如来藏思想不是佛教

如来藏思想不是佛教
　　松元史朗 着 吕凯文 译
　　法光杂志 v.101 (1998.02 )
　　法光杂志编辑委员会
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　前言
　　如--同题目[1]所示，我认为「如来藏思想不是佛教」。以下将说明其理由。为了论证如来藏思想不是佛教，首先将说明如来藏思想是什么、佛教是什么，然后再辨明两者不同。总之严格说来，我想考察如来藏思想是什么、佛教是什么。
　　佛教是什么？
　　首先，关于佛教是什么？我先说自己的意见。就结论而言，我认为佛教是主张无我说、缘起说。然而，这里所谓的「缘起说」并不是指重重无尽的法界缘起或是相依相待的、同时的、空间的缘起。我所谓的缘起主要是指十二支缘起；依据《律藏》〈大品〉所载，我相信释尊是顺逆地观察十二支缘起而证悟。
　　然而一旦有这种言论，马上就会招来所谓学术批判的声音。这些声音包括：释尊的证悟与缘起无关，或十二支缘起乃后代成立，或更极端的是认为释尊的证悟与奥义书或原始耆那教哲学之间在本质上不相违背。碍于篇幅所限，本文并不容许我就原始佛教（初期佛教）的种种解释深入问题讨论[2]，可是基于两个前题考虑下，我敢主张释尊是证悟十二支缘起。第一是为了要对抗客观主义的学术，亦即视学术为客观的想法，以及对抗那些在结论里对于最后判断有所保留的思想。第二是为了明确地否定那些不是以「无我」或「空」的立场，而是以「我」或「有」的立场来解释释尊证悟与佛教的见解。对我而言，释尊一旦悟到缘起，很自然就会导出无我说。
　　一提到以「我」或「有」的立场解释佛教的见解，在此可以举津田真一氏的解释作为代表。《律藏》〈大品〉清楚记载着释尊于顺逆观察十二支缘起后，禅定中的释尊开示「显现诸法」（patubhavanti dharma, Vinaya, Mahavagga, I, 1.3）的「感兴偈」（udana）。玉城康四郎博士将这里的「诸法」解释为「法的根源态」、「根源的法」。3 而津田氏亦基于此一见解，在其〈缘起说¤?根据¤?位层¤è¤·¤?¤?法dharma¤?构造〉一文中4，再三地将之诠释为「存在论的根据」（七一页、七九页）、「作为基层的存在」（七二页）、「世界的唯一根源」（七七页）、「作为『诸法』之存在论根据的Sein」（八二页）、「女性单数的法」（七三页）等等。兹举一例如下：
　　例如前引的《象迹喻大经》，即使是这么简单的文章也已然蕴含了人类从世界唯一根源里生起与还灭于同一根源处的形上学图式。（七七页） [傍点=津田氏、傍线=松元]
　　津田氏这篇论文的创意既并不如所见的复杂也了无新意，它纯然是典型的如来藏思想，亦即是“dhatu-vada”。津田氏似乎不了解上述所举各种词汇都可以用“dhatu”（界）表示。他所说的东西不过是指那个与复数诸法（dharmah）相对，却又作为诸法生起的基体的单数的“dhatu”，亦即是「法界」（诸法的基体）。至于像津田氏这般以「唯一实在根源」的立场解释释尊证悟的作法，我实在无法茍同。而我对津田氏观点的批判，以及我对「缘起」的解释请参照别稿。2
　　如来藏思想是什么？
　　其次，在对“dhatu-vada”作了若干说明后，我想把问题移到如来藏思想是什么？在我结论出如来藏思想即是“dhatu-vada”之前， 在此我希望读者能够除去许许多多关于如来藏思想人云亦云的说法。这些人云亦云的说法好比像所谓的「法界」乃是「真理的世界」，这不外是通俗的说法。或所谓的「法」（dharma）具有「真理」或「理法」义，我认为这是错误的。2 更者，所谓「自性清净心」乃是大乘佛教的根本，或《般若经》承认自性清净心的说法，我认为这在学术上缺乏证据。一如平川彰博士所指出5，最古的般若经可说是八千颂般若，其相当于现存最早的汉译《道行般若经》（一七九年译），然而现在梵本却找不到「自性清净心」（prakrtiw cittasya prabhasvara, Vaidya ed., p.3.1.18）一词。
　　此外，如来藏思想是平等思想的说法也是错的，我认为它反而是「差别思想」。关于这点，以下在说明“dhatu-vada”构造时会提及，然而当论及如来藏思想即平等思想的一般说法时，首先会想到的就是《大乘庄严经论》或大乘的《涅槃经》。《大乘庄严经论》是以三乘真实说作为唯识学派的立场而闻名。6 而此论的第九章第三七偈亦提到下列「一切众生如来藏」的语句。
　　tadgarbhah sarvadehinah （MSA. IX, 37）,
　　sarve sattvas tathagatagarbha ity ucyate（ MSA-bhasya. ad IX, 37.）
　　虽然《大乘庄严经论》的第三章第十一偈明白地提及「无因」（hetuhina），可是其注释（MSA-bhasya）却将之，解释为「全无涅槃之种姓」（atyantaparinirvanadharman）。
　　换言之，在此应该注意到「一切众生如来藏」命题与《法华经》所说的「一切皆成」绝对不能等同。
　　同样的情形也可以在《涅槃经》看到，《涅槃经》认为「一切众生悉有佛性」与「永远无法成佛的一阐提」之间丝毫没有抵触。7在此，以藏译《涅槃经》（北京版 No.788）说明这两段文字：8
　　(a) 一切众生有佛性（ buddhadhatu, savs rgyas kyi khams），此性（dhatu）于各自身中具备（tshav）。众生因断尽烦恼相（rnam pa）而成佛。但是，除一阐提。（Tu 99a6-7）； [昙无谶译：一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。]（大正十二、四○四c ）
　　(b) 一阐提们虽然也有如来藏（tathagatagarbha），可是却处于极厚重的覆障之中。好比蚕作茧自缚，不能打开出口也就无法外出，如来藏也因为那（=一阐提）业的过失，而无法从一阐提中得出。职是之故，感得轮回之果不得菩提之因。（Tu 134b2-3）；[昙无谶译：彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧，以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死无有穷已。]（大正十二、四一九b）
　　对于《涅槃经》中屡次出现的「除一阐提」字眼，高崎直道博士认为，将「一阐提」解释为被「一切众生悉有佛性」排除在外的作法并不妥当。9因为如上文（b）所示，一阐提的确具有佛性（藏译：如来藏）。如此说来，所谓「除一阐提」究竟是指「一阐提」被排除于什么之外呢？这应该是指「一阐提」被排除于「成佛」之外，一如（a）的点线处文字即是指那排除一阐提在外者。所以在此也可以看出，「一切众生悉有佛性」和「一切皆成」并不相同。
　　另外，高崎博士的研究10明白指出，世亲的《法华经论》一方面主张「一切众生悉有佛性」，另一方面又站在「三乘各别」的立场否定「一切皆成」。如此一来，我们从前乐天地把「如来藏」或「佛性」理解为「成佛的可能性」之作法便不再适用。11若将以上所论与如后所述的《现观庄严论》「法界无差别」说以图表显示，即为下列图示：
　　一切众生如来藏˙
　　一切众生悉有佛性˙
　　法界无差别
　　≠一切皆成
　　（大乘庄严经论）
　　（涅槃经、法华经论）
　　（现观庄严论）
　　（法华经）
　　虽然《涅槃经》「一切众生悉有佛性」的「佛性」一词其梵语显然就是“buddha-dhatu”，然而我却无法理解人们为什么总是把「佛性」一成不变地解释为「成佛的可能性」或「佛的本性」、「佛的本质」。所谓的“dhatu”其原意是指「放置的场所」，亦即是「基体」或英语所谓的“Locus”的意思，它全然没有「本性」、「本质」的意思。
　　也正是因为如来藏思想明显地具有“dhatu”义，所以我以下将以“dhatu-vada”说明如来藏思想的本质结构。而“dhatu-vada”（基体说）乃是我所假设的术语12 ，它的结构如下图所示。
　　dharma
　　dharma
　　dharma
　　=super-locus（法）
　　↑
　　↑
　　↑
　　dhatu（atman）
　　=locus （界）
　　如图所示，整个图可以区分为下层的“locus”（略称：L）和上层的“super-locus”（略称：S）两部分，至于“dhatu-vada”结构的特征如下。（1）L是S的基体；因此（2）L是产生S 的原因。（3）L是单一的，S是多数的。（4）L是实在，S是非实在。（5）L是S的本质（atman）。（6）虽然S是非实在，不过由于它是L所生，又以L作为本质，所以S具有某程度的实在性，或具有实在性的根据。
　　以上各点申言之，当然（1）是决定“dhatu-vada”结构的关键点。（2）里的S因为是L所「出生」，所以L的基体（locus）性格与概念就从自体导出。关于（3）和（4），当L被视为是单一实在时，那么S也就不得不被视为与L在性质上相异。若非如此，则所谓「S是由L所生」的命题也就无意义了。至于（5）中，所谓的本质（atman），是依照「若无a则无b」的关系（avinabhava）来认定a是本质（atman）。因为若无L则S无法产生出来。实际上，作为如来藏思想代表的《胜鬘经》和《涅槃经》清楚提到L为“atman”（我）。（6）则是支撑「社会歧视与阶级差别之固定化、绝对化」的意识型态。「五姓各别」说或社会阶级制度皆可在此发现其根据。为何如此呢？虽然图中L上方只有三种dharma（乘），可是也可以将永远不能成佛的一阐提，亦即包含无性（ agotra）在内的五种姓或五种dharma（乘）置于S处。如此一来，「一切众生悉有佛性」和「一阐提不成佛」之间并不矛盾，反而能够调合。更者，也可以安插国王、人民、奴隶等形形色色的不同阶级于S处。然而，因为S的「多性」是“dhatu-vada”结构所不可缺少的要素，所以它绝对无法被解消。于是，「现实」的差异与歧视在此被绝对化。反过来说，L的单一性（平等）不但解消S的多性（差别），更转而成为支持差别歧视的理论根据。显然，这是差别思想。
　　以上“dhatu-vada”结构简而言之即是指「单一实在的基体（dhatu）生出多元之法（dharma）」的主张。或者也可以简称为「发生论的一元论」或「根源实在论」。我在《胜鬘经》发现“dhatu-vada”典型，并论及其传统肇始于《法华经》〈药草喻品〉，历经《华严经》〈性起品〉而完成于《胜鬘经》以至于《不增不减经》12，而“dhatu-vada”的基本结构也可以藉《大乘阿毘达磨经》（MAS）和《现观庄严论》（AA）下列的偈简洁表示：
　　（1）
　　anadikaliko dhatuh sarvadharmasamawrayah)
　　tasmin sati gatih sarva nirvanadhigamo `pi ca_（MAS）
　　「无始时来界（基体），一切法所依（基体），由此有诸趣，及涅槃证得。」
　　（2）
　　dharmadhator asajbhedad gotrabhedo na yujyate)
　　adheyadharmabhedat tu tadbhedah parigiyate_ （AA. I，39）
　　因为法界（诸法的基体）是无差别，所以种姓的差别是不合理。但是因为能依（super-locus）[于基体]的诸法是差异的，所以才说它（种姓）是差别。
　　「法界无差别，种姓不应异。由能依法异，故说彼差别。」
　　（梵文之下，实线是L，点线是S ）
　　其中，《大乘阿毘达磨经》的「由此有」（tasmin sati）一词是绝对处格（locative absolute），它不仅有“locus”的「基体」义，同时也明显具有「原因」（hetu）义。至于《现观庄严论》的偈虽然提到法界（亦即locus）无差别，可是最后的结语却说现实种姓或诸法差别，诸此种种都表现出如来藏思想共通的差别思想。
　　结论
　　这种「主张同一的无差别的意识型态，反而肯定现实的差别，并且给予绝对化」的结构，也可见于以如来藏思想为基础的日本「本觉思想」，关于这点，?ó谷宪昭氏的〈论社会歧视之意识型态背景〉（〈差别事象¤ò生¤?出¤·¤?思想的背景¤?关¤1¤?私见〉）论文已指出。?ó谷氏这篇论文认为，道元思想的根本可见于本觉思想批判、如来藏思想批判；他进而生动地指出，道元的根本思想是如何在后来的曹洞宗历史里，反而被道元所批判的本觉思想取代。
　　同样的情形也发生在印度佛教。我在此所介绍的“dhatu-vada”思想正是释尊其人批判的对象。当然，这对象即是指《奥义书》婆罗门的「我」（atman）论。至于如来藏思想与奥义书哲学的类似性，高崎博士己经一再指出。13虽然在此无法立即以文献证明释尊所批判的对象即是“dhatu-vada”，但无论如何重要的是所谓的「缘起说」与承认「唯一实在之万物根源」的“dhatu-vada”命题相背反。因此，如来藏思想（dhatu-vada）正是佛教（亦即是缘起说）所批判的对象。
　　如此一来，显然如来藏思想不是佛教。但是这个结论对于非佛教徒而言可有可无，可是对于《奥义书》的信奉者而言，大概会觉得可喜吧！因此，我在本文最后希望以佛教徒的身份说话。若有人认为如来藏思想正是佛教，或若有人还认为如来藏思想是佛教的话，那么我祈请他能够赶快看清所谓的如来藏思想实际上就是释尊所批判的对象“dhatu-vada”，虔望他能够回归真正的佛教。
　　本文结论可归纳为下列三点：
　　（1） 如来藏思想是“dhatu-vada”。
　　（2） “dhatu-vada”是释尊批判的对象。佛教（缘起说）正是否定“dhatu-vada”。
　　（3） 今日的日本佛教唯有不断地否定如来藏思想，才能成为（真正的）佛教。