P24
　　。格准 (maxim) 是指道德行为的主观性普遍法则，律
　　令 (imperetive) 则是指道德行为的客观性普遍法则
　　(康德《道德形而上学的基本原理》， 页 54，牟宗三
　　译，学生，1982)。
　　页115
　　的感性和悟性对「现象界」产生概念和理论的知识。
　　5. 六经皆我脚注
　　〈杨文〉以『「六经皆我脚注」的主观方式』来描述智
　　者对待佛经的方式 (页 113)，并不当。
　　因为对「六经皆我脚注」的原创者陆象山而言，「六经
　　皆我脚注」是指六经的知识都只是个人心体成圣成贤「尊德
　　性」的外显之迹，所以，象山才会说「六经注我，我注六经
　　」。 (注 126) 但后代使用「六经皆我脚注」时，乃一贬词
　　，意指凭个人主观意愿引用经文。
　　事实上，智者对待经文的态度，除了有个人成就宗教生
　　命的意义外，更有一套谨慎的判教标准，而非如〈杨文〉所
　　批评的「六经皆我脚注」。
　　笔者在此呼吁学者对术语的使用应采严谨态度，不可「
　　术语皆我脚注」。
　　(二 )、对天台观念之误解
　　1.因果、必然
　　〈杨文〉由于将「法性即无明」谬判成宇宙创生论，反
　　过来又以此来解释《摩诃止观》「一念三千」，认为一念心
　　是「因」，「三千」是果。 (注 127) 以此机械因果关系来
　　解释一念三千，基本上是有问题的。在
　　──────
　　(注125)《判断力批判》 (台北：沧浪，1986， 宗白华、韦卓
　　民合译》，页 9-11。《道德形上的基本原理》 (同上
　　)，页 53、页 80。
　　(注126)参韦政通编着： 《中国哲学辞典》 (台北： 大林，
　　1978)，页 209-210。
　　(注127)如〈杨文〉云：『在这段引文当中， 智顗仍然以染有
　　无明的「 (法性 ) 心」，做为生起万法的「依持」；
　　但却把「 (法性 ) 心所生起的「一切法」，称为「三
　　千 (法 ) 」。 而做为「因」的「 (法性 ) 心」，和
　　做为「果」的「三
　　页116
　　《摩诃止观》论述一念三千时，即明显地提出，不能将一念
　　三千理解成「从一心生一切法」，如其云：　
　　此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千
　　。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前
　　，一心在后。 .... 若从一心生一切法者，此则是纵
　　；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦
　　不可。祇心是一切法，一切法是心，故非纵非横非一
　　非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不
　　可思议境，意在于此。(注 128)
　　引文中不但强调不能以一心生一切法来理解一念三千，
　　亦不能以心含具一切法来理解一念三千，亦不能以前后、一
　　异等来理解之。然而，〈杨文〉却将之解释成心生三千法，
　　此显然违背《摩诃止观》之意思。另〈杨文〉为掩饰其以因
　　果关系解释一念三千不符合《摩诃止观》之意，将「非纵非
　　横」曲解成智者一念生三千之吊诡。(注 129)
　　〈杨文〉除了以机械因果关系来解释智者的一念三千，
　　亦喜于文中用「必然...... 」、 「...... 必然...... 」
　　，(注130)此等在在显示〈杨
　　──────
　　千 (法 ) 」， 二者间关系， 智顗则以吊诡的......
　　』 (页 120)。
　　(注128)《大正藏》卷 46，页 54 上。
　　(注129)如〈杨文〉云：『在这里， 智顗避免了地论师只有「
　　(正 ) 因」 (法性心 ) 即能生起万法的错误，也避免
　　了摄论师只有「 (助 ) 缘」 (「无没无明」或「阿黎
　　耶识」 ) 即能生起万法的缺陷。但是，智顗却不得不
　　采用「非纵非横， 非一非异」这种吊诡、难解的语词
　　，描述能生之「 (法性 ) 心」和所生之「三千 (法 )
　　」之间的关系』 (页 120)。〈杨文〉之有此谬解，完
　　全基于其对「法性法无明」之误解而来。
　　(注130)如〈杨文〉云：『「性恶」成了天台「性具」思想的
　　必然结论』 (页 111)、『一者必然受到......；二者
　　必然...... 』 (页 112)、『「性恶」乃法性和无明
　　二者相「即」这种思想的必然结论』 (页 143)。
　　页117
　　文〉之思惟模式乃是西方二元逻辑的机械性因果关系，此种
　　逻辑强调的是，Ｐ与Ｑ之间的必要、充分或充要的关系，异
　　于智者与《陈书》的关联性思惟。(注 131)
　　也因为如此，致使〈杨文〉在解释智者的「法性法无明
　　」、「一念三千」时，以二元逻辑的机械性因果来诠释之；
　　而此等二元逻辑的思惟模式遇到智者的「法性即无明」、「
　　非纵非横」时，又不得不以吊诡来诠释之。换言之，在〈杨
　　文〉立论所产生的自相矛盾，就将之归于智者的吊诡，由吊
　　诡一词来承担。然而，实际上并非智者思想吊诡，而是〈杨
　　文〉立论有问题 (如前述第二部对〈杨文〉「法性即无明」
　　之析判可知 )，加上其以西方二元逻辑的机械性因果关系之
　　思惟模式来理解智者思想所致。
　　2. 五时八教
　　针对《陈书》对杨教授『从天台宗的「五时八教」的教
　　判当中，明显地可以看出《般若经》只是「渐教」之中不究
　　竟的「通教」而已』之批判，指出其对智者判教之误解，智
　　者并未视《般若经》只是「通教」而已。 (注 133) 因此，
　　〈杨文〉有关智者判般若、三论为通教，改口为：　
　　有关智顗把《般若经》和三论贬为「通教」这一事实
　　，......。另外，值得一提的是，把《般若经》和三
　　论视为「通教」的代表，这是简略的方便说。比较如
　　实地说，《般若经》和三
　　─────
　　(注131)参见拙稿〈对中村元《东洋人?思惟方法》中有关思
　　惟模式和中国佛教之析判〉 (《正观》第 1 期，
　　1997) 中所论述的中国佛教关联性思惟， 另参见刘绍
　　桢〈大乘三系说与净土三系说之研究〉 (《谛观》第
　　81 期，1995)，页 85-86。
　　(注132)《陈书》，页 511。
　　(注133)参见《陈书》，页 511-512。
　　页118
　　论当中，含着大部分的「通教」思想；但却也「带」
　　有少分「别教」和「圆教」的教义。也就是说，《般
　　若经》和三论大体上偏谈「空」，但也「带」有「不
　　空」的少分内容。
　　〈杨文〉并认为智者将《般若》和三论「贬」为通教乃一事
　　实。
　　〈杨文〉的上述论述有以下问题：
　　(一)、如果〈杨文〉认为天台智者只把《般若》和三
　　论视为通教的「空」，那么，智者的判教就如
　　实的反映了空宗的特质。
　　(二)、如果〈杨文〉认为智者判《般若》和三论少带
　　「不空」，也不是一种「贬」，而是一种褒，
　　也就是增加了别、圆二教的思想，只是这些，
　　〈杨文〉将之唾弃为真常唯心。其实空宗也有
　　不少「不空」的东西，只是印顺法师以双重标
　　准来合理化。(注 136)
　　(三)、〈杨文〉对「带」之解释，有待商榷。依〈杨
　　文〉的看法，「带」是指带有少分「别教」、
　　「圆教」，乃指带有「不空」的少分内容。〈
　　杨文〉以此来解释「带」字是有问题的。依智
　　者的判教判《般若》为带，是指「带半论满」
　　(注137)之意，亦即指
　　──────
　　(注134)〈杨文〉，页 114 之 (注 8)。
　　(注135)参〈杨文〉，页 114，及页 114 之 (注 8)。
　　(注136)参见刘绍桢〈大乘三系说与净土三系说之研究〉 (《
　　谛观》第八十一期， 1995)，页 74-77。
　　(注137)如《法华玄义》云：「《般若》带半论满， 是熟苏教
　　」 (《大正藏》卷 33，页 810 下 )， 又云：「《华
　　严》兼； 《三藏》但； 《方等》对； 《般若》带，
　　...... 」 (同上，页 682 中 )，此中之「带」是指
　　「次教俱建立令小根寄融向不融，令大根从不融向于
　　融」 (同上 )。此在在显示「带」
　　页119
　　带小乘教，另或指带通、别教之意，但在〈杨文〉的
　　解释却成了带少分不空思想之别圆二教。〈杨文〉此
　　之解释，显然不合智者之意。纵使从〈杨文〉所引用
　　《四教义》为证，也只是望文生义和断章取义而已。
　　(注138)
　　3. 「本无恶，元是善」
　　〈杨文〉在论述知礼之「即」意时，将知礼之批评禅宗
　　(极顿者 ) 之话 (如云：「故极顿者，仍云本无恶，元是善
　　。 ...... 」 )，用来解释知礼的「即」意之「当体全是」
　　，此之解释是不当的。如〈杨文〉云：
　　──────
　　是指带小乘教之意。
　　(注138)〈杨文〉于页 114 之 (注 8) 中，曾言参见《四教义
　　》卷一； 《大正藏》 46，页 721 下 -722 上，但智
　　者在此部份只言：「二、释通教名者，通者， 同也。
　　三乘同禀， 故名为通，此教明因缘即空无生四真谛理
　　， 是摩诃衍之初门也，正为菩萨，傍通二乘，故《大
　　品经》云......。故诸大乘《方等》及诸《般若》有
　　二乘得道者，为同禀此教也」 (《大正藏》卷 46，页
　　721 下 -722 上 )。 在此并不见智者有贬《般若》之
　　意， 若以列举而言，除《般若》有论及通教之外，大
　　乘方等诸经亦论及之， 若依〈杨文〉来看，此岂又成
　　了贬方等经了。 再者，若以列举而言，智者除了论通
　　教引《般若》为证， 于论别教、圆教时，亦引《般若
　　》为证 (参《大正藏》卷 46，页 722 上 - 中 )，如
　　此何来贬之，亦无〈杨文〉所言的「带有不空的少分
　　内容」。 另智者论述《中论》时，云：「《中论》前
　　(指前二十五品 ) 申摩诃衍通、别、圆三教， ......
　　，后二品申三藏生灭四谛...... 」 (同上，727 中 )
　　，亦可证明智者所言之「带」非〈杨文〉所诠释下的
　　「带」。由此也可以看出〈杨文〉之断章取义和望文
　　生义。
　　(注139)参见〈杨文〉 (页 123) 对知礼《十不二门指要钞》
　　之引文，或参见《大正藏》卷 46，页 707 中。
　　页120
　　而佛界众生 (诸佛 ) 之所以不断恶法， 依照前引知
　　礼的说法，乃是由于「本无恶，元是善」，亦即「烦
　　恼即菩萨 (案： 「萨」为「提」字之误 ) 」、「无
　　明即法性」的相「即」道理使然。(注 140)
　　在此，〈杨文〉把「本无恶，元是善」用来解释「即」，这
　　不合知礼之意。以下吾人来看看知礼于《十不二门指要钞》
　　是怎么讲的，如其云：　
　　......。应知！今家明「即」，永异诸师。非以二物
　　相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为「即」
　　。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故
　　不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，
　　断恶证善，故极顿者，仍云本无恶，元是善，既不能
　　全恶是恶，故皆「即」义不成。(注 141)
　　很显然地； 知礼在此批评极顿者 (禅宗 ) 之「本无恶，元
　　是善」的主张，认为「本无恶，元是善」乃不能「全恶是恶
　　，故皆「即」义不成」。(注 142)
　　─────
　　(注140)〈杨文〉，页 125。
　　(注141)《大正藏》卷 46，页 707 上 - 中。
　　(注142)如上引文所言：「故极顿者， 仍云本无恶，元是善，
　　既不能全恶是恶， 故皆「即」义不成」 (《大正藏》
　　卷 46，页 707 中 )。 此显然是知礼在批评慧可的「
　　本无烦恼， 元是菩提」 (亦即是「本无恶，元是善」
　　)，怎成了知礼「即」意？为清楚起见，以下将知礼此
　　段话作较完整引述， 其云：　
　　「问：相传云：达磨门下三人得法， 而有浅深，
　　尼总持云：「断烦恼，证菩提」，师 (达磨 ) 云
　　：「得吾皮」。 道育云：「迷即烦恼，悟即菩提
　　」，师云：「得吾肉」。 慧可云：「本无烦恼，
　　元是菩提」，师云：「得吾髓」。 今烦恼即菩提
　　等，稍同皮肉之见， 那云圆顿无过？答：当宗学
　　者，因此语故，迷名失旨，用彼 (禅宗 ) 格此，
　　陷坠本宗，良由不穷「即」字之义故也。 应知！
　　今家明「即」，永异诸
　　页121
　　但在〈杨文〉的解释中，却将此「本无恶，元是善」用来解
　　释「即」。
　　附记：本文曾于 1996 年 11 月 27 日「中华佛学研究所专
　　任研究员专题论文发表会」中提出发表讨论。会中主
　　要回应如下：
　　(一) 杨惠南教授之响应：
　　(1) 杨教授认为佛法不可说的部份如缘起中道实相，
　　是佛教各经论各宗派及各大师们所共有的主张，
　　这些乃是「言语道断，心行处灭」的。既然不可
　　说的部份是一样，所以要从可说部份来辨其差异
　　。而智者可说部份已论及「共生」等，那么吾人
　　就可从智者的可说部份之论述来判定智者的思想
　　。
　　(2)〈杨文〉既然以唐宋明天台学诸师有关性具性恶
　　之论述为佐证，那么本文就有义务加以响应，而
　　不能以「无效」一语带
　　────
　　师。 以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全
　　是，方名为「即」。 何者？烦恼生死是修恶，全
　　体即是性恶法门，故不须断除翻转也。 诸家不明
　　性恶， 遂须翻恶为善，断恶证善，故极顿者，仍
　　云本无恶， 元是善，既不能全恶是恶，故皆「即
　　」义不成」 (《大正藏》卷 46，页 707 上 - 中
　　)。
　　在此段的问题中，问者针对达磨门下三人得法的
　　情形来质疑天台所谓的「烦恼即菩提」只不过是「稍
　　同皮肉之见」而已，知礼 (即答者 ) 针对此加以厘清
　　反批， 认为当宗学者并没有把握到自宗「即」意，所
　　以， 才把自宗的「即」比喻成达磨门下之「即」 (如
　　引文云：「当宗学者，因此语故，迷名失旨，用彼格
　　此，陷坠本宗，良由不穷「即」字之义故也。 应知！
　　....... 」； 不仅如此，知礼进而反批慧可的「本无
　　烦恼， 元是菩提」，认为「本无恶，元是善」的主张
　　， 基本上未臻「即」义，理由在于：未能「烦恼生死
　　修恶全体即是性恶法门」之故。
　　页122
　　过，或不加理会。
　　(3) 哲学术语不必以原创者之界说为限，只须随后代
　　之解释。
　　有关杨教授以上之响应，有以下诸问题：
　　(1) 由智者有关实相之分判及其判教可知，其实佛教
　　各经论各宗派各大师们之「不可说」之教义，并
　　不是完全一样的，而且智者之「不可说」也不是
　　如杨教授所言的「不用说」。至于可说的部份，
　　更能看出佛教各经论各宗派各大师们的差异。吾
　　人当然可从智者「随因缘」之可说部份来论述智
　　者思想，但〈杨文〉将之谬判具有真常、自性义
　　之创生论，这就违背了智者之原意。 (但杨教授
　　又说其所判智者创生论并非自性，此显然与〈杨
　　文〉不合 )
　　(2) 就思想的原创者而论，唐宋明天台诸师对智者思
　　想之诠释，如违智者之原意，则不能当作佐证。
　　本文曾言及于拙著《天台性具思想之反思》中已
　　详论诸师之性具乃至性恶论已违智者之原意，只
　　因本文篇幅所限无法赘述。
　　(3) 如果哲学术语不以原创者之原意为论述之基础
　　，那么会形成后代随人使用。退而论之，如果〈
　　杨文〉有自己之不同使用，就严谨的学术论著而
　　言，也应将其界说清楚，而不能以后代使用本有
　　差异来带过。其实杨教授此种不严谨之态度，正
　　是造成本文所提的「谬解」、「谬判」、「谬论
　　」等之根源。
　　(二 ) 黄国清同学之响应：
　　(1) 智者之缘起中道实相乃「立」，而异于龙树之缘
　　起中道实相之「破」。
　　(2) 从智者的判教可知，智者仍主张有最高真理。
　　(3) 既然智者讲一念三千，故性恶论可成立。
　　页123
　　有关黄同学之响应有以下问题：
　　(1) 学界有关龙树「只破不立」或「以破为立」之争
　　论，由《陈书》第九章第四节〈近代学者所理解
　　中的龙树和智者〉一文可知，并无定论。如以空
　　之神秘体证、空 (自 ) 性等来看， 龙树并非只
　　破不立。
　　(2) 撇开本文对最高真理与圆教之不同界说不论，单
　　从圆形与垂直线之形象，由象诠意，便可看出圆
　　不圆与高低之别如《法华玄义》所说，圆乃是法
　　法皆圆，门门可入；若不达四悉檀因缘，定执性
　　实，则堕冥初生觉 (外道法 ) 中。
　　(3) 从「一念三千」只能得到相对于善净之恶染，而
　　不能得到具有根源性及普遍性之绝对恶、自性恶
　　。知礼之性具性恶论，正是指后者之义，故有违
　　智者之原意。有关此论述，于本文、《陈书》、
　　《天台性具思想之反思》均已论及之。
　　(三)杨郁文老师之回应：
　　杨老师认为智者的「缘起」义异于龙树之「缘起」，而
　　龙树之缘起与《阿含》之「此缘性」相通。
　　有关杨老师上述所言，并无法充分表达其意，故在此有必要
　　花篇幅来分析杨老师发表过的两篇论文。
　　首先，杨老师于〈缘起之「此缘性」〉 (中华佛学学报
　　第九期 ) 中，针对「缘起」是相依性或次序性的争论， 是
　　采后者之看法，也就是主张「缘起」是「此缘性」下具有前
　　后时空次序的永恒的普遍的因果法则 (页 32)，此便是种自
　　性。
　　杨老师所持此看法，其主要论证是依据部派佛教阿毗昙
　　之立论来解释原始佛教的「此有故彼有，此生故彼生；此无
　　故彼无， 此灭故彼灭」 (页 21) 及「若如来出世，若如来
　　未出世， 彼 (法 ) 界确立─法住性、 法定性、 此缘性；
　　.... 」 (页 19)。另举母子前后因果关系 (页 13)、事
　　页124
　　实之因缘与结果 (页 23-25)、希腊哲学之动静 (页 26) 等
　　为例证。有关杨老师以上之论证及例证，存在着以下诸问题
　　：
　　(1) 事实上，有关缘起的争议，从傅伟勋〈关于缘起思
　　想形成与发展的诠释学考察〉 (中华佛学学报第四
　　期 ) 一文可知，持平客观而论， 原始佛教有关缘
　　起的文献中，实包含了两种意涵 (相依性、次序性
　　)； 另依《陈书》 (页 470) 之解释，原始佛教是
　　将「此有故彼有」的缘起现象看成相依性的无常幻
　　灭， 而解释此现象的法则 (「此缘性」 ) 视为恒
　　常的。换言之，学界主张缘起为相依性者，忽略了
　　「此缘性」的恒常法则；而主张缘起为次序性者，
　　忽略了缘起的幻灭现象。
　　(2) 就母子关系而言：究竟母先或子先？此犹如鸡生蛋
　　或蛋生鸡之哲学问题。一位女子于未受孕生子之前
　　，是子而非是母。如此一来，是子先或母先，则无
　　定论。杨老师视母定在前而子定在后的次序性因果
　　关系，则有争议。
　　(3) 「事实」之因缘与结果：杨老师于文中常言「此缘
　　性」才是事实，而相依性是理论的想象，并举钟表
　　为例。果真如此乎？首先吾人来看看「何谓事实」
　　，就科学而言，现代科学所主张的相对论、测不准
　　原理等，认为时空乃是相对的，吾人所测知之粒子
　　只是在某条件之存在而已；而古典科学如牛顿之绝
　　对时空已被否证。此等证明了相对时空才合乎科学
　　事实，而绝对时空观乃是牛顿之想象而已。此也证
　　明了缘起之相依性才合乎事实，而以缘起为次序性
　　(绝对时空 ) 乃是想象的。
　　(4) 希腊哲学之动静主张：杨老师认为 Parmenides 之
　　主张有违佛法；而 Heraclitus 之主张与佛法相应
　　。但吾人从「论证」与「结论」的一致性来看，缘
　　起应是相依性的，而非如杨老师所说的次序性。如
　　此一来， 则发生论证与结论不一致。 因为：
　　Parmenides 主张万物恒静不动， 是由于万物的关
　　系乃时空上
　　页125
　　前后次序性之存在；而 Heraclitus 主张万物恒动
　　不静，是由于万物的关系乃相依性的存在。由此可
　　知, 杨老师认为 H eraclitus 之主张与佛法相应
　　，正好推翻杨老师缘起次序性之看法，也显示了相
　　依性才合乎缘起道理。
　　最后，由上分析可知，杨老师的论点及论证均存在着问题。
　　不只如此，更有甚者，如果杨老师的主张成立的话，那么，
　　杨老师于〈初期佛教空之法说及义说〉 (中华佛学学报第四
　　、五期 ) 中，有关「缘起性空」之说便不能成立， 因为杨
　　老师认为缘起是具有恒常普遍性的真理法则 (即自性 )，而
　　非幻灭无常的苦空。可是杨老师在〈初期佛教空之法说及义
　　说〉中，又将原始佛教与中观的缘起、无我、性空结合等同
　　起来。如此一来，杨老师的立论就前后相互矛盾了，也就是
　　中观的缘起性空之说不能成立，因为中观是主张无自性的。
　　其实龙树在《中论》等著作中已极力批判杨老师用以解释「
　　此缘性」之阿毗昙立论。杨老师可能太过于崇仰印顺法师之
　　中观与阿含「相通」的说法，而忽略了印顺法师与龙树一样
　　均大力批判杨老师所用以依据的阿毗昙之立论。
　　(四 ) 曹仕邦老师之回应：　
　　曹老师认为在行文中使用「谬」一词，将使读者反感而
　　不利于作者之驳辩，且使人唯有作者才对他人皆错之感。
　　对「谬」一词于此略作澄清，其实本文「谬」之意，如逻辑
　　学中论证过程不合各种逻辑规则，即是「谬误」。故〈杨文
　　〉在理解《陈书》、判定智者思想、论述性恶等时，不合《
　　陈书》及智者之原意，便是一种「谬解、谬判、谬论」。此
　　与作者才对他人皆错或他人荒谬等，可说是不相干，它只是
　　一种学术论文之批判用语。
　　(五 ) 李志夫老师之回应：
　　页126
　　李老师认为〈杨文〉以创生论来判定智者思想并不妥当
　　，因为创生与佛教缘起是有别的。但杨教授响应，认为其创
　　生义就是指依缘起而生。笔者认为杨教授此论若通的话，那
　　么《中论》所言：「以有空义故，一切法得成」也是一种创
　　生论了？但须注意的！创生论在〈杨文〉界说下，乃属真常
　　系之学说。
　　页127
　　提要
　　本文乃是响应杨惠南教授〈从「法性即无明」到「性恶
　　」〉一文 (简称〈杨文〉 )。从〈杨文〉中章节的安排，可
　　知其立论是：一、「法性即无明」的存有论意涵；二、从「
　　法性即无明」到「性恶」；三、《观音玄义》之「性恶」说
　　的再商榷。此中又以「法性即无明」的存有论为其立论之基
　　础，将智者思想判定为一元或二元或二者间吊诡之创生论。
　　然依笔者之研究，得知〈杨文〉以「创生论」来解释「法性
　　即无明」乃至智者思想，是一种谬判。至于依此创生论而来
　　的智者性恶说，当然亦不能成立。至〈杨文〉对《观音玄义
　　》之性恶说所作的再商榷，亦存在着诸多问题。本文即是针
　　对此等问题一一加以厘清而响应之。主要就三方面来论述：
　　一、〈杨文〉对《陈书》实相之谬解；二、〈杨文〉将智者
　　定位为二元与一元相互吊诡的创生论之谬判；三、〈杨文〉
　　性恶论述之谬论。