《因明正理门论》六题

《因明正理门论》六题
　　一、著者陈那小传
　　陈那（Ｄignāga，亦称作大域龙、域龙、方象，约400-480年间人）生于南印度新叶国（Pallava）邻近首都香至(Kāňci)的星伽薄多城（Simhavaktra意译师子口），属婆罗门种姓。据西藏多罗那他《印度佛教史》说，他初从小乘犊子部的象授出家，但后来他对犊子部关于补特迦罗（Pudgala，意译人我）的教义产生疑惑，因为犊子部认为补特迦罗与五蕴的关系是不即不离的，即既与五蕴不完全相同，又并非与五蕴相异，很难给它下一个定义，所以犊子部称补特迦罗为“不可说”。犊子部的这一主张，就是在事实上承认补特迦罗是实有的，是轮回转世的主体。于是陈那向老师乞求教诫，大概象授的解答未能使陈那释疑，于是陈那又通过自身的观察来寻求答案。他白天打开所有的窗子，夜晚在四方点灯，赤身裸体，双目眨动，看遍内外，却不见补特迦罗的影子。老师问他为何如此修行，他说，我理解迟钝、智慧低劣，老师说的补特迦罗是什么我没有看到，怕是被什么障碍遮蔽住了，所以这样内外观察。陈那的这番回答暗含着对老师的破斥，故象授以其违自教而将他逐出宗门。陈那本想据理反驳，但又怕违背礼仪，只得叩辞。后来陈那改从世亲受业，学习了大小乘所有经典和因明。据说他最终能背诵五百部经典。
　　陈那一生的大部分时间在南印度羯陵伽（Kali?gs，今奥里萨邦）的树林深处的山崖洞窟里度过。据《大唐西域记》卷十说，其间他曾在案达罗国（?ndhra）瓶耆罗城西南一座孤山上的石窣堵波处住过一段时间，并于此作《因明正理门论》[1]。这是印度逻辑史上值得永远铭志的一件大事。据多罗那他《印度佛教史》说，这期间那烂陀寺还发生与外道的大论争，能言善辩的婆罗门哲学家苏突阇耶也来挑战，那烂陀寺的僧众受到严重的理论威胁，因而召请陈那前来相助。陈那果然不负众望，三次击败苏突罗阇耶，并逐一驳斥外道的诸种难诘，使之归服。他在这所佛教最高学府住了较长一段时间，给僧众讲了许多经，并广说《阿毗达磨俱舍论》，还写了许多关于唯识和辩论的小论，据说有一百部之多。后来他又回到羯陵伽丛林里的山洞里潜修，并在这里完成了以《正理门论》为理论主干、汇集自己以前所撰的关于知识论和逻辑论的诸种散论加以扩充而成的煌煌巨著——《集量论》。传说陈那造《集量论》时先用石笔在岩壁上写了四句归敬颂：
　　归敬为量利诸趣，示现善逝救护者。
　　释成量故集自论，于此总摄诸散义。
　　其时有一位名杰那波的婆罗门教徒乘陈那外出化缘时偷偷擦去颂文；于是陈那又写了第二遍，结果又被擦去。陈那第三次写颂文时附言道：“如果出于嬉论而擦去，则请勿再擦；如认为意义有误，则请出来辩论！”杰那波又来偷擦时看好再擦，等陈那返回后即与辩论，但辩输了三次。陈那便按惯例要他归顺，那人却仍不服输，纵火烧毁了陈那的一些资具，逃逸而去。为此陈那曾一度悲观，传说他受到文殊教诲，才发愿造成《集量论》。他先写了颂文，然后又作了自注。此论共分六品：现量品、为自比量品、为他比量品、观喻似喻品、观遮诠品、观过类品。每一品均分两部分：先立自宗、后破异执，即破外道如《论轨》、正理论、胜论、数论、观行等邪见异说。后来他又到南方各地周游，与许多外道辩论，一一制伏，从而获得“辩论牛王”之称。陈那的门徒遍布四方，而无一随身侍从。最后他仍然回到羯陵伽的丛林深处，终了一生。
　　二、新因明的奠基之作
　　陈那在印度逻辑史上是一位里程碑式的人物，他创立了新因明的逻辑系统，故被世人誉为印度中古逻辑之父。
　　陈那的著述甚多，然梵本散佚殆尽，幸在汉译和藏译论藏中尚存有他的多部论著，其中与因明有关的汉译论著有七种，即《因明正理门论》、《无想思尘论》、《观所缘缘论》、《观总相论颂》、《取因假设论》、《掌中论》（又译解拳论）和《集量论》。另外，在《西藏大藏经》里也收有陈那的因明论著多种。如《集量论》、《观所缘缘论》、《观三时》、《因明抉择》等。在上述论著中，以《正理门论》和《集量论》最为重要，《正理门论》是陈那早年创立新因明的奠基之作，《集量论》则是陈那晚年总结知识论和因明论的巨著。
　　然而由于玄奘先期译出《因明正理门论》而未译《集量论》，而义净虽译出《集量论》而未能流传下来，故在汉传因明中还是奉《因明正理门论》为圭臬。
　　《因明正理门论》虽然仅为一卷，但内容富赡，条理井然。全文分两大部分：
　　第一部分论述真能立（论证）和似能立（错误的论证），以及现量（感觉量）与比量（推理量）。分四方面论述：一、论宗与似宗。其中先总说能立即是由宗、因、喻三支组成的论式，再说立宗的准则（随自意乐），然后说五种宗过，又对古师所说的“宗因相违”作了剖析，认为这不是宗的过失，而是因的过失。二、论因与似因。先说宗法即因，因须共许极成才能成立。又说因的十四种过失，计有四种不成因，六种不定因和四种相违因，并对同品和异品，以及九句因作了论析。三、论喻与似喻。先说同法喻和异法喻，指出喻须由喻体（普遍命题）和喻依（喻例）两部分组成，再说十种喻的过失，还论述了因三相以及因、喻之间的关系，最后对能立与似能立功在悟他的性质作了论述。四、论现量与比量。先说四种现量和量果以及六种虚假的现量，然后说比量和比量智，指出比量智由两种因引生。
　　第二部分论述能破（反驳）与似能破（错误的反驳），以及堕负的问题。分三方面论述：一、论能破，主要提出能破的界说。二、论似能破。陈那指出似能破分两类：一类是无过妄斥，这种似能破亦称“过类”；另一类是斥非其处，这类似破不属于“过类”。然后陈那将过类审订为十四类二十一种，分别论说。三、论负处，陈那不立负处，并提出略去负处的理由。
　　《正理门论》全面地阐述了陈那早期以论证和反破为核心的逻辑思想，在这里，获取知识的方法即现量与比量只是作为立量的必要条件加以阐说的。这与他晚年的做法不同，在《集量论》里，他一反以立破为核心的格局，而是先说现量和比量（为自比量），再说能立（为他比量）和能破的，这样的论述格局，显然是将逻辑纳入知识论的范畴，侧重点有所不同。
　　三、梵文题名和汉译书名
　　《因明正理门论》的梵名据《至元录》说是“弥牙压·涂瓦啰·怛啰迦·沙悉特啰”（Nyāya-dvāra-tarka-?āstra），《至元录》所录存的这一梵名应当是对照蕃本（即藏文本）所录书名而来，不甚正确。其中“弥牙压·涂瓦啰”（Nyāya-dvāra）意即“正理门”，“怛啰迦·沙悉特啰（tarka-?āstra）”意即“因明论”，合在一起即是《正理门因明论》。然“因明”一词的梵语在窥基的《大疏》里却写为“醯都费陀”（Hetu-vidyā），与蕃本及《至元录》不同，故蕃本和《至元录》以“怛啰迦”（tarka）为“因明”一词的原语当系误传。其实此书的原语当为“弥牙压·涂瓦啰”（Nyāya-dvāra）即《正理门》，而无“因明”等字。如陈那在《集量论》中曾说到“根据所有的自论”（Svanibandhavr?dalah）和“《正理门》”（Rigs-Pahi-Sgo=Nyāya-dvāra）写成《集量论》的话，这里所提及的即为《正理门》[2]。
　　《正理门论》有两个汉译本，一是玄奘于贞观二十三年所译的《因明正理门论本》，一是义净所译的《因明正理门论》。这两个译本都冠以“因明”二字，显然，这是玄奘首先加上去的，以标举其方法论的性质，义净只是套用其名而已。不仅如此，义净的译本除了开头部分加译了一段释文（计338字）外，其余译文均录自玄奘的译本。而且义净所加译的这段释文并非陈那的自释，然义净却在这段释文前冠以“论曰”二字，有与《正理门论》本文混淆之嫌。如果将这部分剔除不计的话，义净的译本就与玄奘所译别无二致了，只是多加了几个“颂曰”“论曰”而已。
　　再说一下玄奘译题中的“本”字。玄奘和义净的译本大概原来是同名的，后来玄奘的译题中多了一个“本”字，恐系后人所加，意在突显以玄奘所译为本。事实亦是如此，后世均以玄奘所译的《因明正理门论本》为经典，而很少提及义净的译本，而且常常省称玄奘的译本为《因明正理门论》。
　　四、关于《因明正理门论本》的译年
　　《大慈恩寺三藏法师传》卷八云：
　　（永徽）六年五月庚午，法师以正译之余又译《理门论》。又先于弘福寺译《因明论》。此二论各一卷，大明立、破方轨，现、比量门，译寮僧伍竟造文疏。时译经僧棲玄将其论示尚药奉御吕才，才遂更张衢术，指其长短，作《因明注解立破义图》[3]。
　　从这段记载里可以了知三点：第一，玄奘于唐高宗永徽六年（655）夏五月庚午日（初一）译出《理门论》一卷。第二，加上先前译出的《因明论》，亦即于贞观二十一年（647）译出的《因明入正理论》一卷，令译寮僧伍产生研习二论的兴趣，并竞造文疏。第三，其时译场中的缀文大德棲玄法师将“其论”抄示其幼少之旧吕才，吕才研习后作《因明注解立破义图》。
　　不过棲玄抄示吕才的“其论”究系指何而言，是指玄奘新译的《正理门论》，还是连同其前已译的《入正理论》一起在内？[4]而且据《慈恩传》说，从玄奘译出《理门论》到吕才写出《立破注解》，期间只有二个月的时间，这也是难以置信的。如《慈恩传》引吕才《立破注解序》云：
　　（棲玄）法师……是以先写一通，故将见遗……其论即近至中夏，才实未之前闻，耻于被试不知，复为强加披阅，于是依极成而探深义，凭比量而求微旨，反复再三，薄识宗趣，后复借得诸法师等三家义疏更加究习。然以诸法师等……所说自相矛盾，义既同禀玄奘，岂令更开二门？……才以公务之余，辄为斯注，至于三法师等所说善者，因而成之，其有疑者，立而破之，分为上、中、下三卷，号曰《立破注解》。其间墨书者，即是论而本文，其朱书注者，以存师等旧说，其下墨书注者，是才今之新撰，用决师等前义，凡有四十余条……才亦扣其两端，犹拟质之三藏[5]。
　　《慈恩传》在引录这篇序文后又云：
　　秋七月已巳，译经沙门慧立闻而愍之，因致书左仆射燕国于公，论其利害……[6]
　　这译经僧慧立就是《慈恩传》的作者之一，是玄奘译场中的缀文大德。他对吕才敢于著文批评三家法师义疏，甚至欲“质之三藏”，立即作出反映，致书左仆射于志宁，攻讦“尚药吕奉御以常人之资，窃众师之说，造因明图，释宗因义，不能精悟，好起异端，苟觅声誉，妄为穿凿，排众德之正说，任我慢之偏心，媒衒公卿之前，嚣喧阊巷之侧，不惭厚颜，靡倦神劳”[7]云云。由于慧立是当事人，所以他的讲述在时间上很具体，精确到了某月、日，如“七月已巳”即七月初一日，此距所云《理门论》译出的时间“六年夏五月庚午”亦即五月初一日，正好是两个月，在这短短的两个月里，棲玄要抄录二论送给吕才，吕才不仅要“钻穷二论”，且要借来三家法师义疏仔细研读比较，而且要写出四十余条批评并注解《论》文。更不可思议的是，三家法师等还必须在吕才研习因明大小二论前即已完成各自的义疏，这肯定是不可能的事。而且据日释永超所撰的《东域传灯目录》记载，慈恩寺普光于永徽三年六月即已写成《大因明记》二卷（此书又名《理门疏》，或《对面三藏记》）[8]。由此可以推定，《理门论》必是在更早以前译出的，永徽六年（655）夏五月庚午（初一）这一日期，恐怕是吕才写出《立破注解》的时间，因为慧立读吕才的《立破注解》并弄清其所画的义图以及写成攻击力很强的长信都需要时间。尽管慧立等所撰的《慈恩传》录存了许多重要史料，但在《理门论》的译年上，其说却不足为取，故一般皆据《开元录》所记，说《理门论》译于贞观二十三年。这一译年也与后来发生的事件在时间过程上比较吻合。
　　五、《因明正理门论》的疏解和迻译
　　《正理门论》一书文简义幽，玄奘的汉译亦复艰涩难解，一般人难以窥其堂奥，故以往治因明者大都依据商羯罗主的《入正理论》来研究陈那所创立的新因明，而且也较少有人直接疏解《正理门论》的。稽诸经录，疏解《正理门论》包括有关《正理门论》事迹的著作在唐代约有十九种，兹列如下：
　　神泰：《因明正理门论述记》一卷。
　　文轨：《因明正理门论疏》三卷。
　　净眼：《因明正理门论疏》三卷。
　　文备：《因明正理门论疏》三卷、《因明正理门论抄》一卷、《因明正理门论注释》一卷。
　　普光（大乘光，－645－664－）：《大因明论》二卷（外题云《理门疏》，永徽三年六月，大乘光对面三藏记）。
　　光师之师：《因明正理门论疏》二卷（光师之师亲对三藏记之）[9]。
　　定宾：《因明正理门论疏》六卷。
　　圆测（613-696，新罗人）：《因明正理门论疏》二卷。
　　元晓（617-686，新罗人）：《判比量论》一卷。
　　玄范（650-683－，新罗人）：《因明正理门论疏》一卷或二卷[10]。
　　憬兴（－681－）：《因明正理门论义抄》一卷。
　　道证（圆测门人，新罗人）：《因明正理门论疏》二卷、《因明正理门论抄》二卷。
　　胜庄（―701―，圆测门人）：《因明正理门论述记》二卷。
　　道献（慧沼门人）：《因明正理门论抄》一卷。
　　崇峻（智周门人）：《因明正理门论注》四卷。
　　太贤（―735―744―，新罗人，道证门人）：《因明正理门论古迹记》一卷。
　　然上述十九种疏抄，今唯存神泰《理门述记》一种（残本），余皆散佚不存。在散佚之诸疏中，当数定宾的《理门论疏》六卷份量最重，幸其为善珠《明灯抄》和藏俊《大疏抄》等多所引用，保存之佚文达数万字，于中亦可窥其大概。自中唐以降，便再无有关《理门论》的疏释问世。及至民国时期，始有吕澂与释印沧合撰的《因明正理门论本证文》（《内学》第四辑，1928年）以及丘檗所著的《因明正理门论校疏》六卷问世，欧阳竟无则撰有《因明正理门论本叙》（《藏要》一辑，1930年）。宜黄大师师弟的这些著作在因明复苏期均起到了重要的作用。
　　另外，日本学者也撰有一些《理门论》疏解，数量更少，如：
　　护命（750-834）：《因明正理门论解节记》六卷，《因明正理门论十四过类记》一卷（以上二种已佚）。
　　圆澄（1685-1726）：《因明正理门论记》二卷（现存）。
　　德成（1750-1816）：《因明正理门论讲义》一卷、《因明正理门论闻记》二卷、《因明正理门论科》（以上三种今存）。
　　荣性（1768-1837?）：《因明正理门论注释》三卷（已佚）。
　　乌水宝云（1791-1847）：《因明正理门论新疏》四卷、《因明正理门论新疏闻记》一卷（以上两种今存）。
　　庆忍（1816-1883）：《因明正理门论新疏》（今佚）。
　　宇井伯寿（1882-1953）：《正理门论解说》（1912，现存）、日译《正理门论》（1950，现存）。
　　此外，意大利学者杜芝（G·Jucci）亦于1930年据玄奘的汉译迻译为英文（现存）。
　　综上所述，古今有关《正理门论》的注释不多，且大都散佚。而且由于《正理门论》的梵本已佚，故此后的迻译只能以奘译为底本，难度甚高。宇井伯寿虽然早在1929年即已写出《正理门论解说》一书，然直到晚年才据奘译转译为日文。另外，杜芝作为一名欧洲的学者，他迻译过程中所遇到的困难当是可以想见的。
　　六、因三相的涵义与不相离性的性质
　　因三相是因明的理论核心，陈那对此有具体的论说，必须深刻领悟。在《理门论》中，因三相是这样表述的：
　　若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无，是故，由此生决定解[11]。
　　意思是，（一）有法（小词）被因法（中词）的外延所周遍（真包含）；（二）除宗上有法之外的宗同品（具有宗法属性的同类例）中至少有一个被因法（中词）所包含（定有）；（三）其宗异品（与宗法外延相排斥的事例）须与因法（中词）也完全排斥（遍无）。这三条规则在《因明入正理论》中玄奘译作：遍是宗法性（第一相），同品定有性（第二相），异品遍无性（第三相）。这三句话与《理门论》所云在涵义上别无二致，且译语简括易记，故后世均取《入正理论》的译语来表述因三相。
　　因三相是从因出发作出规定的，每一相亦即每条规则的主词都是“因”，只是在字面上省略了这个“因”字，因为既然讲的是因三相，自然就可顺前省略。换言之，因三相即是因的三个方面：第一相揭示因法（中词）与有法（小词）的关系，即因法须真包含有法，从而成为有法的共许法；第二相从正面揭示因法（中词）与能别（大词）的关系，即因法须定有宗之同品；第三相则从反面揭示因与矛盾宗相斥，即因法须遍无宗之异品。
　　与因三相密切相关的还有同品和异品的问题。同品有两种：宗同品和因同品；异品也有两种：宗异品和因异品。第二相中所说的同品即是宗同品，第三相中所说的异品即是宗异品，这从陈那对同、异品所作的界说可以知晓。既然第二相所说的同品是宗同品，那么因与同品的关系就有两种情况：或定有、或遍有。因定有于宗同品的情况是常见的，而遍有于宗同品的情况则是偶见的，所以因的第二相从多为论，规定因法须于同品定有，然定有并不排斥遍有。第三相所说的异品即是宗异品，这就只有一种情况，就是因法于宗异品必须遍无，所有的宗异品都是因异品，因法的外延既然包含在宗法的外延之中，就不可能与宗异品发生任何联系。
　　从上述概括的介绍可知，因三相就是因明三支论式的规则，这三条规则乃是基于宗、因二法之不相离性推演而成的。
　　因法和宗法具有不相离性的逻辑关系，当是陈那最先明确提出来的，如《理门论》云：
　　说因，宗所随；宗无，因不有[12]。
　　陈那将因、宗二法这种有无随从的关系称之为“不相离性”，并以此为基础，推衍出因三相这样一组三支因明的规则来。从这个意义上说，因、宗二法具有不相离性应是陈那新因明的初始命题，是其逻辑系统的出发点亦即公理。这一公理与西方传统逻辑的遍有遍无公理不异其趣[13]。
　　《因明正理门论》是一部具有里程碑意义的著作，它开创了印度逻辑史上的一个新纪元，使古因明脱胎为新因明，从古因明的类比演进为新因明的演绎与归纳相结合的逻辑方法，而且将论辩术一类的成分从系统里清除出去，令其方法论的逻辑性质更为突显。
　　《因明正理门论》是汉传因明的根本论典，素来奉为“大论”，其门人商羯罗主的《因明入正理论》（玄奘译）是探幽“大论”的阶渐之作，故历来奉为“小论”。大、小二论都是佛教方法论的经典之作，也均为汉传因明的基础文献。
　　[1]《大唐西域记》只说陈那于此作《因明论》，窥基《大疏》卷一则指明写的是《因明正理门论》。
　　[2]此据宇井伯寿说，参见宇氏《印度哲学研究》第5卷第513页。又，法尊译编的《集量论略解》云：“为欲成立诸正量故，……从自所著《理门论》等诸部论中，集诸散论汇于一处，造此《集量论》。”这里将“正理门”译作“理门论”，亦无“因明”二字。
　　[3] 《大正藏》第55卷262b。
　　[4] 参与译场工作的缀文大德明浚说吕才“钻穷二论，师已一心”（《大正藏》第55卷265b），说明吕才研习了二论。但从吕才的《立破注解序》来看，又仅只涉及《入正理论》中的一些问题，可参阅《大正藏》第55卷262b～263b。
　　[5] 《大正藏》第55卷263a、b。
　　[6] 《大正藏》第55卷263b。
　　[7] 《大正藏》第55卷263c。
　　[8] 《大正藏》第55卷1159c。
　　[9] 撰者名号不详，此据《东域传灯目录》所记，见《大正藏》第55卷1159c。
　　[10] 永超《东域录》记为上、下二卷，藏浚《注进法相宗章疏》记为一卷。
　　[11] 《大正藏》第32卷3a。
　　[12] 《大正藏》第32卷1c。
　　[13] 遍有遍无公理是说：“凡可以肯定或否定一全类的，亦可以之而肯定或否定其类之任一事物。”