论佛教逻辑中推论前提的真实性问题

　　论佛教逻辑中推论前提的真实性问题*
　　汤铭钧
　　“三段论”(syllogism)这个词经常被假借来指称印度的三支作法或者五支作法。但是，这样一种假借却并不总是恰当的。这是因为：第一，印度逻辑中的各种推论形式并非都是演绎的，而在西方意义上的三段论则是一种典型的演绎推理；第二，印度逻辑中的推论形式，体现了某种不同于西方逻辑的特殊的思考方式。在这里，我们便想专就佛教逻辑，主要是就陈那(Dignāga，约公元5至6世纪)、法称(Dharmakīrti，约公元7世纪)的因明体系，来说明这两点。
　　一、问题的提出
　　且从一个简单的实例开始：
　　宗：声是常。
　　因：所量性故。
　　喻：诸所量者，见彼是常。
　　这三个判断的次序是宗、因、喻，这是按照印度的方式来排列的，当然也可以按西方的方式来排列，即喻、因、宗。在这里，次序并不是最重要的。只是当我们从亚里士多德三段论的角度来考察这个论证式的时候，我们可以看到，这个论证式是一个标准的三段论第一格第一式(Barbara)，这是一个有效的论证式，正如：所有人是有死的(喻)，苏格拉底是人(因)，因而苏格拉底有死(宗)。
　　然而，正是这个论证式，在佛教逻辑中却被认定为是无效的。它所犯的错误是不定(anaikāntika)，这就是说，理由“所量性”不仅在同品中存在，如虚空，既是所量，又是常；而且，还存在于异品之中，如瓶，也是所量，却是无常。既然“常”和“无常”这两个针锋相对的主张(pak?a)，都能够利用“所量性”来作为它们的理由，因此，这个“所量性”因就不能确定地论证“常”宗，是“常”宗的不定因。
　　这种不定因过在陈那、法称的因明体系中，都属于似因(hetvābhāsa)的范畴。然而，上述论证式的错误其实在于它的大前提是不真实的。如果用佛教逻辑的方式来说，就是论证理由“所量性”与论证对象“常”之间的不相离性(avinābhāva)不成就。这就是说，“诸所量者，见彼是常”这个大前提(喻体)是虚假的，正如瓶，尽管是所量，但却是无常。
　　同样的道理，所有不定因过和相违因过(viruddha)，都可以被化归到大前提(喻体)不真实的谬误，即佛教逻辑所说的不相离性不成就的谬误。而不定因过和相违因过，正是佛教逻辑中最重要、最核心的谬误种类。
　　二、三段论规则对于词项具体含义的抽象
　　因而，当我们从亚里士多德三段论和佛教逻辑这两个角度来审视上述论证式的时候，我们就碰到了一个问题：从亚里士多德的角度来看是正确的论证式，为什么从佛教逻辑的角度来看却不正确呢？
　　为了解答这个问题，我们必须首先来考虑一个有效的三段论所应满足的条件。在这里，我们似乎可以把论域限制在三段论的第一格第一式，因为这是佛教逻辑学家唯一讨论过的三支论证形式。从任何一本形式逻辑的教科书上，我们都可以找到如下五条三段论的一般规则：
　　1、中项至少在一个前提中周延；
　　2、在前提中不周延的概念在结论中也不得周延；
　　3、从两个否定前提不能得结论；
　　4、如果有一个前提是否定的，那么结论也是否定的；
　　5、如果结论是否定的，那么必须有一个前提是否定的。[1]
　　在任何一个第一格第一式的三段论中，上述条件都必须被满足，才能充分而且必要地保证这个三段论的有效性。在这里，我们不想对于这些规则逐条细究，而只想指出，这些规则背后的基本理念是关于四种直言命题(categorical proposition)的理论。直言命题，即以主谓形式构成的命题，一般来说分为四种：全称肯定命题、全称否定命题、特称肯定命题和特称否定命题。此外，在这五条规则中用到的“周延”(distribution)一词，也不外乎是刻画了在一个直言命题中的主项或者谓项在何种程度上是被断定的。进言之，这些词项在何种程度上被断定的问题，与这些词项的具体内容或者含义是没有关系的，就是说，与主项是否包含于谓项之中这样的实在世界中的真实情况并没有关系。同样的道理，上述四种直言命题的分类，也与这些命题当中的词项的具体含义没有关系。
　　因此，在一个直言命题中的词项，无论是主项还是谓项，都好像是有待填充的空格一般，而命题的形式则与其中的词项的多变含义无关。由此，我们可以看到，在一个命题中，词项的具体含义被抽象掉了，只留下句子的结构。
　　正是在这种抽象(abstraction)的基础上，上述三段论的五条一般规则才得以建立。在亚里士多德逻辑中，三段论第一格第一式的有效性的基础正是这种抽象。因此，西方逻辑意义上的三段论推论的有效性，可以说是一种形式的有效性(formal validity)。这种形式的有效性与一个推论中的词项的具体含义无关，甚至与这个推论的前提是否真实都没有关系。
　　三、形式的有效性与实质的有效性
　　然而，推论前提的真实性，尤其是大前提(喻体)的真实性，在佛教逻辑中却被如此强调，以至于假如只要前提之一是虚假的，那么整个推论就一定会完全崩溃。与西方逻辑所强调的形式有效性相比，佛教逻辑的有效性毋宁说是一种实质的有效性(material validity)。
　　倘若实质的与形式的有效性都可以被接受而且并行不悖，正如在莱布尼茨—沃尔弗学派(Leibniz-Wolff School)所倡导的充足理由律(law of sufficient reason)中那样，那么我们关于为什么一个推论能在亚里士多德的意义上有效而在佛教逻辑的意义上无效的问题，也就迎刃而解。
　　充足理由律是这样说的：如果一个推论的前提真实，并且形式正确，那么这个推论就是有效的。从这个角度来看，我们可以发现一个有趣的事实，即佛教逻辑关注前提的真实性(reality of premises)，而亚里士多德逻辑关注形式的正确性(formal righteousness)。然而，我们并不准备断言充足理由律是形式逻辑的基本规律，它也不是形式逻辑的必要成分。[2]因为，一旦我们在逻辑中拥抱了这条规律，逻辑的兴趣很快就会让位于知识论(epistemology)的或者形而上学的兴趣。
　　正如首次提出这条规律的莱布尼茨所指出的那样，实质的真理是偶然的，而形式的真理则是必然的。在他看来，实质的真理对应于前提的真实性，形式的真理则对应于逻辑形式的正确性。随后，康德(Kant)就建立了他的先验哲学(transcendental philosophy)，从而论证某些实质的真理，或者用康德的术语来说，某些综合命题(synthetical proposition)也是必然为真的。类似的情况也发生在印度。当佛教哲学宣称推论的真理(比量知)并不是终极的真理(胜义谛)，法称便继而建立了他关于三类因(trividha li?ga)的理论，从而论证，与实在世界中的真实联系具有相同表征(sārūpya)从而能够如实地映现这种联系的大前提(喻体)，就是必然为真的。
　　李润生先生曾经指出：“判断不外两大类别，一者是‘分析判断’，一者是‘综合判断’。依‘分析判断’，法称建立了‘比量’的‘自性因’；依‘综合判断’，法称建立了‘比量’的‘果性因’，这也是很合理的安排。”[3]然而，李先生所谓的“综合判断”(synthetical judgement)如果是按照法称的思路，就必然是康德的“先天综合判断”(synthetical judgment a priori)。因为，在法称看来，这样的“综合判断”应当必然为真，才能保证以它为前提的推论是有效的。这恰巧表明了法称与康德之间具有一定的类似。
　　法称的三类因的确是为佛教逻辑开启了一条知识论(量论)的进路。虽然陈那的《集量论》(Pramā?asamuccaya)已经把佛教知识论的整个架构呈现出来，但由于《集量论》的核心思想仍保留了他早期从论辩的角度对于逻辑的分析，因而形式虽更，实质不异。真正体现出佛教逻辑中的知识论倾向的，还是法称的因明体系。[4]正如法称所定义的那样，认识的结果(量果，pramā?aphala)不外乎是可靠的认识手段(量，pramā?a)本身；而可靠的认识手段之所以可靠，是因为它与实在世界中真实存在的联系具备相同的表征从而如实地映现了这种联系。这样看来，认识的结果作为清楚、分明的知识(clear and distinct knowledge，pratīti)，其清楚和分明正是通过这种相同表征才得保证的。
　　进言之，实在世界中的真实联系或者是同一关系(即彼自体，tādātmya)，或者是因果关系(从彼生起，tadutpatti)，而不再有其他。只要一个大前提(喻体)中主项与谓项之间的关系，与实在世界中的这两种真实联系的任何一种相应相符，具备相同的表征，那么这个大前提就必然为真。这个真实的大前提所赖以构成的理由(因，hetu)便或者是相应于同一关系的“自性因”(svabhāvahetu)，或者是相应于因果关系的“生果因”(kāryahetu)[5]。至于三类因的第三种“不可得因”(anupalabdhihetu)，则不外乎前两种因的反面应用，在本质上还是自性、生果二因。[6]
　　然而，一旦我们开始考虑一个大前提(喻体)的主项与谓项之间的关系，这些词项的具体含义就不可避免地进入了我们的考察范围。而且，正是通过法称对于这些词项的具体含义的观察和归类，大前提(喻体)的真实性才得以在实在世界中找到了它的终极根据。
　　因此，正是法称关于三类因的理论，为推论有效性的问题开辟了一条知识论的进路。凭借与实在世界的相同表征，大前提(喻体)的真实性得以保证，又凭借大前提的真实性，一个推论的有效性进而得以保证。
　　四、佛教逻辑的比量是一种论证
　　另一方面，也有学者认为，充足理由律虽然不是形式逻辑的基本规律，但是它“作为正确论证必须遵循的基本原则总是成立的”[7]。这种说法的来源似乎是华东师范大学编写的《形式逻辑》教科书。只是在该教科书的历版中，都将“充足理由原则”说为“证明的基本原则”[8]，而《逻辑学大辞典》则用“论证”一词，代替了原先的“证明”。其实，还是“证明”一词较为妥当。
　　因为，证明(proof)是演绎推理，从前提能必然得出结论，而论证(argument)就不一定是演绎推理，还包括归纳推理和类比推理等等形式。只有用演绎推理进行的论证，才可以称为“证明”。“证明”只是“论证”的一个种概念。也只有证明，才能够用充足理由律或充足理由原则来规范，才能够用形式的正确性，即“理由与推断之间应具有逻辑上的必然联系”[9]，这充足理由律的后一个要求来规范。因此，充足理由律只能说是证明的基本原则，将它的适用范围扩大到论证，犯了断定过度的错误。
　　其实，上引《形式逻辑》教科书也没有明确意识到“证明”与“论证”之间的区别。因为，该书又把“证明”分为“演绎证明”和“归纳证明”。[10]如果按照这种分类，充足理由律就连“证明的基本原则”也不是了。
　　关于“论证”，金岳霖先生主编的《形式逻辑》一书中，曾有一个非常准确的定义：“由断定一个或一些判断的真实性，进而断定另一个判断的真实性，这就是论证。”[11]一方面，论证关注前提能在多大程度上推得结论，是必然得出还是或然得出，或然又是多大程度的或然。另一方面，既然论证的出发点是对于论证前提的真实性的断定，它就必须要保证其前提是真实的。因此，论证的另一项关注，恰恰是推论前提的真实性。
　　从这个角度来看，我们也可以认为，佛教逻辑所谓的推论(比量，anumāna)，其实就是论证。因为，形式逻辑的三段论对于前提的真实与否无所断定，它只关注从前提导出结论的过程本身，只关注形式的有效性。佛教逻辑则关注实质的有效性，关注推论前提的真实性。这就表明佛教逻辑的推论已经越出了三段论的范围，而是一种论证。
　　由于论证关注前提的真实性，因而佛教逻辑便异常关注论证的理由。也只有当推论的重心从抽象的形式转向具体的前提，对于理由的考察才会显得如此重要。曾有论者怀疑“因明”(hetuvidyā)这个名称,“是玄奘或他的高足那位叫窥基的发明出来的”。[12]然而，《瑜伽师地论》(Yogācārabhūmi)“因明处”(Hetuvidyāsthāna)现存的梵本恰恰表明，玄奘(公元600～664年)当年译为“因明”的那个词的确是hetuvidyā。[13]“因明”(关于理由的科学)作为佛教逻辑的专称，想必与它对于论证理由的关注不无关系。而且，认为佛教逻辑的推论(比量)是一种论证，这也与传统认为因明的用途在于“立正破邪”的说法相契合。
　　五、因三相与喻体的真实性
　　进言之，如何保证论证形式的正确性，这是一个逻辑问题；如何保证论证前提的真实性，则是一个知识论的问题。佛教逻辑的“因三相”(trairūpya)规则的目的，正是在于保证论证前提(因支和喻体，而主要是喻体)的真实性，从而保证一个论证的有效性。从历史发展来看，因三相理论最初是得益于陈那关于九句因轮(hetucakra)的学说，继而在法称三类因(trividha li?ga)学说的基础上又经历了一次重大变革。
　　既然佛教逻辑的论证前提都是直言命题，那么一个真实的前提就必须要显示出其中的主项与谓项之间的不相离性(avinābhāva)。这就是说，主项必须为谓项所遍充(vyāpta)。
　　且以佛教逻辑中最常见的一个推论式为例。
　　宗：声是无常。
　　因：所作性故。
　　喻：诸所作者，见彼无常。
　　在这个推论的小前提(因支)中，主项“声”必须要为谓项“所作”所遍充，即所有声都应当是所作的。这种遍充(vyāpti)通过因第一相的满足而被保证。因的第一相正是说，理由(因)应当是结论的主项所具备的一种属性(是宗法性，pak?adharmatva)，主项普遍地具备理由所指示的那种属性。在因第一相上，陈那与法称大体相同。
　　在这个推论的大前提(喻体)中，理由(因)之为大项(major term)所遍充这一点，则是通过因后二相的满足而被保证的。然而，在何种程度上这种遍充是被保证的，则因陈那和法称对于因后二相的阐释不同而有区别。
　　在因后二相中，用到了“同品”(sapak?a)和“异品”(vipak?a)的概念。根据陈那，小项(minor term)即结论的主项(有法，dharmin)，应当从同品和异品这两个概念的外延中都被排除出去。这一点的理由可以在陈那的九句因轮当中找到。尤其是其中的第五句“声是常(宗)，所闻性故(因)”，就表明了陈那对于“同品”和“异品”的这种特殊定义。在陈那看来，第五句因是不定的，这是因为，理由(因)“所闻性”仅仅存在于小项(有法)“声”之中，这个理由过于狭窄，以至于为“常”和“无常”这两个针锋相对的主张的任何一方都无法提供论证。这就意味着，小项(有法)实际上既不存在于同品之中，也不存在于异品之中，否则理由“所闻性”就不会是过于狭窄，而必定要存在于同品或者异品的任何一方之中了。因而，根据陈那的定义，“同品”就是：除了小项(有法)之外的与结论的谓项(所立法，sādhyadharma)具备相同属性的事物；“异品”则是：除了小项(有法)之外的与结论的谓项(所立法)不具备相同属性的事物。在陈那对于“同品”和“异品”的定义中，小项(有法)都被排除在外。这就是陈那因明中“除宗有法”的重要规定。
　　进言之，由于同品概念也在推论的大前提(喻体)中被用到，小项(有法)之被排除在外的规定(除宗有法)也同样适用于这个大前提。正是如此，大前提就不能再被看作是一个全称命题(universal proposition)。于是，有关于这个小项(有法)的结论(宗)，就不是必然地蕴含在大前提之中的，整个推论也就不是演绎的。所以，陈那的逻辑体系中的推论实际上不是演绎而是类比(analogy)，尽管这种推论发轫于一个貌似全称的大前提(喻体)。
　　关于大前提(喻体)是不是直言命题的问题，吕澂先生曾经作出了否定的回答。先生认为，喻体不是一个直言命题，而是一个假言命题。[14]但是，一个前件、后件主项相同的充分条件假言命题，完全可以等值于一个直言命题，如“若所作者，见彼无常”就等值于“诸所作者，皆见无常”。[15]而且，吕先生引以为据的那个梵文句子：yat k?taka? tad anitya? d???am[16]，应当翻译为：所作的就被见到是无常的，并无假言命题的意味，是一个直言命题。同样，玄奘译文中的“谓若所作，见彼无常”，原文是：tadyathā, yat k?taka? tad anitya? d???am[17]，当译为：就像是这样，所作的就被见到是无常的，奘译这一句中的“若”字，当是对应于tadyathā(如是，就像是这样)，亦无假言的意味，不能作为吕先生假言判断说的证据。
　　当然，吕先生认为喻体是假言命题，其实另有意趣，如先生所说：“形式逻辑的直言判断(全称肯定判断)，结论预先就包括在前提里。如说‘诸所作者，皆是无常’，这个大前提里就包括声在内，而因明三支的假言判断说‘若是所作，见彼无常’，口气就活些。”[18]在这里，吕先生着力于区分直言判断与假言判断，指出直言判断除宗，假言判断不除宗。从这一点来看，先生强调三支作法的喻体是假言判断而不是直言判断，恰恰是为了说明喻体是要除宗有法的。其实，为要说明喻体的除宗有法，并不需要借助于假言判断与直言判断的区分，两种判断在刻画因明喻体的逻辑形式方面是相通的。
　　六、陈那、法称因后二相的区别
　　正如九句因轮不再为法称所主张，除宗有法的规定也就随之而被抛弃。这是因为，法称为因三相找到了新的基础，即他关于三类因的学说。这种学说从知识论的角度，将理由(因，中项)与结论(所立法，大项)之间的必然关系(遍充)，直接建立在这种关系与实在世界中的真实联系具备相同表征的基础上，从而摆脱了陈那所关注的论辩语境对于推论的限制，变原先在立、敌共许意义上的“决定”(ni?caya)，为事物在本质上相联系(自性相属，svabhāvapratibandha)的“决定”。
　　如此重大的变革，在法称只是通过为陈那因后二相的表述各添加一个限定词“唯”(只，仅仅，eva)从而实现的。陈那与法称的因后二相表述之间的这种细微但却意义非凡的差别，可以对照说明如下：

　　在上述对照中，为了比较的方便，陈那关于除宗有法的规定被暂时忽略。由此，我们可以清楚地看到，陈那与法称之间关于因后二相的最大分歧就在于，第二相对于陈那来说是一个特称肯定命题，在这个命题中，理由(因)是谓项，大项(所立法)则是主项；而对于法称来说，第二相则是一个全称肯定命题，在这个命题中，理由(因)是主项，大项(所立法)则是谓项。
　　此外，这里引用的对于陈那因三相的表述，见于天主(?a?karasvāmin，约公元5至6世纪)的《入正理论》(Nyāyaprave?a)，原文为：
　　hetus trirūpa?. ki? punas trairūpyam? pak?adharmatva? sapak?e sattva? vipak?e cāsattvam iti.[20]
　　奘译：因有三相。何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。[21]
　　拙译：因即三相。复次，何为三相？谓：是宗的法性、在同品上存在和在异品上不存在。[22]
　　由于天主的表述较为简明，所以我们还是用它来作比较。这也是因为，天主的《入论》中保留了表现陈那第五句因的“不共不定”过(asādhāra?a)，故而可以认定，天主关于因三相的思想与陈那相一致。由于《入论》是一部“口诀性”的著作[23]，故而在表述上有所简略也在情理之中。
　　至于陈那本人的表述，可以在《正理门论》(Nyāyamukha)中看到：
　　又比量中唯见此理，若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无，是故由此生决定解。[24]
　　在《集量论》中也有相同的表述：
　　吕澂译：又于义比量中唯见此理，因于所比决定已转，余同类中念此是有，于彼无处念此是无，由是能生决定。[25]
　　法尊译：比知其义亦应观此理。于所比事，定取此因已，次念余法彼同类有，无则非有，引生定解。[26]
　　与陈那几乎同时而稍后的胜论(Vai?e?ika)学者赞足(Pra?astapāda，约公元5至6世纪)[27]，在其《摄句义法论》(Padārthadharmasa?graha)中接纳了陈那的这个表述，他的转述如下：
　　yad anumeyenārthena de?avi?e?e kālavi?e?e vā sahacaritam, anumeyadharmānvite cānyatra sarvasminn ekade?e vā prasiddham, anumeyaviparīte ca sarvasmin pramā?ato ’sad eva, tad aprasiddhārthasyānumāpakam li?gam bhavatīti.[28]
　　拙译：在特定的地点或者特定的时间，与所比的境义相伴随；在其他具备所比法的所有或者一个地点极成；而且，在与所比相反的所有地点都确知仅仅是不存在：这就成为比知不极成的境义的标记。[29]
　　赞足的表述较陈那更为详细，可以看作是对于陈那本人的因三相表述的解释。从中可以确认两点：第一，陈那的因第二相只是一个特称命题，只断定了理由(因)在所立法中一定要存在，既不要求所立法(所比法，大项)的全部都有理由(因于同品唯有)，也不要求理由只在所立法中存在(因唯于同品有)，而只要求理由在“具备所比法的所有或者一个地点极成”，即“因于同品定有”。这也是玄奘对于陈那因第二相的解释。[30]
　　第二，赞足的表述进一步确认了陈那因后二相中除宗有法的要求。“在其他具备所比法的地点”，相当于玄奘译文中的“于余同类”，“其他”和“于余”都表明是除小项(有法)之外的其他地点(个体)。“极成”(prasiddha)一词更表明陈那的“同品”概念以及“同品定有”的判断，都必须为辩论的双方共同认可，这样的“同品”和“同品定有”只能是把小项排除在外的。顺此文势，因第三相“异品遍无”也同样是要求除宗有法的。通过赞足的表述，我们也可以进一步确认，玄奘所用的“于余”二字在文字和义理两方面都是相当准确的翻译。同时，杜齐(G. Tucci)在将奘译《正理门论》英译的时候遗漏了“于余”两字，就不是那么准确了。[31]
　　显而易见，法称对于因第二相的表述正与大前提(喻体)的形式完全相同。因而，大前提(喻体)的真实性才能确定无疑地通过因第二相的满足而被保证。然而，陈那的因第二相，则似乎是以一种比大前提(喻体)更弱的形式被表述出来的。因而，陈那的因第二相便仅仅是大前提(喻体)的真实性的一种例证(illustration)，大前提(喻体)的真实性无法确定无疑地通过这种第二相的满足而被保证。
　　综上所述，似乎很值得我们额手称庆的是，佛教逻辑关于因三相的理论，与西方逻辑关于推论的形式规则之间具有着某种相似。但笔者想要论证的则是，即便是因三相理论，在西方逻辑的意义上也不是那么形式的。因为，这种理论的目的实际上不过是为了保证推论前提(因支和喻体，而主要是喻体)的真实性。然而，推论前提的真实性，以及这种真实性如何确保，则仅仅是一个知识论的问题。在有关这个问题的讨论进一步延伸下去的时候，佛教逻辑(因明)终究还是为佛教知识论(量论，pramā?avāda)让开了一条道路。
　　附志：本文最初以英文写成，原题为“The Problem of Major Premise in Buddhist Logic”(佛教逻辑中的大前提问题)，是弗兰克·霍夫曼教授(Prof. Frank J. Hoffman)主讲、刘宇光先生助教的“印度哲学”(Indian Philosophy，上海：复旦大学，2008年6月)课程上提交讨论的一篇作业。现经笔者翻译、修改并扩充而成现在的面貌。
　　在这门讨论课上，笔者选择了当代著名正理学者马蒂拉尔(B. K. Matilal)的《逻辑、语言与实在》(Logic, Language and Reality)一书中的两节，进行阅读和评论。在这两节中，马蒂拉尔认为印度逻辑主要是非演绎的，但他又强调例证(喻依，example)尤其是反面的例证(异喻依，disagreeing example)，也必须是真实存在的事物，否则一个推论就不可靠。[32]这引发了笔者从佛教逻辑的角度，探讨推论前提的真实性问题的兴趣，因而才有了现在这篇文章。谨记撰写缘起于此，以表示对于霍夫曼、刘宇光二先生的感谢。
　　此外，在本文中，笔者曾经提到：“九句因轮不再为法称所主张，除宗有法的规定也就随之而被抛弃。”这并不是说，法称的著作中就不曾提到过九句因，只是他不再主张而已。曾有学者向鄙人指出，法称的《释量论》(Pramā?avārttika)中就曾提到过九句因。然而，鄙人的论文中还曾提到过那位学者的大名，难道这就足以作为笔者赞同他的观点的证据吗？[33]
　　具体问题还是要具体分析。检法尊法师译编的《释量论略解》，在法称的颂文中并没有提到九句因，在僧成(根敦珠巴，公元1391～1474年)的释文中也仅有前后相关的两处提及。兹引相关文句如下：
　　科判：戊二、亲所诠为因。分二：己一、标，二、释。今初：
　　颂文：诸因差别义，为成易持故，以宗法差别，而总略宣说。
　　释文：集量论云：“何故？因似因，多是宗法性，故于因等义，先说彼差别。”解释此义。或问：何故不说因相，而说差别？曰：以宗法九差别而略说者，有所为义，以为成立易于受持正因似因差别义故。[34]
　　这一段是说，把因(宗法)开为九种，只是为了方便说明正因和似因的不同特征。如果说九句因的设立在陈那因明中是整个体系的基石，那么在法称因明中，则不过是为了说明的方便，正如法尊法师所说：“九句因另有作用。”[35]如何个方便法，如何另有作用？下一段就说道：
　　科判：己二、释。分二：庚一、摄为九宗法之所为，二、别释难解者。今初：
　　颂文：为成性果义，说二因、二返。诤故说别、共。余，返是能立。
　　释文：因有四种，谓正因、相违、不定、不成。说此即足，何故说九宗法耶？曰：解说宗法差别时，说二正因及二相返相违因者，有所为义。是为成立正因之所相，为自性、果法、不可得三种数决定故。喻说差别（不共）所闻性与总（共）所量性二者，有所为义。或说有单返相及单随相之正因。遮彼诤已，为令了知正因之因，决定具三相故。说余三不定因者，有所为义。为令了知，凡是正因，要从一切异品返，即是能立故。[36]
　　这一段分三层意思，解释了九句因的作用：第一，九句因中的二、八正因和四、六相违，是为了说明正确的因应当是体现了三类因中的一种必然相随关系。尽管四、六相违也在似因之列，但是对于它们的相反主张来说，则是体现了必然相随关系的正因。
　　第二，极狭的第五“所闻性”因和极宽的第一“所量性”因，在法称因明中也还是有所针对的(有所为义)，是为了有针对性地指出外道关于“声常”或者“活身有我”的论证，自以为满足了因后二相中的一相即已足够(有单返相及单随相之正因)，但其实他们所谓的“单返相”和“单随相”是无法互相推导的，因此也就无法具足三相，仍是似因。
　　第三，至于另外的三种不定因(第三、七、九句)之所针对(所为义)，则是在于说明正确的因的第三相必须要是能够反过来推导出第二相的(要从一切异品返)，唯有能够反推，即二、三相能够互推的因，才是正确的能立。
　　由此可见，法称只是以陈那的九句因为方便，其最终目的还是在于说明他不同于陈那的革新之后的因后二相。而这样的因后二相在本质上是不需要以九句因为理论基础的，它们另有基础，即三类因。尽管法称还是提到了陈那的九句因，但那只是一种“谦虚的外貌”[37]，并不表明法称的因明体系还是以九句因为基础的。
　　参考文献
　　法尊，1982年：《集量论略解》，北京：中国社会科学出版社。
　　法尊，1987年：《释量论略解》，台北：新文丰出版公司。
　　华东师范大学政教系逻辑学教研室(编)，1984年：《〈形式逻辑〉辅导》，上海：华东师范大学出版社。
　　华东师范大学哲学系逻辑学教研室(编)，1996年：《形式逻辑》(第三版)，上海：华东师范大学出版社。
　　金克木，2002年：“谈谈汉译佛教文献”，载《印度文化余论》，北京：学苑出版社。
　　金岳霖(主编)，2006年：《形式逻辑》(重版)，北京：人民出版社。
　　李润生，1999年：“法称因明‘三因说’的探讨”，载《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会。
　　吕澂、印沧，1978年：“因明正理门论本证文”，载《现代佛教学术丛刊》第42册，台北：大乘文化出版社。
　　吕澂，1983年：《因明入正理论讲解》，北京：中华书局。
　　彭漪涟、马钦荣(主编)，2004年：《逻辑学大辞典》，上海辞书出版社。
　　丘檗，1934年：《集量论释略钞注》，成都：成都佛学社。
　　宋立道，2006年：“译者的话”，载凯思(A. B. Keith)：《印度逻辑和原子论》(Indian Logic and Atomism)，宋立道译，北京：中国社会科学出版社。
　　汤铭钧，2006年：“三支作法推理性质的探讨”,载《因明新论——首届国际因明学术研讨会文粹》，北京：中国藏学出版社。
　　汤铭钧，2007年：“《因明入正理论》梵汉对勘和研究”，载《哲学研究》(2007年增刊)。
　　汤铭钧，2008年a：“法称《正理滴论》梵汉对照和新译”，已向“第四届中国因明逻辑学术研讨会”(兰州：2008年10月)提交。
　　汤铭钧，2008年b：“法称《正理滴论》中的推理理论”，载《上海逻辑30年》，上海：三联书店，即将出版。
　　梶山雄一，1980年：《印度逻辑学的基本性质》(ィソド論理学の基本的性格)，张春波译，北京：商务印书馆。
　　渥德尔(A. K. Warder)，1987年：《印度佛教史》(Indian Buddhism)，王世安译，北京：商务印书馆。
　　郑伟宏，1996年：《佛家逻辑通论》，上海：复旦大学出版社。
　　郑伟宏，2008年a：《因明正理门论直解》(修订本)，北京：中华书局。
　　郑伟宏，2008年b：“论法称因明的逻辑体系”，载《逻辑学研究》第1卷第2期。
　　郑伟宏，2008年c：“从《集量论》看陈那因明逻辑体系”，已向“第四届中国因明逻辑学术研讨会”(兰州：2008年10月)提交。
　　诸葛殷同等，1982年：《形式逻辑原理》，北京：人民出版社。
　　Dhruva, A. B., 1930, The Nyāyaprave?a, Part I, Baroda: Oriental Institute.
　　Dvivedin, V. P., ed. 1895, The Pra?astapādabhā?ya with Commentary Nyāyakandalī of ?rīdhara, Benares: Vizianagram Sanskrit Series.
　　Matilal, B. K., 1985, Logic, Language and Reality, Delhi: Motilal Banarsidass.
　　Stcherbatsky, F. Th., ed. 1992, Nyāyabindu and Nyāyabindu?īkā (Bibliotheca Buddhica VII), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd.
　　Thomas, Norman L., 1966, Modern Logic: An Introduction, New York: Barnes & Noble, Inc..
　　Tucci, G., 1930, The Nyāyamukha of Dignāga, Heidelberg: Materialien zur Kunde des Buddhismus.
　　Wayman, Alex, 1999, A Millennium of Buddhist Logic, Vol. I, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd.
　　* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地2006年度重大项目“佛教逻辑研究”(06JJD72040002)系列成果之一。
　　[1] 诸葛殷同等，1982年：《形式逻辑原理》，北京：人民出版社，第175～178页。另见Thomas, Norman L., 1966, Modern Logic: An Introduction, New York: Barnes & Noble, Inc., p. 44.
　　[2] 参见诸葛殷同等，1982年，第326～332页。
　　[3] 李润生，1999年：“法称因明‘三因说’的探讨”，载《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会，第383页。
　　[4] 参见汤铭钧，2008年b：“法称《正理滴论》中的推理理论”，载《上海逻辑30年》，上海：三联书店，即将出版。又业师郑伟宏先生已撰成论文“从《集量论》看陈那因明逻辑体系”，从不同侧面指出了《集量论》中陈那因明的逻辑体系与他早期的《正理门论》(Nyāyamukha)是一致的。该文已向“第四届中国因明逻辑学术研讨会”(兰州：2008年10月)提交。
　　[5] “生果因”(kāryahetu)又译为“果性因”，笔者取“生果因”这个译法的理由见拙文“法称《正理滴论》中的推理理论”，第二节。
　　[6] 参见李润生，1999年：“法称因明‘三因说’的探讨”；郑伟宏，2008年b：“论法称因明的逻辑体系”，载《逻辑学研究》第1卷第2期，第118页；汤铭钧，2008年b：“法称《正理滴论》中的推理理论”，第二节。
　　[7] 彭漪涟、马钦荣(主编)，2004年：《逻辑学大辞典》，上海辞书出版社，第296页，“充足理由原则”(principle of sufficient reason)条。该条目以“充足理由原则”为名另立条目，其实说的还是“充足理由律”。
　　[8] 参见华东师范大学政教系逻辑学教研室(编)，1984年：《〈形式逻辑〉辅导》，上海：华东师范大学出版社，第85～86页；华东师范大学哲学系逻辑学教研室(编)，1996年：《形式逻辑》(第三版)，上海：华东师范大学出版社，第220～222页。
　　[9] 《〈形式逻辑〉辅导》，第86页。《形式逻辑》(第三版)，第221页和《逻辑学大辞典》，第296页，“充足理由原则”条也有相同表述。
　　[10] 见《〈形式逻辑〉辅导》，第174页和《形式逻辑》(第三版)，第223页。
　　[11] 金岳霖(主编)，2006年：《形式逻辑》(重版)，北京：人民出版社，第280页。
　　[12] 宋立道，2006年：“译者的话”，载凯思(A. B. Keith)：《印度逻辑和原子论》(Indian Logic and Atomism)，宋立道译，北京：中国社会科学出版社，第5页。而且，宋先生为“因明”找到的那个梵文词hetuvāda是“因论”的意思，而不是“因明”。
　　[13] Wayman, Alex, 1999, A Millennium of Buddhist Logic, Vol. I, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd, p. 5: hetuvidyā katamā? parīk?ārthena yad vij?ana? vastu. 拙译：哪种是因明？是凭借观察，对于实在的了知。
　　[14] 吕澂，1983年：《因明入正理论讲解》，北京：中华书局，第17、47～48页。
　　[15] 参见郑伟宏，1996年：《佛家逻辑通论》，上海：复旦大学出版社，第104页。
　　[16] Dhruva, A. B., 1930, The Nyāyaprave?a, Part I, Baroda: Oriental Institute, p. 7. 13.
　　[17] Dhruva, A. B., 1930, p. 2. 1.
　　[18] 吕澂，1983年，第48页。
　　[19] 法称因三相表述的原文为：trairūpya? punar li?gasyānumeye sattvam eva, sapak?a eva sattvam, asapak?e cāsattvam eva ni?citam. 见Stcherbatsky, F. Th., ed. 1992, Nyāyabindu and Nyāyabindu?īkā (Bibliotheca Buddhica VII), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd, pp. 18-19. 拙译：复次，三项表征是标记在所比上的惟存在，惟在同品上的存在，以及在异品上决定的惟不存在。见汤铭钧，2008年a：“法称《正理滴论》梵汉对照和新译”，II, 5-7，已向“第四届中国因明逻辑学术研讨会”(兰州：2008年10月)提交。
　　[20] Dhruva, A. B., 1930, p. 1. 8-9.
　　[21] 吕澂，1983年，第11～12页。
　　[22] 见汤铭钧，2007年：“《因明入正理论》梵汉对勘和研究”，载《哲学研究》(2007年增刊)，第115页。
　　[23] 见金克木，2002年：“谈谈汉译佛教文献”，载《印度文化余论》，北京：学苑出版社，第16页。承钱文忠老师向我指出这一点，谨此致谢。
　　[24] 吕澂、印沧，1978年：“因明正理门论本证文”，载《现代佛教学术丛刊》第42册，台北：大乘文化出版社，第343页。关于这一句的解释，参见郑伟宏，2008年a：《因明正理门论直解》(修订本)，北京：中华书局，第191～195页。
　　[25] 丘檗，1934年：《集量论释略钞注》，成都：成都佛学社，页二十九左至右。
　　[26] 法尊，1982年：《集量论略解》，北京：中国社会科学出版社，第100页。
　　[27] 杜齐(Giuseppe Tucci)曾经指出，赞足在其《摄句义法论》中援引了陈那关于“相违决定”(viruddhāvyabhicārin)的文字并予以反驳，由此可见赞足应当略晚于陈那，见Tucci, G., 1930, The Nyāyamukha of Dignāga, Heidelberg: Materialien zur Kunde des Buddhismus, p. 31, note 58. 又“摄句义法论”(Padārthadharmasa?graha)是赞足自己对这部著作的称呼，它后来又称为“赞足疏”(Pra?astapādabhā?ya)。
　　[28] Dvivedin, V. P., ed. 1895, The Pra?astapādabhā?ya with Commentary Nyāyakandalī of ?rīdhara, Benares: Vizianagram Sanskrit Series, p. 201. 18 ff.
　　[29] 本段又由张春波先生从梶山雄一日译转译成中文，见梶山雄一，1980年：《印度逻辑学的基本性质》(ィソド論理学の基本的性格)，张春波译，北京：商务印书馆，第49页，注53。只是梶山氏和中译者都未发现这是赞足对于陈那的转述。
　　[30] 关于玄奘对陈那因第二相的解释，参见汤铭钧，2007年，第115～117页。
　　[31] Tucci, G., 1930, p. 44: It is evident that in the inference the following rule only is valid, viz.: when the presence of this particular characteristic (li?ga) has been ascertained in the object of inference, and we remember that that same characteristic is certainly present in all the notions analogous to that to be inferred, but absolutely absent wherever that is absent, then the [notion] which results from this [process] is undoubtedly valid. (显然，在推论中，只有如下规则是有效的，即：如果这个特定的标记在推论的对象上确定存在；而且，我们念及这同一个标记在与所立相类的所有概念上一定存在；但是，在这些概念不存在的地方绝对不存在。那么，从这个过程中得出的概念就无疑是有效的。)参见郑伟宏，2008年a，第193～194页。又梶山雄一认为，赞足的这个表述“与后来法称的定义相同，而跟形式的大前提的理论完全相通”，显然不妥，见梶山雄一，1980年，第49～50页，注53。
　　[32] 见Matilal, B. K., 1985, Logic, Language and Reality, Delhi: Motilal Banarsidass, pp. 89-93.
　　[33] 见汤铭钧，2006年：“三支作法推理性质的探讨”,载《因明新论——首届国际因明学术研讨会文粹》，北京：中国藏学出版社。
　　[34] 法尊，1987年：《释量论略解》，台北：新文丰出版公司，第94页上。
　　[35] 法尊，1987年，第2页上。又法尊师在这句话之前，还提到了四句因，其实四句因早见于文轨(公元7世纪)的《庄严疏》，业师郑伟宏先生已有辩证，见郑伟宏，2008年b，第115页。
　　[36] 法尊，1987年，第94页下。
　　[37] 渥德尔(A. K. Warder)，1987年：《印度佛教史》(Indian Buddhism)，王世安译，北京：商务印书馆，第435页。