僧叡对空有二说之会通

僧叡对空有二说之会通
　　涂艳秋
　　第二次儒佛会通学术研讨会论文集
　　(1997.12出版 )
　　页69~99
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　壹、前言:
　　僧叡是魏郡长乐人，高僧传中记载他于十八岁时依僧贤法师出家，至二十四岁时方离开僧贤「游历名邦」，除了这位剃度的师父外，吾人可以从现存的叡公经序当中发现他再三提起的两位对他深具影响的人物，一个是「安和上」，另一个则是「鸠摩罗什法师」，对于僧叡与鸠摩罗什之间的师生关系，在高僧传当中明显的被记载着，而经序之中也不时的呈现出这个事实，但另外一个被他念念不忘的「亡师」－－道安，在高僧传中却没有支言词组的记录，以显现他们的师生之谊。
　　可是僧叡在他传世的十篇作品中，即有三篇提及道安，首先在大品经序云：
　　「亡师安和上，凿荒涂以开辙，摽玄指于性空。落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也，亹亹之功，思过其半，迈之远矣。」[注1]
　　又同文再云：
　　「执笔之际三惟亡师五失及三不易之诲，则忧惧交怀，愓焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。」[注2]
　　大品经序作于弘始六年（AD 403），其时僧叡正在逍遥园中参与摩诃般若波罗密经的翻译。在翻译的过程中，他一直是「忧惧交怀，愓焉若厉」，以如临深渊，如履薄冰的心态从事。这种戒慎恐惧，惟恐失误的精神，正是源于他当年追随在道安身旁，亲眼看到安和尚译经的痛苦经验，当道安发现旧译中存在着许多的错谬与晦涩，甚至有许多「每至滞
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　　句，首尾隐没」的现象时，由于不谙原文，在不得其解之下，只好在各种译本当中「寻文比句」，借着前后的比较，来访寻佛经的原义，而又不见得真的能访得原义，这个痛苦的历程，使他对于译文的错误特别的敏感，例如他在毗摩罗诘堤经义疏中，就举出了几个例子：
　　「至如以不来相为辱来，不见相为相见，未缘法为始神，缘合法为止心，诸如此比，无品不有，无章不尔」。[注3]
　　这些错谬曾经使得当时的人对佛经产生义解上的根本错误，导致六家七宗对「般若」有着南辕北辙的理解，因此当他有幸再度参与佛经的译述时，就特别的以道安当年所提的译胡为秦的「五失本，三不易」[注4]做为自我剔夕的座右铭。
　　当吾人回顾弘始三年十月二十日（公元401），鸠摩罗什入长安之后，僧叡即于「二十六日后受禅法」[注5]，所以说僧叡是首先参与鸠摩罗什翻译工作的长安僧侣之一实不为过，然而他为什么会在罗什入华后，立即投入罗什门下，恐怕与道安后半生致力于译经的工作，期望因正确的译述带来正确的观点有关，吾人细观叡公再三的言及「然后知边情险诐，难可以参契真言厕怀玄悟矣」[注6]，这种深切的感慨其实是其来有自的。
　　其次在「喻疑」中，僧叡也说道：
　　「附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师」[注7]
　　其中「附文求旨」一语，说得正是道安在各种译本中所做的「寻文比句」的工夫，所以道安与僧叡之间的师生之谊是可确定的，而道安对僧叡的影响是可见的。
　　其次则是有僧叡与慧叡是否为同一人的问题，在佛祖统纪中将高僧传中的慧叡传与僧叡传揉合而言，似乎是视僧叡即慧叡，而境野黄洋的＜支那佛教史＞则认为这是个错误的杂揉，他认为僧叡是僧叡，慧叡是
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　　慧叡，二者根本是不同的两个人，可是横超慧日在＜中国佛教的研究二＞中，从僧叡与慧叡的籍贯，二人与道安的观关系及他们对究摩罗什法师的称谓等等关系上，证明僧叡即是慧叡。由于横超的论证坚密而完备，实足以证明僧叡即是慧叡。
　　贰﹑道安所面对的问题
　　由于叡公曾经追随道安，且从经序中可以发现道安对叡公有着不可言喻的影响，因此明白道安的行止也有助于吾人对叡公的认识，道安一生的事业大抵可分为四个方向：一是般若性空的建立；二是小乘禅数经典的研究；三是毘昙学的翻译；四为经藏目录的整理。除了第四项外，前面的三项表面上看来完全不相隶属的三个范围，但对道安而言却有相同的旨趣与目的，不论是小乘禅典的研究或是毘昙学的建立，在道安来说都只是为了建构一个稳固的般若性空系统的，然而为什么会以小乘的数典或阿毘达磨来建立般若性空的系统呢？因为道安所处的时代是个般若诸经盛行的时代，支谶支谦都曾译过小品般若，朱士行则有放光般若，而竺法护则是译光赞般若，般若经可以说是当时佛教义学的大宗；另一方面在禅法上，自汉魏二代以来，即以安世高的禅法最为学佛者所崇尚，大小十二门，修行地道经，明度五十计校等禅经都出于安世高之译笔，而其中以安般守意经最为盛行，几乎可说是中国禅法的不二法门，其中不论是不净观或数息观都深切的影响着中国的学佛者，而数息观由于是寄心于出息入息之间与中国传统方士的吐纳颇为相似，所以汤用彤先生认为安般守意这个禅法的流行，应当是与它和方术中的吐纳相似有关[注8]。反过来说即是安般禅法是借着与方士的合流而盛行的，因此它流行的面向也就属于方士民间的阶层了。
　　然而当吾人检视般若经典的流行时，却发现这系列的经典似乎从未与方士有过瓜葛，相反的它们的流行是借着与魏晋时代盛行的玄学合流
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　　而起的，两晋时代的僧侣如竺法护、帛法祖、竺叔籣、支孝龙本即是清谈中的一时之俊，其中又以支道林最为清谈名士所钦服。
　　王蒙曾经赞美支道林：「造微之功，不灭辅嗣」[注9]，又世说新语的言语篇云：
　　「竺法深在简文坐，刘尹问：『道人何以游朱门』，答曰：『君自见其朱门，贫道如游蓬户。』」[注10]
　　还有更多类似的例子都足以说明当时以般若合三玄做为清谈之资的名僧，实际上就是使般若经典为中国士大夫所接纳的桥梁，今姑不论其合三玄之后使般若的原义如何的走样，但他们使般若经典能为士大夫所接纳与重视的功迹仍是不可泯灭的，由此而言小乘安般禅法与大乘般若经典在中国的流行方向是两相悖离的。
　　虽然如此，但般若经典的为士大夫所接纳，并不代表般若思想的内涵被理解，相反的由于要藉老庄玄学来传扬般若、理解般若，反而使般若因「格义」而玄学化，而远离了他的本来面目，这些模糊与扞格，随着时间的流逝与日俱增，使后来的道安即使经过了长期的寻文比句，花费了无比坚毅的精神和投注无限艰辛的力量，仍然无法确切的掌经点的原义，而后方才发觉这些名相与意义的问题恐怕根本出在迻译基本工作身上。但这些致使意义模糊、文义扞格的关键究竟是什么呢？
　　就般若经而言，因为这系列的经典是以遮遗的方式写作而成，其叙述的方法重在荡相遣执，以不着不离的方法来进行「遣」和「荡」，其目的在扫去吾人心中执着的名言概念等，由于重在「遣」与「荡」，因此对于被「遗」「荡」的「相」与「执」则不加着意，全经散发着气象恢宏的「遣」与「荡」，但对当时的中国人而言，由于注释般若经的大智度论等尚未传译进来，大致上人们只能因此而掌握到模糊的「无」「本」等概念，聪慧者因此而能以之而「逍遥」，但对于想象确实明白
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　　般若内涵的人而言，则由于无法确切的掌握被遣被荡的「相」与「执」的内容意义，因此也无法对「遣」「荡」的终极作用及「遣」「荡」之后的境界有确切的了解，更实际的说是反而因此导致对般若本身的误解。
　　般若经典本身因阐述方式所带来的问题与迻译过程中的错误，以及玄学化之后产生的讹变，三者交织起来的混淆与难解即是道安当时所要面对的问题。
　　参、僧叡所面对问题
　　当僧叡仍是道安的学生时，道安所面对的困扰，其实也正是年轻的僧叡所当正视的问题。他在亲炙之中明白道安为了避免因格义方法在运用过程中比附外书，而导致般若原义的曲解，因此禁止学生使用「格义」来讲经，为了解决名相的问题，道安用「寻文比句」的方法，期望由对照各类译本而能「析疑」、「甄解」，再者即是大力的鼓励译经，来解决过去佛经翻译上的种种问题，这不外是期待能清晰且正确的了解般若经典的原义，但对知命之年后的僧叡这些问题都因为鸠摩罗什的来华迎刃而解了，例如名相的问题因为大智度论的翻译而不再是困扰后，般若的遣荡也由此而得以清楚的认识，按理来说般若经典的疑云，因着鸠摩罗什的重译及三论与大智度论的解说，可以说得到了完美的解答，二百年来的困扰也因之烟消云散才对，但究其事实而言一个问题解决了，另一个问题却继之而起，僧叡在喻疑中就曾提到：
　　「每至苦问佛之真主，亦复虑妄，积功累德，谁为不惑之 本」[注11]，又
　　「而亦曾问，此土先有经言，一切众生皆当作佛，此云何？」[注12]，
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　　可见当时问题已不是集中在般若经典之上了，而是转到佛法身的有无、涅槃的有无、佛性的有无之上了。换而言之，在鸠摩罗什之后，中国佛教界的问题已经不是何者是有、何者为无，有无与本末的关系为何？这类玄学与般若的问题，而是发展到了真常系的「有」与般若系的「空」，相互交涉之下如何会通的问题了。
　　然而为何会产生这类的问题呢？其因不外乎在般若经系的经典传译进来的同时，真常系的经典也同时译入，二类经典在交会激荡之中，问题自然衍生而出。
　　肆﹑僧叡对空有二说的会通
　　一般而言，当吾人言及佛教中的空有二说时，「空」通常是指大乘空宗，也就是龙树因般若系统的启发，所创立的一派学说，而「有」则是指无着弟兄所创的唯识系统，但此处的「空」虽是指龙树的「空」宗，但「有」却不指唯识学说，而是指真常心系的经典，如涅槃、法华等，此类的经典为何也可称之为「有」？真常心系虽不像唯识成立一个阿赖耶识为轮回流轮的主体，但它却建立一个「常乐我净」的涅槃世界，也承认一个完美无瑕的佛性，就此层面而言姑且谓之为「有」，但这个所谓的「有」与唯识的「有」同样是不可执不可着的。这个「有」是自法界而言的「有」，不是从流转生死中建立的「有」。
　　一﹑空的建立　　
　　事实上不论是师侍道安或是跟随鸠摩罗什，般若智慧的追求无疑的都是叡公最主要的课题，然而要达到「不坏假名而说诸法实相」的妙智，并不是一蹴可即的，它必须经由禅法的学习与不断的践行，方可将理论化为行动，换句话说禅法的践学是使般若经的义理化而为吾人身上的具体生命的首要法门，僧叡因此说道：
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　　「禅法者，向道之门，泥洹之津径也。」[注13]
　　叡公虽然明白禅法是向道之初门，但他也看到当年道安为求般若妙智时，因不知大小乘之别，以致以小乘禅而求大乘空，且终其一生而未改变所带来的缺失，为其学生的叡公之所以会在
　　「究摩罗法师，以辛丑之年十二月二十日自姑臧至常安，予即 以其月二十六日，从受禅法，既蒙启授，乃知学有成准，法有成条。」[注14]
　　叡公如此迅速的向鸠摩罗什请授禅法的原因，一方面是对罗什的歆羡与信赖；二方面恐怕正是由于他也看到了道安当年所习禅法的缺失，第三可能是因为他深刻的知道禅法与般若之间的关系，才会迫不及待的在罗什来华的第六天就请授禅法。
　　至于道安所传小乘禅法的缺失究竟何在呢？据关中出禅经序中，僧叡含蓄的批评道：
　　「此土先出修行大小十二门，大小安般虽是其事既不根悉，又无受法，学者之戒盖阙如也。」[注15]
　　叡公所提出来的问题在于安般大小十二门等禅法「不根悉，又无受法」，指得是一个是方法本身的讲述不够剔透详尽，也不够充备；另一个是没有传承可以确定他是否正确，这两个批评都是来自实践上所产生的疑惑，而此疑惑因为是属于最基层的禅法部份，所以又影响到在他之上任何理论或修行的建立，因此叡公才会栖遑不暇，以他为当务之急，而求教于罗什。他的转而求助于菩萨禅法也可以说明：道安当时将般若的基础建立在小乘禅法之上所产生的困难，在当时就已经暴显出来了。
　　叡公可能是深知这缺陷的人，但至于他所体会到的将般若的基础建立在小乘禅法上，究竟产生了什么问题，现存的经序中都没有记载，然
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　　而从他如此的渴望菩萨禅法的方面看来，他是深知其困难的，而当他接受了罗什所带来的新禅法时，又是如此的投入，以至于「日夜修习」如此的欢欣，可谓信受奉行，那么这套禅法有何特点呢？首先叡公认为禅法是朗现般若的不二法门。叡公认为想要了解佛法就要透过般若妙智，而不经由禅法也无朗现般若之智，所谓：
　　「夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深，系意念明，则澄鉴朗照 而造极弥密。」[注16]
　　想要使心能够澄明朗照就必须先学会「系意」，也就是必须使心由奔驰放纵之中收归安静笃定的状态，才可能拥有「澄鉴朗照」的般若，但如果心的本质原有就是飘忽奔纵，就是勒不住的又如何要求吾人去收束使之归于笃静呢？就僧叡而言，他认为心是俱有飘息奔纵、驰勒不住的样态，但这并不代表他是收束不住，无可管束的，相反的这正好说明心具有无限的能力，甚至于可以说是神通变化、不可思议，「心」具有如此不可限量的能力，一方面他可以使自己昏昧不明，胡作非为，但另一方面这能力也可以使自己转昏入明，弃暗投明，所谓：
　　「心如水火，拥之聚之，则其用弥全，决之散之，则其势弥薄，故论云质微则势重，质重则势微，如地质重故势不如水，水性重故力不如火，火不如风，风不如心，心无形故力无上，神通变化八不思议，心之力也，心力既全，乃能转昏入明。」[注17]
　　就叡公而言心所以能具备如此不可思议的能力，主要是因为「心是无形的」，由于无形所以没有质碍，没有质碍不会坏损，同时也不会受制于其它事物，所以说是可以拥有大势大力，这个大势大力如果「拥之聚之」会拢而齐，则不但可以影响他人，更可以改变自己，使自己由无明的纷扰到般若的澄鉴，但如何「拥之聚之」？也就是如何「系意系念」，按禅秘要法经中到举了三十种系意之法，不外是让人从种种观想
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　　之中系念思惟，其中所提的从最初的
　　「沙门法者，应当静处敷尼师坛，结跏趺坐，整齐衣服，正身端坐，偏袒右肩，左手着右手上，闭目以舌拄、定心令住，不使兮散，先当系念着左脚大指上，谛观指丰节，作泡起想，谛观极使明了、然后作泡溃想......如是名系念法。」[注18]
　　系念法的后半即是将念系于脓血烂坏、诸虫竞食的不净观中。第二则是系念于额头，所谓
　　「第二观者，系念额上，谛观额中，如爪甲大，慎莫移想，如是观额，令心安住，不生诸想，唯想额上，然后自观头骨、见头骨白如颇梨色......」[注19]
　　第三则是
　　「复当更教系念住意左脚大指上，令谛观脚大指节，起膨胀想，见膨胀已，起烂坏想，见烂坏己，起青黑赤白，诸脓血想。」[注20]
　　由以上三则可知所谓的「系意」是将心意系属于身体中的某一部份，不论是脚趾，头骨等使心安住其上，不让它驰骋于六根，奔逐于六境，经过这样一个「定」的工夫，心自然收束于内，而不会征逐于外了，其实正是使心能「澄鉴朗照」的原因。叡公明白的指出
　　「夫滞惑生于倒见，三界以之而沦溺，偏悟起于厌智，耿介以之而致乖。」[注21]
　　对他而言人所以流转六道，所以无明蒙蔽，其因都是源自于「倒见」或「厌智」，简而言之都是来自于缺乏般若之智的观照，但想要获得般若妙智，除了必须有「止」「观」的训练之外，还必须做到
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　　「事尽于有无则忘功于造化，理极于虚位则丧我于二际，然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄，筌我兼忘始可以几乎实矣。」[注22]
　　叡公在此提出般若的获致必须是「有无的兼忘筌我的双遗」，但所谓的有无其义为何？就大智释论序中，僧叡提出：
　　「夫万有本于生生而生，生者无生，变化兆于物始而始，始者无始，然则无生无始之性也。」[注23]
　　所谓万有是自生者而生的概念，在经由中论式的辨析中可知生者本身没有「生」这个自性的，如果说生者是在「生」这个动作之前存在，则不能称为生者，如果生者是在「生」这个动作之后存在，则也不可以称为生者，但也不能说生者是指「正在生」这个情形，因为所谓生者是指正在「生」的这时候，正犯了循环论证的毛病，所以「生生」这个词语是不具自性的，无自性的生就不可以谓之为生，所以说「生者无生」，同样无自性的始就不可以称之为「始」，所以「始者无始」，以这样来说，物之性是无生无始的，万物都不可谓之为「有」，不过都是缘聚而生缘散则灭的，何来自性？以这样的空观来观想物，方才能彻知事物的本性，了解「事尽于有无」之理。这样的理解如果要求之于小乘禅法那样的实践，其中的扞格不入是可想见的，对于内在主张三世实有法体恒存的小乘而言，怎可能做到「事尽于有无、理极于虚位。」，这般彻底究竟的「空」，空到连生者始者都「无」的境地？这无可避免的困难，可能是造成僧叡渴求新禅法的主因，但新禅法对这方面是否能有所响应呢？按禅秘要法经中云：
　　「汝今亦当作如是观，三界如幻，亦如变化，于此即见一切身内及与身外空无所有，如鸟飞空，无所依止，心超三界，观诸世间须弥巨海，皆不久停，亦如幻化，自观己身，不见身相，使作是
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　　念，世界无常，三界不安，一切都空，何处有身......复观一切，都皆空寂，此诸淫欲，诸色情态，皆从五阴四大而生，五阴无主，四大无我，性相俱空，何由而有。」[注24]
　　「复还系念，观身苦、空、无常、无我、悉亦皆空。」[注25]
　　甚至于「昼夜六时，恒修三昧，应作是念，此色身如幻、如梦、如焰、如旋火轮、如干闼婆城、如呼声响，是故佛说一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电」[注26]
　　这种「性相俱空」「观身、苦、空、无常、无我、悉亦皆空」的观法显著的不同于传统的只观苦、空、无常、无我的方式，这种由相的空到性也空，由观颠倒的贪嗔痴执，苦、空、无常、无我再翻越而上的空掉，苦、空、无常、无我，这就确实的由实践中做到「有无兼忘」「生者无生，始者无始」的境界。
　　就叡公而言，这即是做到了「无禅不知」「照非禅不成」的一面。这套禅法对他而言，可贵的不只是超越了小乘的极致而已，更可贵的在于他也做到了「无智不禅」「禅非智不照」的圆融。这圆融深刻的禅法里，般若不只是禅法修行的结果，事实上他也具备着帮助禅法能健全圆满的作用。就叡公而言一个彻底的禅法中：「止」是完全彻底的「止」，不只是止三毒息六事，而是连止三毒息六事的心念也彻底的「止息」，「观」也不只是能观白骨能观不净而已，而是能彻观万物的实相，方才是空义的「观」。但想要止息所有的心念，彻观万物的实相，则需般若妙智相辅不可。若无般若妙智的运用则吾人即使是因禅法而转昏入明，但
　　「明虽愈于不明，而明未全也。」[注27]
　　这种不完全的「明」虽然也可以「照」，但是其照却是有限的。
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　　「照之不旷，不足以夷有无，一道俗，知之不尽，则未可以涉中途，泯二际。」[注28]
　　只有到达般若妙智之后，吾人才可能到达所谓彻底的「明」，这分「明」的特色在于「筌我两遗」，「我」的遣忘，固然是止观禅定中的重点，但「筌」的遗忘却是僧叡所渴求的禅法中所显示出来的另一份超越，他在获致无常苦空无我之后，再向上翻越一层，使无常苦空的本身也空却远离，这事实上即是般若经中所谓的「空空」，这种主张基本上先排除所有的执着、贪嗔之后，到达「空」的境界，而后再将此时已获致的「空」再加已遣荡，使吾人彻底的空却所有的一切，也只有所有的一切（包含空的本身）都空尽之后，这份「明」才能彻底的朗照、彻底的发挥，为何？因为只有当吾人心中毫无挂搭，毫无遮隐也毫无攀缘之时，心中方能朗照一切，使一切如其本然之映照，如其本然的显现
　　「明全在于忘照，照忘然后无明，非明尔乃几乎息矣，几乎息矣，慧之功也。」[注29]
　　也就是说叡公认为一分完整的禅定工夫本身，除了以禅定来达成般若的朗现之外，更需要藉般若来达成禅定的完全。换而言之般若的朗现，需要借助于禅定中的止观，但是禅定中深刻的止观则需要依赖般若妙智遗执荡相的妙用来完成，因此就其实而言禅定与般若是相辅相成是不可须臾离的，禅法是为了达成或朗现般若妙智所使用的方法，但般若妙智却也是使禅定能发挥完整功效的不二法门。
　　职此之故，吾人可知藉由以上完整而深刻的禅法，了解叡公所要建立的「空」的理论系统，他先经由系念于身的禅定，抖落三毒之苦，以建立无常、苦、空、无我的一面，这是建立基本层面的「空」，再经由般若妙的遗荡而扫除因这基础层面的「空」所带的另一份执着，从而达到彻底的无执、无我，达到真正的空亦空的境界。
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　　二、有的建立
　　「有」的问题就僧叡而言，是集中在讨论佛有无「真主」及吾人有无佛性上面，这些问题的提出并不是受到大般泥洹经传入的影响，而是早在僧叡还在关中受教于鸠摩罗什之时，当罗什极力宣讲一切虚妄、五蕴皆空时，僧叡就曾提出：如果一切都是虚妄、都是虚空，这个法则成立的话，那么「佛」本身是不是也是虚妄空之一？如果连佛都是空的话，那么世界上又有何者是真？所谓
　　「每至苦问佛亦真主亦复虚，积功累德，谁为不惑之本，或时有言，佛若虚妄，谁为真者，若是虚妄，积功累德谁为其主？」[注30]
　　显然在般若系统之下，以否定式的陈述遗荡所有的执着之后，不但没有所谓的运动的存在，最后连运动者也不复存在了，所有的一切分析来只是一连串剎那生灭事件的前后相续罢了，其中没有永恒不变的自性可以承先启后，也没有固定的自性可以由前一剎那走向后一剎那，般若系统下的遣荡将一切自性的可能完全予以否定，但前后剎那相承接的一物，自此成为前际后尘两不相关的二物，这个理论的成立，使得佛门中强调的行善积德，强调的力求解脱时，不知是谁在行善积德，也不之是谁在力求解脱？详而言之：在吾人积善行德、企求解脱的当下，究竟是谁在承受这分努力，又是谁因为这分努力而改善或改变原有的样貌？又如果前际后尘两不乡相关，那么当解脱时到底是谁在解脱；这个解脱者与那个之前时努力奋而不懈人又有何关系？这个问题的确是空宗的一大疑难，当时鸠摩罗什为了恪守空宗的阵营，虽然本身十分娴熟于小乘的理论，却无论如何也不肯以自性或补特伽罗等加以缀连，因此他给叡公的答案正一如龙树的论述一般，仍是惯用的反诘语气，所谓：「或时有言，言佛若虚妄，谁为真者」，而没有正面的陈述。这个答案显然不能
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　　满足叡公的求知欲。
　　第二个问题，按叡公自己的陈述是
　　「而亦曾问此土先有经言一切众生皆当作佛，此云何？答言『法华开佛知见，亦可皆有为佛性』。『若有佛性，复何为不得皆作佛耶』『但此法华所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当怍佛，皆当作佛，我未见之』亦不抑言无也。」[注31]
　　这个疑问的论述主要在论究众生可不可以成佛？如果可以那么而要成佛需要有能成佛的保证，那个保证究竟何在？
　　事实上侧重遣荡的空宗，所有的论述集中在遣荡因自性的执着的所产生的曲解，对于正面的理论则并不重视，所以关于吾人可不可以成佛的问题，龙树并没有正面的提出或说解，对于「人」能否成佛，龙树认为：
　　「若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相，若无有我者，何得有我所，灭我我所故，名得无我智，得无我智者，是则名实观，得无我智者，是人为希有。有内外我我，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭，业烦恼灭故，名之为解脱。」[注32]
　　此段虽然是肯定说明了当我、我所、受、身、烦恼、业灭后，吾人是可以解脱的，但龙树并没有因为无我、无我所、无身、无受、吾人本就是无自性的层面，来说明每个人都可以成佛，每个人都可以解脱，虽然说从实相的层面而言，因为万物的无自性所以人人都有成佛的可能性，但是这也只是一个可能性，而不是一个保证性，弘扬龙树学说的鸠摩罗什对人能否成佛，若立足于中观的话，所能解说的也只能尽止于此了，但叡公发现的是「此土先有经言一切众生当作佛」，一切众生皆当
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　　作佛这个正面且强烈的肯定，僧叡是从佛经上读到的，这个说法显然的与龙树的教学并不同，而鸠摩罗什又没有办法给予清楚的说明，因此叡公的问题也就一直成为心中的疑惑，直到法显传入大般若泥洹经之后，才算解决了这个疑惑。
　　佛之真我与佛性的提出
　　如果般若妙智中所呈现的万物是无自性下的如如缘起，那么一切均在剎那生剎那灭的瞬息变化之中，又如何能肯定有一个恒常的佛？又如何保证人人都能成佛？这个佛之真我与必然的佛性是不是也同样是剎那生灭？如果不是，那么与缘起法则是否有冲突？
　　(一)佛之真我
　　叡公在喻疑中云：「今大般泥洹经法显道人远寻真本，……此经云：泥洹不灭，佛有真我……佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王，泥洹永存，为应照之本，大化不泯，真本存焉。」[注33]
　　其中所云的「泥洹不灭，佛有真我」正是大般泥洹经中再三强调的「当知如来长寿无量，当知如来是常住法，当知如来非变易法，当知如来非磨灭法。」[注34]
　　而这样一个常住不灭、非变易且长寿无量的如来，显然不是那个只有一期生命的肉身，因为那会朽坏的肉身实不足以说明常住不灭的佛陀，所以长寿无量、常住不灭的应该是指有别于肉身之外的法身才对，大般泥洹经云：
　　「如来身者是常住身、是不坏身、是金刚身、非秽食身、是则法身当作是观。」[注35]
　　这个非秽食身的法身其基本特色是「泥洹不灭」，但泥洹本是入灭之
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　　意，此处为何又说是「不灭」呢？按大般泥洹经中认为当入灭的是入世应化的肉食身，所谓：
　　「于此世界应化身，如毒药树，今当舍之。」[注36]
　　而能永恒不灭的则是指法身金刚身，法身虽然称为「身」，但它没有肉食身的生命现象与毁坏衰亡，它有的只是「如如真实」[注37]的真实生命，此处所谓的「如如真实」大抵上可分为三方面来叙述，一是永恒不变，二是解脱清净，三是不舍众生。对于法身大般泥洹经再三强调的是：「常住不变，清凉真实，离诸恼患。」[注38]显然地，强调的早已与繁衍生存等生命现象无关，而是强调精神层面的是否出离烦恼，是否已自无量的染着中超拔出来，就此方面而言，佛教重视的是精神层次的生命，它要对治的是那个爱欲染污、缠扰纷陈的生命，因此所谓的法身，指的是吾人彻底且确实地对治过自已那个深重污浊的生命，使它完全的自无底无尽的攀缘烦恼中超拔出来，而能不再受三毒之苦，火宅之炽，除此之外，还要能无尽阿僧祇劫的慈航倒驾，救拔众生，在此清净无染之下积聚无量功德所形成的一种生命，这种生命的本身有内容、有深度，不可谓只是一种理则性而已，只有这种生命可以称之为「清凉」的，但这种具厚度深度的生命真的存在吗？如何说明这样的生命是真实的？大般泥洹经云：
　　「无量烦恼，结患消灭，如铁丸投水，火势虽灭，铁性犹存。」[注39]
　　泥洹经此段经文旨在说明所谓「泥洹」，所要灭除的是吾人生命中无数的烦恼与无尽的缠缚，而不是在消灭肉身，更不是要拔除那所谓「如如真实」的生命，相反的，想要涤除尘垢、遣荡缠缚，其目的正在展现生命真实的样貌，但为什么烦恼与缠扰会封闭吾人的真实生命？因为烦恼犹如一副有色眼镜，戴上红色的眼镜，所见之物并非是红，戴上绿色眼
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　　镜之后则全世界尽皆成绿，万一是彩色眼镜则更是色彩缤纷了，但是色缤纷并不代表所见的是世界的真实象貌，相反的无尽烦扰形成的彩色眼镜，使吾人更无法摸清世界的原始样貌，例如：抑郁的情绪之下所见之物无不是令人落泪之事，如诗人眼目心下的「感时花溅泪」，但高昂愉悦时则又是「我见青山多妩媚，料青山见我亦如是」，不管是欢愉或难过，世界都在吾人的情绪中走样，而事实上吾人以「自我」为中心去衡量世界时，何尝不是在使世界在以「我」为重心的情况下失去了它的平衡。只有当吾人摘除下脸上的眼镜，世界才能如如的呈现它应有的状况，因此吾人可以说清凉世界的朗现，也就是真实世界的呈露，何时世界成为清凉的状态，何时世界就成为真实的样态。
　　然而这样一个离却生死爱欲大海后的真实的世界为何是恒常的、不变的，其实「常住不变」主要是对应于「无常变化」而说的，为使烦恼的流转与清净的还灭能有效且清楚的区隔开来，佛陀用「无常变化」来说明吾人所居的流转的世界，而不属于这个烦恼缠縳的世界，即是寂灭无为，它不再具有流转界中的诸多样态，包括流转中的无常变化在内，事实上立足于烦恼永尽缠縳不再的世界时，下望这纷扰烦嚣的尘世时，变化不再是使人心惊动魄的无常，无明不再是令人错愕的缠缚，此时这不是一个恒定不变的世界那是什么？叡公所寻到的佛之真我真本，其意义即是指从主体的角度上来看，这个主体是一个烦恼永灭缠縳不再，能见真实世界的佛陀。
　　这种性质的佛陀能否承接过去现在未来的时间变化之流呢？其实想要一方面承认事物具有过去现在未来的改变，而又希望拥有一恒定的性质可以连续这些改变，大抵说可分为二种面向来说明，一是将事物区分为本质和表象二方面，表象可以有过去现在未来的分别，但内在本质则是恒定不变的，但此一预设将使事物的变化永远止于表层，而不能深达内在。此一理论的限制在于类似由悉达多太子到佛陀的改变，这类人与
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　　佛之间，这种「质」的跃升的问题，那分改变恐怕并不仅止于表层，而是深刻的由外至内彻彻底底的改变，但如果人佛之间的转变是彻底的，那么在达到解脱前任何一点一滴的努力与转变，也同样应该是彻底而深刻的，否则累积的本身就无意义可言，这方面的问题显然永远无法由此理论得到完满的解说。
　　另一种即是如叡公所认知的一般，所变化的部份是属于流转层面的，包含未解脱时的身心与解脱后的肉身，而恒定的部份则是属于还灭的部份那超脱烦恼之后的心境，所视所闻均能任物自然，能任其自在无纤毫烦扰，也无丝毫牵挂，所以也没有无常变化可言。变化与恒定所指的是两个完全不同的层面。一个是吾人肉身所存的世界与烦恼中所面临的状况，一个是止息烦恼、超脱缠縳之后的精神世界，那是如如视人间，人间有悲欢离合，但视查者能知其因知其果，因而能了然其因缘，同时能知其流变，所以也就对事物的变化明晰晓畅，而不会因物而喜、因己而悲了。
　　(二)佛性的提出：
　　僧叡在喻疑中云：此经（大般泥洹经）云：
　　「……一切众生皆有佛性，皆有佛性学得成佛。」[注40]
　　可知大般泥洹经对于他的震撼，除了提出佛有真主之外，就是佛性的提，此处佛性的提出重点在于众生皆有佛性，而众生皆有的佛性究竟是界定于那个层面？其次是皆有佛性所以能学得成佛，这个保证的基础又当立基于何处？
　　(1)从性质上立论：
　　从性质上而言大般泥洹经与大般涅槃经中常将佛性、如来、如来性法等互换使用，大般涅槃经中甚至详细的指出：
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　　「佛性即是如来，如来即是法，法即是常」[注41]
　　这个被认为是「法」是「常」的佛性，可以分为两方面来说明，一是空、一是不空，大般泥洹经云：
　　「离于一切有，一切诸有，于斯永灭入于泥洹，究竟解脱，其解脱者即是如来，超越诸阴，超越一切诸不善法，长处解脱，其解脱者即是如来，离于自在，离诸我所，世俗非我，真实无我，佛性显现，其解脱者即是如来，其性虚空，其虚空者所有、无所有，皆不可得，如尼揵等有无所有，真解脱者则不如是，又其空者如苏蜜瓶，无苏蜜故名为空瓶，其实不空，因无物故，形色犹存，当知非空，解脱不空亦复如是，有形有色，故说不空，无量烦恼、二十五有、生死轮转、世界行处、往来永绝，如无苏蜜，名为空瓶，灭诸过患，故名为空，如瓶色像，离世间法，周旋行处，不动快乐，常住不变，然彼瓶色是无常法，真解脱者常住不变，是故名曰不空之空。」[注42]
　　由此可知泥洹经系统中所说的「空」是指无量烦恼、二十五有、生死轮转等的空掉或灭除，也就是说这种「空」是针对吾人实践力行中，所达致的境界而言，它是指经由不断的修行与努力，达到贪欲永灭、诸习尽脱、缠缚不再的境界，使吾人真正能自无量烦恼中超脱出来，所以这个「空」可说是烦恼的对治，贪欲的灭除方法，其目的在于显现佛性，「空」就大般泥洹经而言不是一个空泛的形容词，而是确有内涵的实质语词，但这个「空」显然与般若经所谓的「空」意义有所不同，般若经的「空」所要空的是经由吾人假名施设之后，缠缚人心的「自性」，换句话说，般若经要空的是吾人心中的名言概念，与经由名言概念所引生的无限执着，从而回复到「缘起」法则的真实样貌，但泥洹经中的「空」并不特别着重名言或概念，这类烦恼源头的反省，而是直接
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　　侧重于人生实际经验层面中所面对的诸般烦恼与磨难，希望藉由个人持戒修行的努力而达到解脱的境界，但此处所要达到的解脱境界不过是重新肯认「缘起」法的真实内涵罢了，而这个肯定的本身便是对传统的一大革新，这个革新在于传统的修行强调对人生的厌离、对是界的舍弃，彷佛这个人生与世界在苦集之中一无可取，但泥洹经由于肯定吾人心中存有佛性，所以也就不全然的否定人的价值，相反的认为吾人在听闻大般泥洹经之后，佛性的种子可以萌芽，从而长大成熟，泥洹经云：
　　「譬如春月兴大云雷，而未降雨，草木华果皆未萌芽；夏时大雨，一切扶疏，如来之性亦复如是，无量烦恼结患所覆，虽闻契经及诸三昧，犹故不知如来之性，以不知故，而起于我及非我想，大般泥洹方等契经密教法藏闻于世间，众生闻已，如来之性皆悉萌芽，能长养大义，是故名为大般泥洹。」[注43]
　　这种态度显然的不是对人生的舍离，而是对人生正面的肯定，肯定的原因来自于承认吾人心中有良善的种子，当受到合宜的诱发与栽培时，便可以萌芽成长，所以泥洹经的「空」不只是空去烦恼而已，事实上在空去烦恼的背后先预设着吾人是具有佛性的，因此主张扫除掩蔽在佛性之上的无量烦恼之后，即可彰显佛性，所以「空」可说是一个积极而又充满活力与希望的方法。
　　当经由无数的修行和无尽的损之又损后，烦恼已尽，结习亦灭，那个蛰伏在深层烦恼之下的佛性便可从无尽的缠缚中挣脱而出，就这方面而言泥洹经是正面且积极的提出，泥洹经云：
　　「无量烦恼悉除灭已，佛便显明。」[注44]又云：
　　「清净少欲悉得成就，如来真性由斯显显现。」[注45]
　　这个「显明」「显现」之后的佛性，就僧叡而言即是所谓的「真性」[注46]，
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　　也就是泥洹经所强调的「不空」的部分，这个「不空」的部分首先令人注意的特色是常住不变的，泥洹经说明了所谓「常住不变」的内容是：
　　「众苦悉灭，说无所有，极乐无想、无常变易所不能坏，是故名为常住，非变易法。当知解脱者即是如来，其如来者即是如来性，一切众生身中悉有。」[注47]
　　第二个特色是清净微妙，所谓：
　　「真解脱者微妙一相....其性清净....其性真妙，犹如满月，无诸云曀....其解脱者永灭炽然，烦恼灾患....其性已断譬如钩饵钩绳已断....其性清净，离淫怒痴，其解脱者即是如来，伏诸渴爱，爱有二种，有念爱，有法爱，法爱者哀念众生，真解脱者无有念爱，离我我所。」[注48]
　　吾人仔细审视这个「常住不灭」且「清净微妙」的「不空」时，可以发现所谓的「空」与「不空」之间并不是截然对立的两组概念，而是不同层次的两组事物，「空」所要空去的是剎那生灭、交臂非故的有为法的世界，而「不空」所指的却不是这个生灭相续的世界，而是直指这个现实界那分剎那生灭、交臂非故的事实性而言，就这分事实性来看它的确是常住不变永恒不易的，因此吾人称之为「法性」「法界」，由于「法性」不是现实世界中生灭不已的有为法，因此吾人又称之为「空寂无相」，而这儿所谓的「无相」并非就是无，它的作用在于把这生灭不已、毫无自性的万物，它们的真实面貌指陈出来，但如果没有那些生灭不已的诸多有为法，也就无法去指出众法的共同基本面貌了，但是想要看出诸法的基本面貌首先就必需跳离诸法之外，置身于高过诸法的另一层面，方才能够由上而下笼罩全局，勾勒全貌。如果只是陷溺于贪瞋痴爱的生活之中，执持自我，继而攀缘缠缚，纠葛相环生生不已，那也就
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　　只能沉浮于无尽的烦恼生死大海中了。所以「不空」的提出，只是将「空」所欲展现的境界作一个清楚的说明，「空」和「不空」一方面可视为完全不同层次的两个境界，但另一方面却也可以视为是一体的两面，因为所谓的「不空」并不是在「空」之外，另外再提初一个「不空」，其实「空」提出的目的即是展现出「不空」，「不空」所说的只是「空」的本来面目罢了。当然二者的分别主要在于「空」所对治的是有为界，「不空」所呈现的是无为界，而这个区别让吾人更清楚的明白泥洹经中所言的「无为」、所言的「清净微妙」其实还是要从这个喧扰不已烦恼不休的世界中脱胎换骨而来，甚至吾人可以说如果没有这个无尽烦恼纠扰不清的有为世界，那清净无扰的无为世界也无法成立，无为的成立即见立在有为之上，并不是在有为世界之外，可以找到一个无为的世界。
　　(2)从存在的方式而言
　　(a)圆满的呈现
　　佛性的完全显现必须在「无量烦恼悉除灭已」之后，或者是
　　「舍诸苦阴....离诸结缚，生死牢狱....离诸结毒，无量烦恼毒蛇结患，悉已解脱，息一切有，离一切苦，得一切乐，长息解脱....离淫怒痴，一切烦恼永已除尽，拔三毒根....离一切有，一切诸有于斯永灭，入于泥洹，究竟解脱，其解脱者即是如来，超越诸阴，超越一切诸不善法，长处解脱。」[注49]
　　在超越诸阴，超越一切诸有之后，所呈现的即是解脱之境，解脱之后的人即使肉身仍在，但已不再是凡人，而是佛了，所以佛性的圆满呈现，就必须在佛的身上方才能够寻找的到，此处所谓的圆满，具体而言应当
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　　是指吾人经由长久努力的正确修行之后，离却烦恼斩断执着，从而不再陷溺于自我的妄念，也不再沉溺于对外界的攀缘纠葛之中，同时能够确实的明白纠葛缠缚的本质，自我与他人的真相，此时解脱者的心中已是万物了然、世界朗现、自我明悉的状况，这个自由的解脱世界并不是大乘泥洹经的终极理想，泥洹经又将这分初级的圆满推向另一个极致的境界，即是不毕竟入于泥洹或称为大般泥洹，所谓的大般泥洹在泥洹经中明白的陈述道：
　　「譬有人身被毒箭，遭大苦痛，得遇良医为治疮患，苦痛悉除，其善男子亦得离疮疣，复游诸国普为众生疗治疮患，如来应供等正觉亦复如是，阎浮提中一切众生于无量劫淫怒痴等烦恼毒痛，为说大乘甘露法药疗治疮患，于此众生离疮患已，复现余众，为诸众生疗治众病，是故名为大般泥洹。」[注50]
　　在大般泥洹经中认为医治众生，且历久远劫以来都能不舍众生，这是菩萨能够超越凡人达到解脱之境的根本因素，泥洹经中清楚的说道：
　　「有二因缘则无病苦，何等为二？一者怜悯一切众生，二者给施病者医药。」[注51]
　　由于解脱的基本条件必须包含上述的两项，因此吾人也可知道大般泥洹经中所认为的圆满的佛性至少应包含三方面：一是解脱者是不为任何烦恼蔽障的，包含最纤细的烦恼在内，而其本身又能以般若妙智来契合法界；二解脱者所观的客体已不是你我眼下的世界，而是那个离尘离忧之后的法性法界了，但在其中主客二者又是合而为一，不容二分，不容对立的；三解脱者本身必须富饶慈悯之心，且是长远的恒久的。
　　（b）隐藏的呈现
　　佛性的另一种存在样式是隐而不颢的，它的存在地点不是在佛身上，而
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　　是在吾等凡人身上，所谓
　　「如诸众生各各自身有如来性，微妙难见」[注52]又
　　「如诸众生各各自身有如来性，微密难见」[注53]
　　为何众生中的佛性会「微密难见」细小隐微而难以察觉呢？因为众生的佛性不是彰显的，而是存在于一种覆蔽的状况，是被无量的烦恼所覆蔽，所以不易察觉，泥洹经云：
　　「迦叶菩隡白佛言，世尊一切众生其性云何？佛告迦叶，如乳未成，与水血合，无量烦恼覆蔽，如来真实之性」[注54]
　　「真实我者是如来性当知一切众生悉，有但彼众生无量烦恼覆蔽不现」[注55]
　　为何烦恼能障蔽佛性，因为佛性的圆满呈露是万物如如朗现自我，法界法性毫无遮隐的状况，但要让法性法界如如呈现首先必须吾人无心于驱遣万物，同时也不让自己役于外物，这种不役外物亦不为外物所役的精神，是在不忮不求中显示其独立自足的本质，真正能遗世而独立人，必须是真正能自足的人，而所谓的自足首先必须能安顿自己的生命，要能安身立命，就不能把自己的身与命依托在其它人的身上，因为任何的事物，都是无常善变的，而也不能托付给自己这个有限无常的躯体，更不能露才扬己以求他人的欣羡，在不欣羡他人，也不为他人所欣羡，这种毫无挂搭之象，自然无欲无求，不役于物，也不役物，当人不为外物所役，也不役使外物时，万物方能朗朗自现，方能避免万物在吾人变色的眼光中，扭曲成非己的形象，倒过来说，吾人有心的作为，有色色的眼光，都是使万物曲解的主要因素，也就是说，吾人的有心作为是使万物蔽障失真的主要原因，而凡夫因为不了解缘起法则，妄生意想，以致处处失真，处处蔽障。
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　　虽然大般泥洹经大声的声称：
　　「一切众生身亦是如是因大和合，譬如毒蛇，然此身中先有佛性，如彼良药，其如来性，始终常有，非作所作，但无量烦恼中间竞起，凡诸众生欲求佛者，当除无量烦恼结患。」[注56]
　　但众生皆能拥有的佛性，其性质难道是完全等同于佛陀身上圆满呈现的佛性吗？如果不是，那么又当如何呢？按圆满呈露的佛性，可由三方面加以分析：
　　「佛性从因地依涅槃经，即是三因佛性，正因佛性即是中道第一义空，乃是即于十法界法而为空也，缘因佛性是断德，乃是即于十法界而为断德也，了因佛性是智得德，乃是即于十法界儿为智德也，正因佛性显为法身，缘因佛性显为解脱，了因佛性显为般若。」[注57]
　　因其中缘因佛性与了因佛性所要证显的即是正因佛性，而正因佛性的内容，即是翻越现实的缘起法后所呈现的法性法界，今大般泥洹经中特别宣说「一切众生皆有佛性」的目的，在于将此缘起之法及其法性的外缘，扩及于一切万物使笼罩在缘起法则之下的万物，不但是彻底的剎那灭，更是使如恒河沙数般无量的万物全都涵盖其中无一例外，正因如此，所以即使是佛陀，当其证悟之时所证显的也是在其自身即原有就拥有正因佛性，因此吾人可以清楚的知道，若要言佛性是普遍是一切众生皆有的当是指中道第一义空，或者说是经由缘起法则所透显的法性法界。至于了因佛性与缘因佛性则是大般泥泥洹经坚持一阐提存在的形形下是有局限的，它的存在只限于圆满的佛陀，至于常人则不可言具备了因佛性或缘因佛性。
　　三：般若与佛性的关系
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　　由于泥洹经中所说的一切众生悉有的佛性是指法性法界，而法性法界则是缘起法则，但它不是缘起中任何的一法，但却是直指或直陈之下的缘起法的法性，这个法则的本身虽曾由佛陀的教示阐扬，但到了部派佛教时，却为了要说明无常无我，而建立了「析法空」的方法，将无量万物分析再分析，分析到不可再分析的极微或心所等七十五法来证明万物均是由条件组成的，也因条件的析离而分解，表面上来看，它的确将万物解析至最小的元素，任何的事物似乎都不再是坚固，不再是恒常的了，但是都产生元产本身一定是恒常是缘起的最后依靠，或甚说这七十五法的本身就在缘起之外了，因此缘起成为一个不圆满的法则，直至般若经系与龙树中论一派的学以遮遣的方式，来遣荡所有的恒常不变的事物，这些所谓恒常不变的事物，在龙树而言都不存于现实的世界里，它只存在于人的名言思惟之中，因为现实的事物是剎那灭的，而这分生灭是彻底且完全的，并不是表象改变，本质不变的，而是从表象到本质上完完全全改变了的，而吾人思惟世界中的概念却是恒定不变的。例如火，在现实世界中化有生有灭，但在概念中，吾人只要提起火，自然知道那是红热烧烫的，且这烧烫的火是永不熄灭的，正因如此所以它也是最恒定最不易破除的关卡，龙树借着般若遣执荡相的方法希望能扫去吾人对自性之物的执着，使缘起法则能彻底且完全的展现，因此如果吾人说般若的精神是展现缘起最好的方法并不为过，而展现究竟且完全的缘起法则，是般若妙智的目的也没有错。
　　对于一个详知般若经系与龙树学说的人而言，当叡公接触泥洹经之后立刻就认为：
　　「今疑大般泥洹经者远而求之，正当以一切众生皆有佛性为不通真照，真照自可照其虚妄，真复何须其照一切众生？既有伪矣，别有真性为一切之本，所以陶炼既精真性乃发，恒以大慧之明除其虚妄，虚妄既尽法身独存，为其应化之本，应其所化能成之
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　　缘，一人不度吾终不舍，此义如验，复何为疑耶！」[注58]
　　在此僧叡指出般若妙智的作用，在于遣荡因名言概念等的自性所引起的执着与虚妄，经由虚妄的荡除而使「真性乃发」，所谓「真性乃发」即是使万物复其本原、还其本来面目。就此而言僧叡十分明白佛性层面所谓的有与般若层面所谓的空，根本是不同的两个层面。般若层面所谓的「空」旨在扫除涤荡吾人因虚妄颠倒而来的攀缘执着，「空」的目的即在指出事实上并没有吾人所欲攀缘执着的「物」，同时也没有那个会虚妄颠倒的「我」，无物无我并不是说物与我都飞灰烟灭，而是说物与我都无自性可言，都只是一连串的因缘条件聚合之下暂时的存在。等到条件一但改变这「物」与「我」也就随之而变了，因此就f其存在而言是「有」，但这个「有」没有自性可言，不能恒常必以可说是「非有」，若就其「无」时而言，它像是真的没有了不存在了，可是这个「无」又不是用永远不再生起的死寂，下一剎那它可能以另一个完全不同于前个样式的方法继续存在，所以僧叡的同学僧肇就称之为「非有非无」，其实这个「非有非无」正是僧叡所谓的「万物真性」，从「非有非无」那剎那生灭而，言万物是「空」的，但从这剎那生灭的法则面而，言万物莫不是遵循此法则而存在，就此存在的样态而，言这万物「真性」是「」有的，只是这个「有」与非有非无的「有」完全不是同一层面的东西，非「有」非无的「有」是指万物，在因缘聚合之下，短暂呈现出的存在，但「真性」的「有」则是超越因缘聚散的层面，而直指这聚散之法则，聚散之性而，言一个是个体性、生灭性、剎那性的，一个是法则性、清净性、永恒性的，叡公深知般若的「空」与「真性」的「有」根本是两种完全不同的东西，而且也明白二者间毫无冲突可言，他说：
　　「般若之明白是照虚妄之神器，复何与佛之真我，法身常存」。[注59]
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　　这清楚的分别也是使他能以般若空观接纳泥洹之有的缘故。
　　伍﹑结论
　　每当吾人论及佛性时，总以为竺道生的佛性论是中国最早的佛性理论，但当吾人细观叡公传世的作品时，却可以发现这位与道生同时，而又较道生为长的叡公，也同样的针对佛性的问题在加以讨论着，这个现象可以说明道生的佛性论在当时不是唯一的，同时也说明了涅槃经在当时的影响远比想象中深远，彼时道生与叡公为了解决经中有关于众生皆有佛性的问题，不约而同的采用了鸠摩罗什所传授的龙树的观点，道生将此一观点淋漓尽致的发挥，使得一阐提都可以有佛性，此一推论若按龙树的理论看来，是具备着颠扑不破的内在支持的，但叡公对于一阐提的观点则是抱持保留的态度原因无它:在他看来般若的系统中是足以说明且佛性的存在，但当时偏偏有人是持般若思想的理论来打击佛性的说法，他说：
　　「而欲以真照无虚言言，而亦无佛我，亦无泥洹，是邪见。但知执此照惑之明，不知无惑之性非其照也。为欲以此诬言罔天下，天下之人何可诬也？所以遂不开默而骤明。明此照者，是惜一肆之上，而有铄金之说，一市之中而言有虎者，三易惑之徒则将为之染，皆为不杀之物，亦得已而言之，岂其好明人罪耶，实是蝮蛇螫手，不得不斩。」[注60]
　　由叡公的话看来，当时排斥佛性说的般若的学者，实非少数，影响也不是低微的，而是到了众口铄金的地步，让人觉得真是以佛理来诬言罔天下，对叡公与道生这些善体佛理的鸠摩罗什弟子而言，般若的理论正是佛性论的基础，但在当时人出奴入主的坚持下，即使是真理也不再有澄清自现的时候，如困道安的时代，人们是因为译经的质与量上的不足，导致无法了解佛理的真相，那么叡公之时即是因为人们偏执的心态不愿意去
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　　接纳新的佛理，导致佛理的隐晦，那么这些人的心态，实有可议之处，因此叡公说：
　　「佛有真我，故圣镜特宗而为众圣中王，泥洹永存为应照之本，太化不泯真本存焉，而自幽不救，其可如乎，此正是法华开佛知见，开佛知见今始可悟，金以莹明显发可知，而复非之，大化之由而有此心，经言阐提，真不虚也。」[注61]
　　叡公的佛性理论代表着中国最早以般若思想接纳佛性论的状态，道生的理论则又在叡公之上做了更深刻的发展。因此由叡公对有无的会通中，可以了解到最初时涅槃思想进入中国本土时，当时佛教界的般若思想者是以何种心态来接纳它与排斥它。
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　　注释：
　　[1] 大正藏　V55 p53.a
　　[2] 大正藏　V55 p53.a-b
　　[3] 大正藏　V55 p58.b
　　[4] 大正藏　V55 p52.b-c
　　[5] 大正藏　V55 p65.a
　　[6] 大正藏　V55 p58.b-c
　　[7] 大正藏　V55 p41.b
　　[8] 汉魏两晋南北朝佛教史　　汤用彤　　鼎文书局　　p97
　　[9] 大正藏　V50 p348-b
　　[10] 大正藏　V55 p42.a
　　[11] 大正藏　V55 p42.a
　　[12] 大正藏　V55 p65.a
　　[13] 大正藏　V55 p65.a
　　页98
　　[14] 大正藏　V
　　[15] 大正藏　V55 p65.a
　　[16] 大正藏　V55 p65.b
　　[17] 大正藏　V55 p65.b
　　[18] 大正藏　V15 p234.b-c
　　[19] 大正藏　V15 p244.b
　　[20] 大正藏　V15 pp245.c-246.a
　　[21] 大正藏　V55 p76.c
　　[22] 大正藏　V55 p77.c
　　[23] 大正藏　V55 p74.c
　　[24] 大正藏　V15 p258.a-b
　　[25] 大正藏　V15 p253.c
　　[26] 大正藏　V15 p254.a-b
　　[27] 大正藏　V55 p65.b
　　[28] 大正藏　V55 p76.c
　　[29] 大正藏　V55 p65.b
　　[30] 大正藏　V55 p42.a
　　[31] 大正藏　V55 p42.a
　　[32] 大正藏　V30 p23.c
　　[33] 大正藏　V55 p41.c
　　[34] 大正藏　V12 p870.a
　　[35] 大正藏　V12 p866.a
　　[36] 大正藏　V
　　[37] 大正藏　V12 p866.b
　　[38] 大正藏　V
　　[39] 大正藏　V12 p870.a
　　[40] 大正藏　V55 p41.c
　　[41] 大正藏　V
　　[42] 大正藏　V12 p875.a
　　[43] 大正藏　V12 p886.c
　　[44] 大正藏　V
　　[45] 大正藏　V
　　[46] 大正藏　V55 p42.b
　　[47] 大正藏　V12 p894.b
　　[48] 大正藏　V12 p874.a-b
　　[49] 大正藏　V42 p875.a
　　[50] 大正藏　V12 p872.c
　　[51] 大正藏　V12 p428.b-c
　　[52] 大正藏　V12 p874.a
　　[53] 大正藏　V12 p874.a
　　页99
　　[54] 大正藏　V12 p895.b
　　[55] 大正藏　V12 p833.b
　　[56] 大正藏　V12 p886.c
　　[57] 佛性与般若　　牟宗三　　学生书局　　p116
　　[58] 大正藏　V55 p42.b
　　[59] 大正藏　V55 p42.b
　　[60] 大正藏　V55 p42.b
　　[61] 大正藏　V55 p41.c
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　　参考书目：
　　中国佛教思想史 郭朋 福建人民出版社
　　中国佛教研究 方立天 新文丰出版公司
　　中国思想通史 侯外庐 中国史学社
　　中国佛教思想研究 横超慧日
　　支那佛教思想 境野黄洋
　　出三藏记集 梁．僧佑 大正藏55册
　　中论 龙树 大正藏30册
　　大般泥洹经 法显 大正藏12册
　　大般涅槃经 昙无谶 大正藏12册
　　佛祖统纪 宋．志盘 大正藏49册
　　高僧传 梁．慧皎 大正藏50册
　　佛性与般若 牟宗三 学生书局
　　僧叡思想研究 刘贵杰 中华佛学学报