“万世立量之通轨”还是“一时之用”？

“万世立量之通轨”还是“一时之用”？
　　——关于玄奘唯识比量
　　郑伟宏
　　对玄奘所传的共、自、他三种比量理论和玄奘唯识比量的阐发，在汉传因明代表性著作窥基的《因明大疏》中占有非常重要的地位。从中既可以读出奘师对印度陈那因明三种比量理论的继承和发展之功，也可读出奘师通过精心组织的唯识比量对大乘唯识思想的成功捍卫。
　　自唐迄今，对玄奘唯识比量一直有不同的解读。从现存文献来看，玄奘译场中人文轨首创以共比量解读。后起的窥基详加解说，被弟子慧沼和再传弟子智周尊为圭臬；新罗的高僧元晓、顺憬按照三种比量理论说它是自比量。奘门一系的定宾也说它是自比量，根据自比量的功能，只能是应急措施，起“一时之用”；日僧善珠则遵从窥基《大疏》之说，盛誉为“万世立量之通轨”[1]。
　　它究竟是共比量还是自比量，是“万世立量之通轨”还是“一时之用”？ 玄奘唯识比量虽说与佛教哲学、逻辑和认识论三者都有关系，但争论的焦点还是集中在辩论术方面。共、自、他三种比量理论归属于辩论术。这是符合不符合辩论的规则，在辩论中是否处于有利地位从而影响辩论胜负的问题。只有搞清楚了唯识比量与辩论术、量论、逻辑三者的关系，才能给出—个符合其本来面目的评价。
　　如果说它是共比量，是“万世立量之通轨”，那么按照规则面前人人平等的道理，它应当是一种立敌双方都能使用的辩论方式，大乘可用，小乘和外道都可用；无遮大会上立敌双方可用，玄奘圆寂后奘门弟子包括为小乘辩护的定宾以及新罗元晓、顺憬都可用。同理，真理可借助其立正破邪，谬误也可拿它来立邪破正。于是世界上任何谬论都可立于不败之地。显然，“万世立量之通轨”说不无疑问。
　　共、自、他三种不同的比量各有其不同的功用，直接关系到辩论的胜负。围绕唯识比量的大、小乘之争，其胜负在历史上有无定论呢？在无遮大会上，“请法师坐为论主，称扬大乘序作论意，仍遣那烂陀寺沙门明贤法师读示大众。别令写一本悬会场外示一切人，若其间有一字无理能难破者，请斩首相谢。……竟十八日无人发论。”[2]这当中还有曲折。五天后，小乘外道中人见毁其宗，结恨欲谋害玄奘。戒日王宣令，“动武者斩其首，毁骂者截其舌，但申辞救义者不在此限”。无遮大会持续十八天，名义上以奘师的胜利而告终，“令无量人返邪入正，弃小归大”。[3]
　　从奘门一系所传文献看，奘师取得了胜利，获得“大乘天”和“小乘天”称号。但文献中只是说“若其间有一字无理能难破者，请斩首相谢”，意思是我的防守天衣无缝，是无懈可击的，你无法破我。这不等于共比量的立正破邪。文献中还提到小乘人捣乱的事请，说明他们心里是不服的。从印度佛教史的进程上看，玄奘回国不久，陈那因明便被法称因明所取代。这两个事实可以帮助我们更恰当地评价唯识比量的历史作用。
　　一、三种比量的标准应严格遵守
　　奘门弟子为什么要说它是共比量呢？因为共比量的作用最大。《大疏》说：“求因明者，为破邪论，安立正道。”[4]共比量兼具立正破邪二义，悟他功能最胜。共比量兼具立正破邪。《理门》和《入论》说真似能立、真似能破，以共比量为准。因明立破最重共比量。这是因为共比量宗依、因喻皆共许极成，是标准的能立。共比量之能立同时又兼具能破。因明关于能破有两种方式：一是显过破，二是立量破。显过破是指不组织论式的能破，直接指出敌论宗、因、喻诸种过失。立量破是组织论式的能破。共比量的立量破其实就是共比量的能立。它们一而二、二而一。
　　自比量只限于立正，他比量只限于破邪。在自比量三支中，或概念或判断必定有依自的成分，既然敌方所不许，就只能立自，起不到破他的作用。例如，数论立“我我是常”，有法神我，敌论不立，今敌不许有我，必不立我无常宗，他宗既无，安所得破。因此，立“我我”宗，但申自宗。
　　日僧善珠的《明灯抄》也说：“宗等三支，皆为悟他未了义故者，依他、共量不约自量。”[5]这是说他比、共比可以悟他，自比无此功效。
　　在他比量三支中，宗因喻中必有依他的成分，自既不成，应非能立。他比量只能破他，不能立己正义，这应是很显然的。在三种比量中，共比量破他功能最强，他比量次之，自比量无此功能；立自功能亦以共比量最强，而自比量次之，他比量则无此功能。
　　关于三种比量之间的应对，《大疏》有言曰：“立依自他共，敌对亦须然，名善因明无疏谬矣。”[6]这是说，敌方立的是共比量，己方也应以共比量破之；敌方立的是自比量，在己方看来是他比量，己方应以他比量破之；敌方立的他比量，在己方看来是自比量，己方应以自比量破之。一一对应，不可错乱。这样才能达到破敌之目的。若敌方为共比量，己方应以自比量，则无破敌功能。因为倘若可以用自比量来破共比量，则一切量都会有相违量。
　　以玄奘改胜军共比量为自比量为例可知，玄奘修改后的胜军之量虽然避免了犯过，但是只有防守之用，而无破敌之功。
　　胜军的比量又是对《摄大乘论》中一则比量所作的修改。《大疏》在解释随一不成因过时说：“此中诸他随一全句，自比量中说自许言，诸自随一全句，他比量中说他许言，一切无过。有简别故。”[7]立量有他随一不成因过，因上加自许简别，则此自比量没有过失；立量有自随一不成因过，因支上加他许简别，则此他比量没有过失。窥基在这里定了一个标准，凡宗、喻为共，因支自比且有简别的比量为自比量；凡宗、喻为共，因支是他比且有简别的比量为他比量。接着窥基举例说明：“如《摄大乘论》说，诸大乘经皆是佛说，一切不违补特伽罗无我理故，如增一等。此对他宗有随一失，他宗不许大乘不违无我理故。”[8]《摄大乘论》的三支比量为：
　　诸大乘经皆是佛说，（宗）
　　一切不违补特伽罗无我理故，（因）
　　如《增一》等。（喻）
　　这个比量是对小乘立的，小乘不承认诸大乘经皆是佛说，大乘人就用诸大乘经不违补特伽罗（众生或人）无我的道理来作因，以《阿含经》第一部来作喻。基疏解释说，小乘不赞成大乘不违无我理之因，因为大乘主张涅槃境界与极乐世界是有“我”的，圆成实性也有“我”，因此因支有他随一不成过。为避免这一过失，胜军居士加以修改。他“声德独高，道颖五天，芳传四主，……四十余年，立一比量”。[9]胜军的比量是：
　　诸大乘经皆是佛说，（宗）
　　两俱极成非诸佛语所不摄故，（因）
　　如《增一》等阿笈摩。（喻）
　　阿笈摩是教的意思，可传的意思。这里指《阿含经》。“增一”指四《阿含经》中的第一部。这是胜军经过四十多年深思熟虑的产物，“时久流行，无敢征诘”[10]。这个比量是说，大乘的经典都是佛说，因为它也是由佛语所统摄，如同小乘的《增一》等《阿含经》为佛语所统摄一样。由于小乘根本不承认大乘经为佛语所摄，胜军在因支上加“两俱极成”共比简别语，这是一厢情愿，强加于人，仍然犯他随一不成过。对这样一个有过失的比量居然长久没人敢破，看来当时对三种比量的简别方法还不是人人熟悉、个个会用的。更何况这个比量出自大权威之手，无人敢于指摘，也就不奇怪了。玄奘游学印度从师胜军后，发现这个比量的致命伤，将“两俱极成”改为“自许极成”：
　　诸大乘经皆佛说，
　　自许极成非佛语所不摄故，
　　如增一等阿笈摩。
　　显然，这是不得已而求其次，把共比量改成了自比量。按照因明通则，共比量的三支，除了宗体（论题）要违他顺己外，宗依（宗的主、谓项）、因概念、同喻依以及因支、喻体都必须共许极成，即立敌双方都要认可。不仅言陈要共许，意许也要共许。否则就会有不极成的种种过失。为避免过失，就要加简别语，一加“自许”或“汝执”就不复为共比量而为自比量或他比量了。一个没有过失的共比量，既是真能立，又是真能破，攻守兼备，功用最大。他比量限于破他，不申自宗。自比量只申自宗，限于救自，无力破他。
　　其实，玄奘把自宗共比量降格为自比量也与此相类。玄奘的“唯识比量”虽然是为答复小乘教人而提出来的，但是由于它是自比量，所以起不到破他的作用，只能救自。玄奘打的不过是防御战。
　　玄奘提出“唯识比量”之前，在印度学成将还，他已经是一位享有盛名的高僧。当时南印度王灌顶的老师是个老婆罗门，名叫般若毱多，即智护。他熟谙正量部义，很看不起大乘所主张的心外无境的唯识学说，著《破大乘论》七百颂，宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点，受到小乘各部特别是正量部的欣赏。智护要求与大乘人对决。戒日王致书戒贤法师，诚邀那烂陀四大德。戒贤集众商议，推派海慧、智光、师子光和玄奘四人应战。可是，人家敢下战书，印度著名高等学府那烂陀寺的高僧们却不敢应对。可见大、小乘观点分歧之大且小乘正量部气势之盛。
　　玄奘以中国僧人的身份挺身应战，他对大家说，自己在本国和自入北印度以来，遍学小乘诸部三藏，非常熟悉。小乘义理破不了大乘，我去应战，“当之必了”。[11]即使输了，自是支那国僧，无损于那烂院寺。后因戒日王暂缓此事而未成行。就在这当口，奘师降服了一位上门挑战的顺世外道。此顺世外道曾听过五遍《破大乘义》。奘师不耻下问，将数处疑难，“令讲一遍，备得其旨。遂寻其谬节，申大乘义而破之”。[12]此论大长了大乘学者的志气。后来戒日王看过此论，说：“弟子闻日光既出则萤烛夺明，天雷振音而槌凿绝响。”[13]他遍示众人，无人敢驳。为了开导尚守愚迷的小乘、外道，取信当世，戒日王为玄奘召开无遮（无条件限制）大会。
　　玄奘弟子窥基在《大疏》中，对无遮大会作了简要的记述说：
　　大师周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：“真故极成色，不离于眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。”[14]
　　从上述“唯识比量”的由来可知，先有小乘对大乘唯识理论的批判，后有玄奘对小乘“恶见”的答复。玄奘的“唯识比量”一方面坚持前人的唯识理论，另一方面又有发展。玄奘门人定宾将“唯识比量”与本宗旧说作了比较。他说“此量头效掌珍，身像唯识”[15]，意思是说奘师比量打头的简别语“真故”二字的使用，是效法清辨在《掌珍论》中说“真性有为空”。“极成色”等宗、因、喻又像护法解释唯识理论所立的量。
　　由于小乘正量部般若毱多的《破大乘论》和玄奘的反破之作《制恶见论》都已失传，彼此往返的辩难，不得其详。据唐人疏记所说，般若毱多主要是破大乘唯识理论中关于所缘缘的理论。正量部认为，心法刹那灭，而色法有时暂住，这便使色心分离，各自独立，与大乘唯识学主张色法念念灭根本对立；正量部又主张心之缘境可以直取，不待另变相分，与大乘唯识学更是大相径庭。[16]
　　大乘唯识学的本体论主张，万法“唯识”，不承认离开识的外境的存在。它把世上的一切现象都归结为第八识即阿赖耶识的变现。唯识学的认识论也可用“唯识无境”来概括。它认为，八识和心所不能认识识外事物，只能认识自己所变现的相分。唯识学为了论证“万法唯识”的道理，提出了心识结构的四分说。四分说包括相分、见分、自证分和证自证分。相分指事物的相状，是识所缘的对象，即心的属于被认识的形相的部分。它是识变现的影像，是虚假非实的。与相分相对待的心的能够认识的部分，叫做见分。它是认识者的心中具有认识能力的部分。相分和见分所依的内在主体叫自证分。自证分是对见分的证知，即对识的认识作用的自行证明（内省和觉察）。陈那创建了三分说，陈那的弟子护法又提出了更为完善的四分说。这第四分便是证自证分。自证分与证自证分相互证明而不必再作无穷设置。在唯识学看来，认识的对象（境）和认识的能力都在识内，认识的过程并非由主观的识去认识识外之境。人们有外境的感觉，是因为识中变现出了外境的形相。因此，唯识学的认识过程被描述为，由识的主体自证分变现出相分和见分，并由见分认识相分。
　　唯识学认为一切事物中只有识真实存在。小乘佛教特别是正量部承认有认识者和被认识者两个方面，境独立于识就有承认外境真实性的可能。玄奘在印期间，正是大乘瑜伽学说流行和正量部势力全盛之时，双方发生激烈论辩势所必然。那时候，唯识派一般都以护法的《三十颂释》为根本典据。世亲的《唯识三十颂》的第十七颂高度概括了唯识理论的基本含义，该颂说：
　　是诸识转变 分别所分别
　　由此彼皆无 故一切唯识
　　护法从教和理两方面做了解释。护法先是引述多部佛典中的有关论述来论证唯识之理成立，接着从理的方面，用四个因明比量加以论证。这四个比量是：
　　极成眼等识，五随一故，如余，不亲缘离自色等。
　　余识，识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。
　　此亲所缘，定非离此，二随一故，如彼能缘。
　　所缘法故，如相应法，决定不离心及心所。
　　这四个比量是不是名副其实的共比量？有没有立正破邪的功能？正量部对它们的抨击难知其详，让我们根据因明三种比量的理论来检查一下。
　　第一个比量是这样表述的：大小乘共许的眼等五识，五识中的任何一种，和其余的四种（耳、鼻、舌、身等识）一样，不能直接认取脱离眼识自体的色等。其比量三支作法如下：
　　宗 极成眼等识不亲缘离自色等，
　　因 五随一故，
　　喻 如余。
　　这个三支作法的宗、因、喻三支都以共比量形式出现。“眼等识”为宗上有法，“离自色等”为宗之法。“眼等识”与“离自色等”有“不亲缘”之关系。这里，特别要指出的是，衡于逻辑，这是一个关系命题，而不是直言命题（性质命题）。逻辑三段论的三个命题都是直言命题，不可相提并论。陈那因明中因三相规则都是用直言命题来表述的。把关系命题一律处理成直言命题，削足适履，是印度佛教逻辑的一大缺陷。
　　因支“五随一故”作为证宗的理由，实在不能算是正当的理由。本来要论证的对象就是眼等五识，举出来的理由不过是说这五种识都一样，与离自色等有不直接认取的关系。用五识来相互证明，再总述五识都一样，免不了循环论证之嫌。这样的因，显然不具证宗功能。护法的第一个比量实在算不上真能立，若拿来应对小乘，则没有悟他功能。
　　第二个比量是说，五识之外的其余识因为也是识，如同眼识等五识，也不能直接认取脱离识自体的对象。五识之外的其余识包括大小乘共许的第六识，也包括小乘不许的第七识和第八识。其三支作法为：
　　宗 余识不亲缘离自诸法，
　　因 识故，
　　喻 如眼识等。
　　这个比量也以共比量形式出现，由于宗、因、喻三支皆有过失，对小乘教人来说并非真能立。首先，宗有法“余识”中包括了小乘不许的第七、第八识，有所别不极成过。其次，因支“识故”不为小乘所许。第二个比量是在第一个比量基础上建立起来的，前者尚未证成，后者的理由就立不起来，因有不定过。再次，喻支“如眼识等”也不为小乘所许，有他所立法不成过。
　　第三个比量是说：这种直接认取对象（相分）肯定离不开识，因为相分和见分都离不开识，如彼能缘见分离不开识体一样。这里已经运用了唯识学关于心识结构的三分说。其三支作法为：
　　宗 此亲所缘定非离此，
　　因 二随一故，
　　喻 如彼能缘。
　　宗有法“此亲所缘”是相分，与宗法“此”即识有不相离的关系。宗的意思是说相分定非离识。从因支所说相分和见分都被识所包括来看，宗法上的识是自证分。陈那的三分说和护法的四分说都认为相、见二分都依附于自证分。护法用见分作为同喻依，用来证相分亦不离识。
　　这个比量以共比量形式出现，但是宗、因、喻三支都运用了小乘不许的三分说。这样，三支实际上都是自比量。作为自比量而不加简别，就有诸种过失存在，也就没有立破功能。
　　第四个比量省略了宗有法“诸法”，增加了不离的范围，即在宗法中增加了心所。其比量三支作法为：
　　宗 诸法决定不离心及心所，
　　因 所缘法故，
　　喻 如相应法。
　　这个比量也是共比量。其宗法“心及心所”中包括了小乘不许的第七识和第八识及其心所。因支“所缘法故”的意思是，诸法是被认识的对象。同喻依“相应法”是心心所的异名。“所缘法故”因太宽，通同、异品，是不定因。此量如对小乘正量部而立，就有过失。
　　陈那在《理门论》中说到《胜论经》六句义，作为本宗学说，无可指摘。但是一旦立敌对扬，便非共许极成。同样，护法四比量的共同特点是以共比量方式出现，在大乘内部弘扬其说，没有问题，但是原封不动地用来应对小乘正量部，又没有加以简别，在宗依、因概念和理由的使用方面便多有过失。因此四比量在与小乘正量部对诤中并非共比量的真能立，也非共比量的真能破，没有悟他功能。
　　定宾认为，玄奘的“唯识比量”宗因喻三支在护法的量中都有了。他指出；
　　今云极成像第一头也，简他方佛色等也（指护法的第一量用了简别语“极成”）；所言色者像第三量此亲所缘色；不离于眼识者像定非离此也；自许初三摄，眼所不摄故者，像二随一故也；同喻云如眼识者，像如彼能缘也；无共异品，大乘都无离识法，故无异喻也。[17]
　　为什么说玄奘的比量为护法的第三量所包括呢？因为护法立的是总量，是总论识外无境。而奘量不过是缩小范围单论眼识之外无色境。倘眼识之外无色境能成立，则声境不离耳识亦能成立，依此类推。
　　应当指出，奘量也不是原封不动地照搬旧说，而是提出新的理由，“自许初三摄，眼所不摄故”因，大大地限制了物质性的眼根在眼识形成过程中所起的作用。
　　按照世间的共识，眼睛看见了颜色等对象，就能形成视觉（唯识学称为眼识）。小乘经也说：“眼识云何？谓依眼根了别诸色”。又说：“眼、色为缘，生于眼识。”[18]唯识学也承认，识的生起要有根和境二类条件。小乘关于通过眼根能认识颜色等的说法，在唯识学看来，不免有精神作用依赖物质结构的嫌疑，由此可能引申出如下结论：没有物质结构的眼根，就没有精神作用的眼识。
　　唯识学认为，眼根不能认识颜色等现象，或者说眼根不能形成眼识。眼识是由自己的种子生起的，而眼根与颜色等境只是形成眼识的必不可少的条件。以种子为因，以根和境为缘，三者和合才形成眼识。眼识的最终形成又与触心所有关。识与根、境三者的和合生起触心所，触心所又加强三者和合的力量，使识从种子状态过渡到现行活动的状态，即形成识。[19]
　　玄奘提出“眼所不摄”的理由，是他坚持一切唯识观点的必然结果。从本体论意义上说，那所谓真实的自我和心外具有实体的事物都是识的变现；从认识论意义上说，相分和见分都是识的变现，整个认识过程就是用见分去认取相分，而离开能认取的和被认取的，就没有别的东西了。他把物质性的眼根在认识中的作用减到了最低程度，从而在认识论上向更彻底的唯心化方向发展了印度佛教的唯识理论。
　　除了提出新的理由，玄奘在因明格式上还作了改动。护法的量是共比量，但由于遭到小乘正量部的批判，小乘正量部根本不承认相分说，大乘对小乘立量若不加以简别，就有过失。玄奘看到这点，所以在宗支上加“极成”二字，又在因支上加了简别词“自许”。这一加，避免了过失。但是共比量也一变而成自比量。这一点“新罗”（朝鲜）僧太贤在《古迹记》中就曾指出过：
　　然彼三藏立唯识意，通对小乘及外道，宗避外不立十八界者一分随一不成过故，因言自许初三摄也，因既自，故自比量摄，故他不得以不极成佛有漏色而作不定。[20]
　　二、法称因明中不见唯识比量的影响
　　唯识比量不是共比量，也不是“万世立量之通轨”，从法称的因明体系中也能得出这一结论。法称因明产生的历史背景和理论背景，从广义上来说，是受到小乘和外道质疑的陈那因明。法称要继承和发展的是陈那因明；从狹义上来说，玄奘唯识比量代表了当时因明理论的最高水平。可是在法称因明中已看不到玄奘唯识比量的踪影。玄奘唯识比量的影响在玄奘离印后不过一、二代而已。
　　玄奘到达那烂陀寺时，陈那的弟子护法已作古。据说法称是在那烂陀寺从护法出家的，应早于玄奘进入那烂陀寺。玄奘在留学后期，成为那烂陀寺四大高僧之一，并且取得十八日无遮大会的胜利。他名震五印，法称应该是耳闻目睹的。但是，享有盛名的玄奘可能还不知有默默无闻的法称其人。至少可以说法称在那时还没有大的名声。玄奘回国后，也从未提及他，因此奘门弟子皆不知有其人。法称是在玄奘回国以后才崛起的。玄奘圆寂11年后，公元675年义净法师经南海到印度，驻学那烂陀寺达10年之久。从义净回国后所著的《南海寄归内法传》和其他译本中，唐人才知道印度又出了个大乘佛教瑜珈行派大论师。义净在《南海寄归内法传》中对法称作了“重显因明”的高度评价。[21]
　　尽管说玄奘法师在回国前代表了当时印度佛教因明的最高成就，具体说来，他对陈那因明的学习和应用两方面都成为典范，甚至在共、自、他三种比量理论上有整理发展之功（记录在其弟子窥基的《因明大疏》中），但是他毕竟没有超越陈那的因明体系。即使法称在早年便有理论建树，也是在玄奘的光环笼罩之下。但是，法称毕竟是新体系的创建者。英国渥德尔著《印度佛教史》说到，七世纪的法称“接受陈那的学说理论，而实际是完全拿它重新改造，虽然他的主要著作釆取一种谦虚的外貌，称为《集量论》的注释或补充。他的目的是答复一切批评，和解决陈那以来在这个领域中所发生的一切困难”。[22]我以为说法称因明是对陈那因明的“重新改造”，这一评价是完全正确的，与义净所述印度当时法称“重显因明”的背景相符。法称的著述尽管采用了“谦虚的外貌”，而在为自比量和为他比量两个方面都有重大革新。法称因明与陈那因明既是一脉相承又有改革创新是显而易见的。他把陈那开创的新因明发展到一个新的阶段。“法称给《集量论》做的注是带有批评性质的，对原书有肯定，有补充，也有订正，书名即叫《量评释论》，是颂体。”[23]
　　因明是论辩术、逻辑和认识论的结合体，不同的阶段重点有所不同。法称因明在这三个方面都有继承和发展。
　　首先，玄奘“唯识比量”作为应用陈那三支作法的典范，以自比量方式成功地捍卫了大乘唯识思想。所立之宗为“真故极成色，不离于眼识”，主张没有实在的外境。他打的是防御战，但不能破敌。法称不仅没有坚持玄奘“唯识比量”关于“色不离于识”的观点，而且修改了大乘瑜伽行派自宗学说。法称认为有实在的外境，还主张境在识外，因此这是陈那、法称因明学说在认识论方面的根本差别。关于所缘境即认识的对象，法称说：“现量之境，名为自相。言自相者，谓若由其境之远近，识中影像，现差异者，此所缘境，名为自相。唯此自相，为胜义有。唯以力能为境，是实有事之性相故。”[24]法上解释说，所谓自相，是指一种不可分割而具独立体性又刹那生灭的特殊存在体。所得影像之清晰度与境之远近相关。近则清晰，远则模糊。唯有自相为胜义的真实法体。它能产生作用，引起诸根识之生起，即引起可欲而趋取，或可恶而遣离的作用。[25]
　　可见，法称对于陈那的量论有明显改变。“陈那以唯识义为主，主张识外无境，故以识中相分为所量，见分为能量，自证为量果。法称以经部义为主，主张境在识外。以外境为所量，以识中所带境相为能量，以自证为量果。”[26]这样，玄奘真唯识量所要成立的唯识义，已为法称所否认。在玄奘回国后，主张境离识有的小乘正量部学说还很活跃。按照陈那的理论，法称违背大乘瑜伽行派自宗教义，就要犯自教相违过。但是，法称在讨论宗过处干脆把自教相违过取消，在立论时也不必用简别辞“真故”以作说明，使得立论时能更为简明方便地自由发布新思想。
　　其次，在推论规则和推论形式上的改造。陈那在《因明正理门论》中建立的逻辑体系离演绎论证还有一步之差。这与他的两个初始概念同品（论题的谓项）、异品（与谓项相矛盾的概念）是“除宗有法”（不包括论题的主项）有必然联系。“除宗有法”避免了在论辯中循环论证。《因明正理门论》首先提出了共比量的总纲，要求用敌我双方共许的概念来组成宗论题，还要求用敌我双方共许的理由（包括概念和判断）来证成论题。从同、异品必须除宗有法出发，建立九句因，从中确定二、八句为正因，进而概括出因三相规则。第二、三相各自独立。三支作法必须同、异喻双陈，同喻依不可省略，等等。
　　法称对陈那因三相规则加以改造，以保证同、异喻体成为真正毫无例外的全称命题。为达此目的，法称进一步提出正因必须是以下三类：自性因，或果性因，或不可得因。
　　法称的后二相因是等值的，不具有独立性，可以缺一。从因过的设立来看也顺应了正因的特点，不再提陈那九句因中的第五句“所闻性”因（此句同品无因并且异品无因，称为不共不定因）。但在其他因过中又将与“所闻性”因类似的实例归结为同、异皆犹豫的犹豫不定因，而不归结为同品无且异品无的不定因。这说明法称是经过深思熟虑的，待后文详细讨论。
　　法称在为自比量品所举正因的实例中不举同喻依。根据三类正因建立的因、宗不相离性不可能是对空类属性的概括，因此，在推论的思维过程中，举例已无必要。法称虽然在同、异法式中还保留同、异喻依，但已不是必要成份。保留例证只是为了使论证具体和形象，增强说服力，而不增加证明力。
　　法称还取消了陈那、商羯罗主关于不定因中的“相违决定”过。法称认为它不是比量推理之对象。按照自性因、果性因和不可得因来组织论式，相违决定必不容有，而不信任经验，但凭言教组织论式，才有此过。
　　法称又主张同、异喻体可以独立组成论式，二者除论式不同外，没有实质上的差别。这是第二、三相等值的必然表现。以上所说都属于两个逻辑体系上的根本区别，归结到一点，法称因明达到了演绎逻辑的水平。
　　再次，玄奘在印度时的陈那因明已经有共比量、自比量和他比量三种比量理论的雏形，其理论根据是《因明正理门论》提出的共比量的总纲。自、他比量及其简别的理论在玄奘手里已经运用自如。但是，三种比量及其简别的理论在法称的为自比量和为他比量中已经淡化。从立宗的标准来看，陈那因明不允许意许的宗，取消了旁凭义宗，法称则直接规定那言下意许的宗也算正宗。这是对辩论术方面的一大改进，减弱了辩论术方面的要求，而突出了逻辑功能。这为论辩者宣传自己的主张带来方便。
　　关于宗过，法称删去了陈那五相违过(现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违)中的自教相违过。本来对出现自教相违、世间相违的情况，因明有简别一法，作了特别说明便可避免过失。法称以前的因明设此二过是立论辩之规则，而非设立禁锢新思想之防。为了贯彻陈那“不顾论宗”这一主旨，法称将自教相违过删除，对每一宗派发展自己的学说进一步提供了方便。同样的道理，世间相违过亦应删除，却仍被保留下来，则是个缺陷。
　　在宗过中，法称还将商羯罗主在《因明入正理论》中增补的能别不极成、所别不极成、俱不极成和相符极成删除。前三过都是关于概念的不共许极成问题。删除这三过实际上是进一步贯彻“不顾论宗”的立宗原则。概念本无真假可言。立敌争论的目标是作为判断的宗，而不是组成宗判断的概念。立宗既要“违他顺自”，宣传本宗观点，那么用不极成的概念来组成宗也应该允许。这样一来，证宗的过程就会更为复杂。法称删除这几种过失，使因明理论更贴近实际。在西方逻辑中，论证这一思维形式就往往是由好几个推理组成的。删除相符极成过，可能是考虑到实际辩论中，很难出现将双方赞成的观点当作宗的情况。
　　陈那因明对于共比量有专门的论述，但在法称因明中三种比量及其简别的理论不见踪影。少掉了三支简别的麻烦，这样就为立破带来方便。三种比量理论属于论辩术，并非逻辑理论。法称因明与陈那后期因明相比，更进一步以量论为中心，强化了逻辑功能，弱化了辩论术。
　　[1]
　　[2] 同上，第108页。
　　[3] 慧立、彦宗：《大唐大慈恩寺三藏法师传》，卷五，第109页。
　　[4] 窥基：《大疏》，卷一，页二左。
　　[5] ［日］善珠：《明灯抄》，《大藏经》，第68册，第315页。
　　[6] 同上，卷五，页四左。
　　[7] 窥基：《大疏》，卷六，页三左～页三右。
　　[8] 同上，页三右。
　　[9] 窥基：《大疏》，卷六，页三右。
　　[10] 同上。
　　[11] 同上，第99页。
　　[12] 同上，第101页。
　　[13] 同上。第106页。
　　[14] 窥基：《大疏》，卷五，页二左。
　　[15] 转引自［日］凤潭：《瑞源记》，卷四，页二十一右。
　　[16] 参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，第301页，上海人民出版社，1979年。
　　[17] 转引自［日］凤潭：《瑞源记》，卷四，页二十一右。
　　[18] 引自《成唯识论》，第655页，见《藏要》，上海书店，1995年。
　　[19] 参见林国良：《〈成唯识论〉直解》，第21页，复旦大学出版社，2000年。
　　[20] 转引自［日］日潭撰《瑞源记》，卷四，页二十一右。
　　[21] 义净：《南海寄归内法传》卷四，CBETA, 2007, T54, No. 2125, p. 229, b20。
　　[22] ［英］渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，北京：商务印书馆，1987年，第435～436页。
　　10 吕澂：《印度佛学源流略讲》，第225页，上海人民出版社1979年版。
　　[24] 法称：“正理滴论”，王森译，《世界宗教研究》杂志，1982年第1期，第1页。
　　[25] 参见李润生：《正理滴论解义》，第40～42页。
　　[26] 王森：“因明”，载《中国大百科全书·宗教卷》，北京：中国大百科全书出版社，1988年，第473页。