瞬刻永恒的最高境界

瞬刻永恒的最高境界
　　李泽厚
　　世所公认，禅是中国的产物。佛教传入中国经历了许多变迁后，终于出现了以六祖慧能创始的南宗顿教，以后日益发展丰富，成为具有鲜明特色的中国佛学禅宗。
　　这里当然不能介叙禅宗思想的由来始末以及“四料理”、“四宾主”、“五位君臣”、“夺境”、“夺人”等等细部，也不拟涉及禅宗与现实社会的功过得失。许多论著都谈过这些问题。有的肯定它在佛学范围内有冲破繁琐教义解放人心的进步作用，有的则痛斥他们是骗子、强盗，“从谂擅利口，天然工心计，禅门大师大抵属于这两类人”(范文澜：《唐代佛教》第80页，人民出版社，1979)。我以为，这两者都有相当根据，本文不拟重复。
　　这里所想粗略讨论的只是，从纯粹思想角度看，禅作为中国产物，有些甚么基本特征。
　　慧能是不识文字却能“悟道”的开山典范。他的主要教义之一便是“不立文字”，即不在思辨推理中去作“知解宗徒”。因为在他看来，任何语言、文字，只是人为的枷锁，它不仅是有限的、片面的、僵死的、外在的东西，不能使人去真正把握那真实的本体，而且正是由于执著于这种思辨、认识、语言，反而束缚了、阻碍了人们去把握。从庄子和玄学中，不难看到，这种思想中国早已有之，但禅宗把它进一步发展了。因为无论是庄子或玄学，还总是通过语言概念的思辨、讨论和推理来表达和论述的，尽管庄子有时用的是比喻、寓言，玄学用的是精巧的抽象，它们仍不脱语言、文字、概念、思维。禅宗后来要求连这些也彻底抛开，干脆用种种形象直觉的方式来表达和传递那些被认为本不可以表达和传递的东西。这种表达和传递既然不是任何约定的语言、符号，结果就变成一种特殊的主观示意了，它以十分突出的方式表现在所谓“公案”中。
　　“谒石头，乃问不与万法为侣者，是甚么人?头以手掩其口，豁然有省。”(《指月录》卷九．庞公)
　　“问僧甚处来?僧，曰近离浙中。师曰船来陆来?曰二途俱不涉。师曰争得到这里?曰有什么隔碍。师便打。”(《五灯会元》卷七．天皇．雪峰义存禅师)
　　“上堂僧问：灵山拈花意旨如何?师云：一言才出，驷马难追；进云：迦叶微笑意旨如何?师云：口是祸门。”(《古尊宿语录》卷四十)
　　“手掩口”者，不可言说也。“师便打”者，不可道破也，因一落言筌，便成谬误；若经道破，已非真实；是以“口是祸门”，驷不及舌。可见禅宗讲求的“悟”并非理智认识，又不是不认识，而只是一种不可言说的领悟、感受。所以禅宗公案充满了那么多的拳打脚踢。但是，传教又总不能完全逃避言语文字，否则毕竟很难交通传递，禅宗作为教派也不能存在和延续。“不立文字”却仍然需要依靠文字(语言)，于是在“立”了许多文字、讲了许多“道理”之后，便特别需要用种种方式来不断指出它的本身不在文字，不断地揭示、提醒、指出人为的语言文字并不是真实本身，不能用它们去真正言说、思议和接近那真实的本体。这也就是在讲经布道之外，还有许多“公案”的来由，“公案”之于禅最具典型性。
　　“乃白祖云：某甲有个会处。祖云：作么生?师云：说似一物即不中……”(《五灯会元》卷三．南岳怀让禅师)
　　“问如何是第一义?师曰：我向你道是第二义。”(《五灯会元》卷十．法眼．清凉文益禅师)
　　“藏门送之。问曰：上座寻常说三界唯心，万法唯识。乃指庭下片石曰：且道此石在心内在心外?师曰：在心内。藏曰：行脚人着什么来由，安片石在心头。”(同上)
　　“第一义”是不可言说的，所以“说似一物即不中”，“我向尔道”的已是“第二义”。如果执著于“三界唯心”等理论思辨，也等于心中安装了块石头，心中装块石头是沉重而很不舒服的(这公案还可有另解)。粘着于物，拘泥于即使是正确的语言文字和理论思辨，也同样如此。它们恰恰违反了真空白性。
　　“乌龙长老访冯济川说话次，云：昔有官人问泗州大圣师何姓?圣曰姓何。官云住何国?圣曰住何国。此意如何?龙云：大圣本不姓何，亦不是何国人，乃随缘化度耳。冯笑曰：大圣决定姓何，住何国。如是往返数次，遂致书于师，乞断此公案。师云：有六十棒。将三十棒打大圣，不合道姓何；三十打济川，不合道大圣决定姓何……”(《宗门武库》)
　　任何一种解说，任何一种肯定或否定，即使如何空灵巧妙，例如问何姓答姓何，问住何国答重复之等等，也都不过是强作聪明，冒充解语，都是该打的。总之，应该破除对任何语言、思辨、概念、推理的执著。而这也就是慧能临终传授宗旨的“秘诀’：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。”(《坛经．付嘱品第十》)
　　有无、圣凡等等都只是用概念语言所分割的有限性，它们远非真实，所以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接冲突来打破这种执著。问无偏说有，问有偏说无。只有打破和超越任何区分和限定(不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……)，才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本体。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本不可能“悟道”。
　　“师问仰山：涅架经四十卷多少是佛说?多少是魔说?仰曰：总是魔说。”(《五灯会元》卷九，沩仰．沩山灵祜禅师)“只如今作佛见作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。”(《古尊宿语录》卷二)
　　连佛家经典和各种佛学理论也都只是“魔说”、“戏论之粪”、“粗言”、“死语”，就更不必说其他语言、思辨了。
　　可见，禅宗的这一套比玄学中的“言不尽意”、“得意忘言”又大大推进了一步。它不只是“忘言”或“言不尽意”，而是干脆指出那个本体常常只有通过与语言、思辨的冲突或隔绝才能领会或把握。惠明向六祖求法，“慧能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久，慧能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?惠明言下大悟……曰：惠明虽在黄梅，实未省本来面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知”(《坛经．行由品第一》)。所谓“本来面目”或亦作“还父母，来生时面目”，也就是要割断一切意识、一切观念、一切因果观念等等，“勿生一念”，好像没有落到这个因果现象世界之中来似的。只有这样，才可能真正领悟到与“无”同体的那个超善恶、是非、因果的本体世界。这不是思辨所可达到，而只是一种神秘的感受或领悟，所以说是“如人饮水，冷暖自知”，它是不可言说，不可传达给别人的。禅宗一再强调的，大体都是这个意思。维特根斯坦(Wittgenstein)对这个不可言说的本体问题也深感兴趣。他多次说语言是我们世界的界限，“确有不能讲述的东西，这是自己表明出来的，这就是神秘的东西”；“对于不可言说者，就应该沉默”；“我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题根据这些命题越过时(他可以说是在他爬上梯子后把梯子抛掉)，终于知道这些命题是没有意义的”(《逻辑哲学论》)。“师坐次，僧问：兀兀地思量甚么?师曰：思量个不思量底。曰：不思量底如何思量?师曰：非思量。”(《指月录》卷九．药山)
　　如上所说，不可言说毕竟又要言说，不可表达却还要表达；既不能落入平常的思辨、理性和语言，又得传达、表示某种意蕴。这就不但把日常语言的多义性、不确定性、含混性作了充分的展开和运用；而且也使得禅宗的语言和传道非常主观任意，完全不符合日常的逻辑和一般的规范。例如，“甚么是祖师西来意”，这是问“究竟甚么是禅”这个根本问题的。而禅师们的回答却是“庭前柏树子”(赵州)，“西来无意”(大梅)，“一个棺材，两个死汉”(马祖)等等。又如，问“如何是佛”?禅师们的著名回答是“干屎橛”(云门)，“麻三斤”(洞山)等等。这种似乎已成为公式的“一棒打回去”的回答法都是为了表达“你问得不对”，即问题本身就提错了。之所以要真动手打或用无意义的语言打回去，如所谓“德山棒，临济喝”等等，都是为了使你大吃一惊，从而得到启发或省悟。禅宗公案中所以把许多奇谈怪答、奇行怪态作为悟道的钥匙、传道的榜样，津津乐道不已，原因就在这里。
　　“不立文字”的另层含义在于文字(语言、概念和思辨)都是公共交通的传达工具，有群体所共同遵守的普遍规则，禅宗认为要真正到达或把握本体，依靠这种共同的东西是不可能的，只有凭个体自己的亲身感受、领悟、体会才有可能。因为“悟道”既不是知识或认识，而是个体对人生谜、生死关的参悟，当然就不是通过普遍的律则和共同的规范所能传授，而只有靠个体去亲身体验才能获得，正是必须在个体独特体验中去领悟到一即一切，一切即一的佛性整体。这种感悟，既然不依靠语言文字或思辨，它便完全可以也必须在日常生活活动中，在普通的行为、实践中，通过具有个体独特性的直觉方式去获得。
　　从而，结论便是：“悟道”不应该也不可能借重或依靠任何外在的权威、偶像。禅宗强调自解、自立、独往无前，以至到破除迷信，呵佛骂祖。“于慧林寺遇天大寒，师取木佛烧火”(《五灯会元》卷五．青原．天然禅师)。“这里无佛无祖，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉……”(《五灯会元》卷七．天皇．德山宣鉴禅师)。连佛菩萨都只是“干屎橛”之类，可以拿来取暖，并无用处，就更不必说别的了。“回曰：外面黑，潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜”(《五灯会元》卷七，天皇．德山宣鉴禅师)。这是为了表明，不应借靠外在的光明，而应循由自己的本性去征服黑暗，找到路途。
　　既然不需要日常的思维逻辑，又不要遵循共同的规范，禅宗的“悟道”便经常成为一种完全独特的个体感受和直观体会，亦即个体感性经验的某种神秘飞跃。因之，在任何场合、任何情况、任何条件下，都可以“悟道”，它具有极大的随意性和偶然性。例如：
　　“(智闲)一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。”(《五灯会元》卷九．沩仰．香岩智闲禅师)
　　那个因回答说野鸭子飞过去了而被老师扭痛了鼻子从而悟道的公案故事，那个大拇指被砍从而悟道的公案故事，以及禅宗各种所谓“截断法”、“一字法”等等，都表明了这一点。尽管禅宗也强调这种种偶发方式本身并不就是禅，而只是禅的表现方式；执著于它们，把它们当作公式，固定下来，摹拟仿效，就又等于有语言方法、有逻辑形式，那便大错特错了。禅宗当然也讲修炼，也讲净心宁意，并且认为这个过程有时还得相当长的时间，所谓“云覆千山不露顶，雨滴阶前渐渐深”等等。但所有这些又只是为了创造顿悟的机缘。基本精神仍在强调“悟道”并无特定的形式规范，不是终日坐禅所能达到。“生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课。”(《坛经．顿渐品第八》)“慧能没伎俩，不断百思想；对境心数起，菩提作幺长。”(《坛经．机缘品第七》)“僧问如何修道?师云，道不属修，若言修得，修成还坏”(《指月录》卷五．马祖)，“问如何是戒定慧?师曰，贫道这里无此闲家俱”(《指月录》卷九．药山)等等说法，都是指明悟道、得禅不在于勉强身(臭骨头，长坐不卧)心(“能过百思想，对境心不起”)去刻意修道寻求(“住心观净”)。而应该在与普通人并无差异(也卧、也坐、也思想)的日常生活中，在一定积累后，随着某种机缘，一点即破；经由这种独特途径，去到达那真实本体。
　　“……问：和尚修道，还用功否?师曰：用功。曰：如何用功?师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是。同师用功否?师曰：不同。曰：何故不同?师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索。睡时不肯睡，千般计较。”(《景德传灯录》卷六)
　　“僧问师学人乍入丛林，乞师指示。师云，吃粥也未?云吃粥了也。洗钵盂去。其僧因此大悟。”(《指月录》卷十一．赵州)
　　早上要吃粥，吃完了要洗碗；饿了吃饭，困了睡觉；这都是日常自然的事情，撇开这些自然事情而硬去思虑，去强求“悟道”，那就根本不可能“悟道”。“悟道”只能在日常生活中自然地获得。这就是禅宗大讲的所谓“平常心是道”，“一切声色事物，过而不留，通而不滞，随缘自在，到处理成”，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”(《无门关》)。“……问可松：弥勒菩萨为甚么不修禅定?不断烦恼?答道：真心本净，故不修禅定；妄想本空，故不断烦恼。又问大润，答曰：禅心已空，不须修；断尽烦恼，不须更断。又问海禅师，答：本无禅定烦恼。”三答中当然最后者最高。因为它指出本来无所谓修炼、烦恼；刻意追求清静、剔除妄想等等，本身便意味着去肯定、执著于清静、烦恼，便恰好是“无念”的反面了。“……请师指示个行路?师云：杀人放火”(《古尊宿语录》卷九)，即是说，禅果并不是修什么行所能得到的。
　　“曾作偈示众日，方水潭中鳖鼻蛇，拟心相向便揄揶，何人拔得蛇头出?……上曰：如何只有三句?师曰：意有所待。后大隋元靖长老举前三句了，乃著语云：方水潭中鳖鼻蛇。”(《续传灯录》卷二十八，转引自冯友兰《新原道》第95页，商务印书馆，1945)拔出蛇头，仍是蛇头，可见费心思考，追寻所谓佛性的根底，是没有意义，不会有得的。只有在既非刻意追求，又非不追求；既非有意识，又非无意识；既非泯灭念虑，又非念念不忘；即所谓“在不住中又常住”和无所谓“住不住”中以获得这个“好时节”或“忽然省悟”。这才是所谓真悟道。
　　如上所说，禅宗的“悟道”不是思辨的推理认识，而是个体的直觉体验。它不离现实生活，可以在日常经验中通过飞跃获“悟”，所以它是在感性自身中获得超越，既超越又不离感性。一方面它不同于一般的感性，因为它已是一种获得精神超越的感性。另方面，它又不同于一般的精神超越，因为这种超越常常要求舍弃、脱离感性。禅宗不要求某种特定的幽静环境(如山林)或特定的仪式规矩去坐禅修炼，就是认为任何执著于外在事物去追求精神超越，反而不可能超越，远不如在任何感性世界、任何感性经验中“无所住心”——这即是超越。
　　那么，进一步的根本问题便是，禅宗这种既达到超越又不离感性的“顿悟”究竟是甚么呢?这个“好时节”、“本无烦恼”、“忽然省悟”又到底是什么呢?我以为，它最突出和集中的具体表现，是对时间的某种神秘的领悟，即所谓“永恒在瞬刻”或“瞬刻即可永恒”这一直觉感受。这可能是禅宗的哲学秘密之一。(关于禅与无意识诸问题，另文再讲。)
　　禅宗讲的是“顿”悟。它所触及的正是时间的短暂瞬刻与世界、宇宙、人生的永恒之间的关系问题。这问题不是逻辑性的，而是直觉感受和体验领悟性的。即是说，在某种特定条件、情况、境地下，你突然感觉到在这一瞬刻间似乎超越了一切时空、因果，过去、未来、现在似乎溶在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何处(时空)和何所由来(因果)。所谓“不是心，不是佛，不是物”(《五灯会元》卷三．南岳．南泉普愿禅师，并见多处)是也。这当然也就超越了一切物我人己界，限，与对象世界(例如与自然界)完全合为一体，凝成为永恒的存在，于是这就达到了也变成了所谓真正的“本体”自身了。本来，甚么是我?如果除去一切时空、因果(“生我者父母”以及我为何在此时此地等等)之外，也就不存在了，在瞬刻的永恒感中，便可以直接领悟到这一点。在禅宗看来，这就是真我，亦即真佛性。超越者与此在(Dasein)在这里得到了统一。可见，这并不是“我”在理智上、意念上、情感上相信佛、属于佛、屈从于佛。相反，而是在此瞬刻永恒中，我即佛，佛即我，我与佛是一体。禅宗常说有三种境界，第一境是“落叶满空山，何处寻行迹”，这是描写寻找禅的本体而不得的情况。第二境是“空山无人，水流花开”，这是描写已经破法执我执，似已悟道而实尚未的阶段。第三境是“万古长空，一朝风月”，这就是描写在瞬刻中得到永恒，刹那间已成终古。在时间是瞬刻永恒，在空间则是万物一体，这也就是禅的最高境地了。这里，要注意的是，瞬刻即永恒，却又必须有此“瞬刻”（时间），否则也就无永恒。可见这永恒既超越时空却又必须在某一感性时间之中。既然必须有具体的感性时间，也就必须有具体的感性空间，所以也就仍然不脱离这个现实的感性世界，“不落因果”又“不昧因果”，这也就是超越不离感性。重要的乃是，经此一“悟”之后，原来的对象世界就似乎大不一样了。尽管山还是山，水还是水，吃饭还是吃饭，睡觉还是睡觉，外在事物并无任何改变，也不需要任何改变，但是经此“瞬刻永恒”的感受经验之后，其意义和性质却似乎有了根本不同。它们不再被当作要执著的实在，也不再当作要追求的虚空；它们既非实有，也非空无；因为本无所谓空、有。有与空、实体与虚妄、存在与消亡……，都只是未经超越的执著。说它是虚无即等于肯定超虚无的实在。神秀的“时时勤拂拭，不使惹尘埃”之所以谬误，正在于执著于某种理想的“菩提树、明镜台”，即把佛性当作实在去追求，从而无法获得那个“我与佛同体”的神秘感受。在我即佛佛即我的真正超越里，这一切(有无、色空、虚实、生死、忧喜、爱憎、善恶、是非、荣枯、贫富、贵贱……等等)浑然失去区分，而这也就是那个不可言说的“存在”(W．Barrett：“海德格尔的一个朋友告诉我，有天他去看海德格尔，海正在读铃木大拙的书。海说，如果我理解正确的话，这正是我在我所有著作中所要讲的”(《佛教禅宗：铃本大拙选集导言》第11页，纽约，1956)。这当然过份夸张了，禅宗那种东方式的古典宁静与海的现代式的行动激动迥然不同。未有无心境，尝无无境心；境忘心自灭，心灭境无侵。”消除了一切欲求、愿望、思虑、意识，“无念”、“无心”，“心”、“境”也就两忘。既已超时空、因果，也就超越一切有无分别，于是也就获得了从一切世事和所有束缚中解放出来的自由感。从而，既不用计较世俗事务，也不必故意枯坐修行；饿即吃，困即眠；一切皆空，又无所谓空；自自然然地仍然过着原来过的生活，实际上却已“入圣超凡”。因为你已经参透禅关——通过自己的独特途径，亲身获得了“瞬刻即可永恒”=“我即佛”的这种神秘感受了。
　　这种“瞬刻永恒”的另一感受特色是某种精神的愉快或欢乐。在各种宗教经验中，都有某种精神的愉悦、欢乐或满足感。它接近道德的愉快，但由于感到自己已与神同体或被神“引接”，因而，它又是超过道德愉快感而更强烈并且似乎更清澈纯净的愉快。这是需要心理学来具体分析研究的。否定或忽视这一点，就难以解释某些狂热的宗教徒视死如饴、强烈要求献身的那种欢乐，也难以理解某些虔诚的宗教徒那种宁静淡泊的内心愉悦。它是道德的，但又是超乎道德的另一种心境、体验和感受。宗教被利用为社会、政治的鸦片烟，一部分正是通过创造这种情感体验而成功的。
　　禅宗宣讲的“悟”，也是如此。它有长久追寻和执著之后突然扔下的解脱快感。不同的是，禅宗渲染的宗教神秘感受，更少具有刺激性的狂热，更少激动昂扬的欢乐，而毋宁更为平宁安静。它不是追求在急剧的情感冲突中、在严重的罪感痛苦中获得解脱和超升，而毋宁更着重在乎静如常的一般世俗生活中，特别是在与大自然的交往欣赏中，获得这种感受。比起那强烈刺激的痛苦与欢乐的交响诗来，它更能似乎长久地保持某种诗意的温柔、牧歌的韵味。而它所达到最高境界的愉悦也是一种似乎包括愉悦本身在内都消失融化了的那种异常淡远的心境。这是因为既已与佛融为一体，“我”已消失在宇宙本身的秩序生命中，自然也就不再存在包括愉快在内的任何“我”的情感了。
　　禅宗非常喜欢讲大自然，喜欢与大自然打交道。它所追求的那种淡远心境和瞬刻永恒，经常假借大自然来使人感受或领悟。其实，如果剔去那种种附加的宗教的神秘内容，这种感受或领悟接近于一种审美愉快。审美愉快有许多层次和种类。其中有“悦志悦神”一大类。禅宗宣扬的神秘感受，脱掉那些包裹着的神学衣束，也就接近于悦神类的审美经验了。不仅主客观浑然一致，超功利，无思虑；而且似乎有某种对整个世界与自身相合一的感受。特别是在欣赏大自然风景时，不仅感到大自然与自己合为一体，而且还似乎感到整个宇宙的某种合目的性的存在。这是一种非常复杂的高级审美感受。好些自然科学家也曾提及这种体验，即在研究自然时，有时可以产生一种宇宙合目的性存在的奇异感受，即似乎感到冥冥之中有某种与规律性相同一的目的或事物。一些人把它说成了自由的想象，一些人由之而相信上帝，实质上也即是这种值得深入研究的审美感受。
　　无怪乎，禅宗文献中保存的很多有关悟道的传说和诗作常与自然有关。从最早的“教外别传”的臆造传说开始：
　　“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然。唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”(《五灯会元》卷一．佛祖)
　　拈花微笑，道体心传，这是一张多么美丽的图画。此外，如“青青翠竹，总是法身，郁郁黄花，无非般若”(《大珠禅师语录卷下》)，“问如何是天柱家风?师曰：时有白云来闭户，更无风月四山流”(《景德传灯录》卷四)。“问如何是佛法大意?师曰：譬来草自青。”(《五灯会元》卷十五．云门．文偃禅师)“问：语默涉离微，如何通不犯(即问：沉默与言语涉及意念出入如何能不滞碍)?师曰：常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。”(《五灯会元》卷十一．临济．风穴延沼禅师)……等等，都是通过诗的审美情味来指向禅的神学领悟。
　　然而好些禅诗偈颂由于着意要用某种类比来表说意蕴，常常陷入概念化，实际就变成了论理诗、宣传诗、说教诗，不但恰好违反了禅宗本旨，而且也缺乏审美趣味。所以我认为，许多禅诗实际比不上具有禅味的诗更真正接近于禅。例如王维的某些诗比好些禅诗便更有禅味。甚至像陶诗“采菊东篱下，悠然见南山”，杜诗“水流心不竞，云在意俱迟”等等，尽管与禅无关，但由于它们通过审美形式，把某种宁静淡远的情感、意绪、心境引向去融合、触及或领悟宇宙目的、时间意义、永恒之谜……，从而几乎直接接近了(虽未必能等同于)禅所追求的意蕴和“道体”’而并不神秘。这似乎可以证明禅的所谓神秘悟道，其实质即是某种审美感受。我们今天应该揭去禅的宗教包裹，还“瞬刻永恒”“万物一体”的本来面目。心理学家马斯洛(A．H．Moslow)曾提出非宗教性的“高峰体验”(peakexperience)，但他最后把这些高级的超生物性的东西归根在生物性的本能去了。
　　禅之所以多半在大自然的观赏中来获得对所谓宇宙目的性从而似乎是对神的了悟，也正在于自然界事物本身是无目的性的。花开水流，鸟飞叶落，它们本身都是无意识、无目的、无思虑、无计划的。也就是说，是“无心”的。但就在这“无心”中，在这无目的性中，却似乎可以窥见那个使这一切所以然的“大心”、大目的性——而这就是“神”。并且只有在这“无心”、无目的性中，才可能感受到它。一切有心、有目的、有意识、有计划的事物、作为、思念，比起它来就毫不足道，只妨碍它的展露。不是说经说得顽石也点头；而是在未说之前，顽石即已点头了。就是说，并不待人为，自然已是佛性。颇负盛誉的铃木大拙在对比禅与基督教之后，强调它们的一致性，认为二者都以达到“枯木死灰”的心理境地为目标。(参阅D．T．Suzuki：“The Zen Doctrine of No-Mind”，见W．Barrett编《Zen Buddhism》 (铃木大拙选集)第199页。)本文以为，值得注意的倒是，禅在作为宗教经验的同时，又仍然保持了一种对生活、生命、生意等等的肯定兴趣，这一点与庄子相同：即使“形如槁木，心如死灰”，却又仍然具有生意，这恐怕就与其他宗教包括佛教其他教派在内并不完全一样了。在禅宗公案中，所用以比喻、暗示、寓意的种种自然事物及其情感内蕴，就并非都是枯冷、衰颓、寂灭的东西；相反，经常倒是花开草长，鸢飞鱼跃、活泼而富有生命的对象。它所诉诸人们感受的似乎是：你看那大自然!生命之树常青啊，你不要去于扰破坏它!充满禅意的著名日本俳句：“晨光啊!牵牛花把井边小桶缠住了。我借水。”也如此。
　　由于不在世俗感性之外、之上去追求超越，而且不承认有这种超越，强调超越只在此感性之中，或仅强调某种感性的净化，因之与好些宗教追求完全舍弃感性以求精神净化便有所不同，如前所述，它在客观上仍包含有对感性世界的肯定和自然生命的欢欣，而这也正是审美感受不同于宗教经验之所在。这是相当奇怪的：否定生命厌弃世界的佛教最终变成了这种具有生意的禅果，并且通过诗歌、绘画等艺术王国给中国士大夫知识分子们增添了安慰、寄托和力量。而这，不正是中国化吗? 人们常把庄与禅密切联系起来，认为禅即庄。(如徐复观《中国艺术精神》(台湾学生书店，1979)中即有此倾向。)确乎两者有许多相通、相似以至相同处，如破对待、空物我、泯主客、齐死生、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱……等等，特别是在艺术领域中，庄禅更常常浑然一体，难以区分。
　　尽管同比异，联系比差异重要；但两者又仍然有差别，这差别倒正好展示出中国思想善于在吸取和同化外来思想中，获得丰富与发展。这些差异是，第一，庄子的破对待齐死生等等，丰要仍是相对主义的理性论证和思辨探讨。禅则完全强调通过直观领悟。禅竭力避开任何抽象性的论证，更不谈抽象的本体、道体，它只讲眼前的生活、境遇、风景、花、鸟、山、云……，这是一种非分析又非综合、非片断又非系统的飞跃性的直觉灵感。第二，庄所树立夸扬的是某种理想人格，即能作“逍遥游”的“圣人”“真人”“神人”，禅所强调的却是某种具有神秘经验性质的心灵体验。庄子和魏晋玄学在实质上仍非常执著于生死。禅则以参透生死关自许，对生死无所住心。所以前者(庄)重生，也不认世界为虚幻，只认为不要为种种有限的具体现实事物所束缚，必须超越它们；因之要求把个体提到与宇宙并生的人格高度。它在审美表现上，经常以气势胜，以拙大胜。后者(禅)视世界、物我均虚幻，包括整个宇宙以及这种“真人”“至人”等理想人格也如同“干屎橛”一样，毫无价值，真实的存在只在于心灵的觉感中。它不重生亦不轻生，世界的任何事物对它既有意义也无意义，过而不留，都可以无所谓。所以根本不必要去强求什么超越，因为所谓超越本身也是荒谬的，无意义的。从而，它追求的便不是什么理想人格，而只是某种彻悟心境，某种人生境界、心灵境界。庄子那里虽也已有了这种“无所谓”的人生态度；但禅由于有前述的瞬刻永恒感作为“悟解”的基础，便使这种人生态度、心灵境界，这种与宇宙合一的精神体验比庄子更深刻也更突出。在审美表现上，禅以韵味胜，精巧胜。
　　庄禅的相通处是主要的，这表现了中国思想在吸取了外来许多东西之后，不但没有失去而且还进一步丰富发展了自己原有特色。在这意义上，禅宗与儒家精神也大有关系。并且，随着历史推移，禅最终又回到和消失溶解在儒道之中，禅的产生和归宿都依据于儒、道。这大概也就是中国禅与日本禅(由中国传去却突出地发展了，不再回归到儒、道)不同之处吧?!
　　铃木曾认为，禅之所以只能产生在中国，原因之一是因为中国传统重实践活动，不像印度古代只认精神高贵，不屑劳动操作，僧人必须由人供养；中国禅宗则强调自食其力，“担水砍柴”，“一日不作，一日不食”(百丈)，从事农业生产，过普通的劳动生活。这点当然值得注意。但如果从思想上看，更根本的仍然是中国儒家传统精神的渗入(建立起“规矩”、“纪纲”以保障禅林，从组织上渗入了儒家思想，如著名的“百丈清规”。如{禅林宝训笔记}中所记“丛林兴衰，在于礼法”，“纲纪不振，丛林不兴”等等)。“天行健”“生生之谓易”与禅的生意就可以有沟通之处。“群籁虽参差，适我莫非新”，王羲之的这句诗在禅宗之前，然而它可以用来说禅，也可以用以说庄和易。庄、禅、易彼此可以相通而一致(可见由禅宗而宋儒，有其内在的思想发展线索，宋儒把禅宗宗教神秘领悟的审美感改造为道德伦理性的审美态度。参阅《宋明理学片论》)。当然，话不能说过头，禅毕竟是一种宗教经验，它除了具有空幻感受外，总带有象征、神秘的成份，这是与易和庄不相同的。易是雄健刚强的运行不息，庄是大自然宏伟本身，都不需象征、神秘。但这里讲的主要是它们的共同处，而共同处是主要的。总结起来，如果用一句话说，这就是：无论庄、易、禅(或儒、道、禅)，中国哲学的趋向和顶峰不是宗教，而是美学。中国哲学思想的道路不是由认识、道德到宗教，而是由它们到审美。“中国哲学所追求的人生最高境界，是审美的而非宗教的。……孔子最高理想是‘吾与点也’，所以他说‘逝者如斯夫，不舍昼夜’，对时间、人生、生命、存在有强大的执著和肯定，不在来世或天堂去追求不朽，不朽(永恒)即在此变易不居的人世中。慷慨成仁易，从容就义难。如果说前者是怀有某种激情的宗教式的殉难，固然也极不易；那末后者那样审美式的视死如归，按中国标准，就是更高一层的境界了”(拙作《中国美学及其他》，《美学述林》第1期第27页，武汉大学出版社)。这种审美境界和审美式的人生态度区别于认识和思辨理性，也区别于事功、道德和实践理性，又不同于脱离感性世界的“绝对精神”(宗教)。它即世间而超世间，超感性却不离感性；它到达的制高点是乐观积极并不神秘而与大自然相合一的愉快。这便是孔学、庄子与禅宗相互交通之处。