真唯识量唐疏蟊测

　　真唯识量唐疏蟊测
　　朱立
　　内容提要：本文对真唯识量三种唐代疏释中发现的若干问题提出了自己的看法。
　　关键词：真唯识量、因明
　　玄奘法师的真唯识量甫一出世便颇受关注，直唐代起便有多位高僧大德为之作疏写释。唐人疏释流传至今影响仍著的，有文轨法师的《因明入正理疏》（简称《庄严疏》），窥基法师的《因明入正理论疏》（简称《因明大疏》），以及慧沼法师的《因明入正理论义纂要》（简称《纂要》）。细究其中与真唯识量相关的文字，发现几处颇值得关注的所在，下文当说。
　　一、 外人相违量中徒言“自许”的问题
　　慧沼法师的《纂要》中明言：有人认为真唯识量的因支中“自许”二字的功用在于可以“遮相违量”，而此相违量中用的是“自许”二字。
　　(《纂要》)
　　有云。三藏为遮相违量。相违量云。真故极成色。应非即识之色。自许初三摄眼所不摄故。如眼识。为遮此量与作不定云。为如眼识。自许初三摄。非即识之色。为如我宗他方佛色。自许初三摄故是即识之色耶。
　　此相违量中当少一“汝”字，应作“真故极成色。应非即识之色。汝自许初三摄眼所不摄故。如眼识”方合道理。
　　玄奘法师立真唯识量时的论对者是小乘论师，而“自”的确切所指是需观待言说者的－若此论式从唯识师口中说出，“自许初三摄”中就可以包括“他方佛色”却不包括“释迦菩萨实不善色”；若此论式从小乘论师口中说出，则“自许初三摄”中就可以包括“释迦菩萨实不善色”却不包括“他方佛色”。如果小乘论师真的只说“自许”二字，那么唯识师接下来是绝不可能用“此极成色，为如眼识，自许初三摄，眼所不摄故，非即识之色耶？为如我宗所许他方佛色，自许初三摄，眼所不摄故，是即识之色耶”来破斥并让小乘论式产生不定过的。小乘论式的因法中根本不包括“他方佛色”，唯识师怎么可能用“为如我宗他方佛色”去诘难呢？
　　此一字之失，究竟是辗转传抄脱漏文字所致还是慧沼法师原文如此，尚有待方家予以考订。
　　二、《庄严疏》中“不共不定”新例的探讨
　　文轨法师的《庄严疏》卷四有一段和真唯识量相关的文字相当有趣，今摘录如下：
　　（《庄严疏》卷四）
　　问。如立量云。真故极成色，非定离眼识宗。自许初三摄、眼根不摄故因。如眼识喻。有人破此比量作相违决定云。真故极成色，定离于眼识宗。自许初三摄眼识不摄故因。如眼根喻。此四句中何句所摄。答。此当第四－以不定破定句摄。以眼根非同品故。谓小乘宗自许眼根定离眼识。若大乘自在菩萨六识互用。眼识亦得缘彼眼根现眼相分。及成所作智亦缘眼根现眼相分。如此相分眼根并是初三之中眼根所摄。此则大乘不许眼根定离眼识。此之眼根望自虽是同品。望他即是异品。然无共同品故，是同品无。以眼识为异品。因复非有。此自许初三摄、眼识不摄因。于同异品既遍非有。既六不定中不共不定也。复是似喻中他随一所立不成过也。
　　这里说的正是窥基法师、慧沼法师的疏文中都提到过的新罗论式，此论式的本意是要和真唯识量来作相违决定，这段文字就是来解释为什么这个新罗论式根本破不了真唯识量。

　　表一. 文轨法师所述及的新罗论式
　　除去同样指出新罗论式喻支有过之外，文轨法师文中还极力论证其为不共不定因。此说若是无误，则于通常所举“声常、所闻性故”之不共不定例以外堪称又创新例。
　　但后世诸贤之疏释中未见有人因循其说，比如窥基法师的《因明大疏》中虽然一气列举了新罗论式的诸多过失，但未断言其为不共不定，且直言其因支已有过失：“又因便有随一不成。大乘不许，彼自许眼识不摄故”。若以陈那因明观之，所谓九句因是在第一相“遍是宗法性”已得共许的前提下再根据同品异品的有、非有、有非有的两两组合方才开为九句，若连第一相都不成，纵有“同品定有异品遍无”又岂能安立为真因？其余八句同理易解。而现在新罗论式的第一相即未得共许，连被纳入九句因考量对象的资格都不具备，何来 “不共不定因”可言？再若照后世藏传因类学的过类划分来考察，虽然在过类划分的细节上和陈那所许容有出入，但也将“不成因”和“不定因”视作互绝相违，没有即是“不成因”又是“不定因”的可能。以藏传因类学观之，此处新罗论式的过失当属“假因”中的“不成因”所摄，具体而言，是“由观待辩方而不成立之因”中的“由观待他宗而不成立之因”，有如“裸形外道对佛教徒立：以树作有法，应是有情，以是剥皮就断魂的缘故”。
　　这里的结论是：文轨法师说新罗论式为“不共不定因”的论断是欠妥当的。
　　三、 此“唯识比量”非“真唯识量”之辨
　　文轨法师《庄严疏》卷四的一段文字里面提到了一个被破的“唯识比量”，但并未明言其具体内容：
　　（《庄严疏》卷四）
　　问。如难无常比量云。声非无常声。勤勇所发故。犹如瓶等。此唯违他无常之声，不违自许常住之声。如此之难。为是能破为是似破？若是能破者。则一切比量皆有斯过。是则应无无过比量。若是似破者。如难唯识比量云：极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识。如此比量，唯违他许即识之色，不违自许离识之色，亦应即是似破所摄。答此难无常比量似破所收，难唯识比量能破所摄。何以尔者？常与无常但是其法，同依一体有法之声，不能别标自他。有法无常之声若无，常声自然非有，违共许故，似破所收。即识、离识，非是其法，但是别指自他有法。即识之色若无，离识之色犹在，故唯违他得成能破。此释颇尽精微。学者审自思择。
　　原文的句读有些奇特，疑问之处已用下波浪线标出，考虑到要和下文“但是别指自他有法。即识之色若无，离识之色犹在”的断法保持一致，笔者在此暂把原文断为“不能别标自他有法。无常之声若无，常声自然非有”。
　　这段的内容比较复杂。首先是有人问难无常比量（从下文内容看，可能是指论式“声无常，所作性故，如瓶”）：“声不是‘无常的声’，勤勇所发故，如瓶”[1]。问难者继续说，我这个论式，只违你许的“无常的声”，不违我所许的“常住的声”。这样一个攻难，到底算是能破还是算似破呢？如果算是能破，则任何一个比量我都可以用这个套路去破，那样天下就没有无过失的比量了！如果算是似破，就象问难唯识比量时那样立这么个宗：“极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识”，这个比量，只违对方所许的‘即识之色’，不违我所许的‘离识之色’，也应该就算是归入似破一类喽？文轨法师的回答是：问难无常比量的论式是属于似破，问难唯识比量的论式是属于能破，然后给了一段解释。
　　这里要弄清一个困难的问题，就是为何问难“唯识比量”的论式居然会成为能破？如果这里的“唯识比量”指的就是“真唯识量”，而“真唯识量”又已于此处破讫，那又何从成就奘师英名？故此可以想见此处的“唯识比量”当是别有所指。
　　好在问难者的基本手法我们已经看得非常清楚了，就是对于任何一个（除宗有法后看去）三相具足、形如“A是B，C故，如D”的比量论式，他都可以简单地去构造一个同样（除宗有法后看去）三相具足的论式“A非是’B的A’，C故，如D”来构成违难，因支和喻支照搬都无妨。根据问难者的手法，我们不妨反推原来的论式应该是什么样子，结果如下：

　　表二. 反推“唯识比量”
　　在《庄严疏》中此前的卷二部分谈到过真唯识量的因支如作“极成”而非“自许”，则对方可相违难，彼处原文只有唯识师的立宗，没有写出其违难论式：
　　（《庄严疏》卷二）
　　问：但云“初三所摄，眼所不摄”，亦得作不定过，何须“自许”耶？
　　答：若不言“自许”者，即有他不定过。谓他作不定过云：极成之色，为如眼识，初三所摄、眼所不摄，非定离眼识耶？为如我宗释迦菩萨实不善色，初三所摄、眼所不摄，定离眼识耶？为避此过故云“自许”。
　　若为避此过言‘极成初三摄，眼所不摄’者，即不得与他相违难作不定过，故唯言‘自许’也。”

表三. 真唯识量的“自许”改作“极成”后的过失

表二表三两相对照，左列两个唯识论式相去不多，由此可以猜想表三所缺的有效违难论式就是表二右列中的“极成之色，应非即识之色。极成初三摄，眼所不摄故。如眼识”，而那个会被有效违难的“唯识比量”就是卷二中的“真故极成色，非定离眼识。极成初三摄，眼所不摄故，如眼识”。综合起来如下表，笔者认为这样的推断应当是合理且可以接受的。

表四. 综合后的结果

如此，前后两处文字都得到了解释。

四、 “声非无常声”的讨论

前一节提到过一个构造违难的手法：对于任何一个（除宗有法后看去）三相具足、形如“A是B，C故，如D”的比量论式，都可以简单地去构造一个同样（除宗有法后看去）三相具足的论式“A非是’B的A’，C故，如D”来构成违难，因支和喻支照搬都无妨。

虽然文轨法师的疏文尝试解释了这个手法下对“唯识比量”的违难何以有效而对“无常比量”的违难何以无效，但此解释在笔者看来颇为牵强，实在仍未解惑，也许该解释真是“颇尽精微。学者审自思择”吧。无独有偶，慧沼法师也碰到了类似的问题：

（《纂要》）

解真故极成色。非定离眼识。自许初三摄者。

有云。三藏为遮相违量。相违量云。真故极成色。应非即识之色。自许初三摄眼所不摄故。如眼识。为遮此量与作不定云。为如眼识。自许初三摄。非即识之色。为如我宗他方佛色。自许初三摄故是即识之色耶。

今谓不尔。凡相违决定量。如常无常相违。今言离识不离识。可是相违决定。言应非即识之色。即非返初量。何成相违。若取此量即名相违。即一切量皆有此过。如立声无常。应非无常声。所作性故。如瓶等喻。

表五. 慧沼法师明示的一对论式

同样谈到了“声无常、声应非无常之声”和“真故极成色非定离眼识、真故极成色应非即识之色”是否构成有效的相违决定的话题。两相对照，文轨法师认为“声无常、声应非无常之声”不能构成有效的相违决定，而“极成之色非定离眼识、极成之色应非即识之色”可以构成有效的相违决定；慧沼法师则断言“何成相违？若取此量即名相违。即一切量皆有此过。如立声无常。应非无常声。所作性故。如瓶等喻”，就是说“声无常、声应非无常之声”和“真故极成色非定离眼识、真故极成色应非即识之色”两者都不能算是构成有效的相违决定，两者的看法大相径庭。

注意慧沼法师这里先行否定了玄奘法师用“自许”二字的意图是为了造成“不定过遮相违难”态势的说法，对文轨法师、窥基法师的传统说法给予了批驳。慧沼法师干脆认为：对方这个论式根本就不值得玄奘法师去认真对待，因为它不能算是一个有效的相违决定，自然玄奘法师也完全不需要费力气去用“自许”二字去造成“不定过遮相违难”了。为何不值得认真对待？其理由是：如果这样的手法就能造出一个相违决定来，那一切量都有这样的过失，比如声无常，就可以构造出一个“声非无常声。所作性故。如瓶”来。

在日僧善珠的《因明论疏明灯抄》卷三中也提到，“净眼师云。夫有法自相相违因。不得翻法作。若翻法作者。即有难一切因之过。如言声应非无常声是也”。可以看出这里记载的净眼法师的意见是和慧沼法师一致的。

慧沼法师、净眼法师对这个问题的处理方式实在不够合理。这里的逻辑几乎就等于是说：因为你这样的违难将使得我因明理论框架完全倒台，所以你的违难必定是错误的，并且现在要规定“不允许再问这样的问题”。

这里的问题其实是“除宗有法”一说的直接后果。“除宗有法”后进行的简单三相推理已经失去了结论的必然性，仅仅是或然性的类比推理。可以基于这种方式安立的似能立其数无量，不仅照“声非无常声，所作性故”的套路就可有无数，甚至照“真故，男人应是女人，以是男人和女人所摄故，如女人”的套路也可举出无数既符合三相又是共比量的似能立来。

从这里开始我们就必须追随法称法师，来到由其开创并在印藏两地蓬勃发展起来的法称因明体系中去寻求答案。首先是在法称因明中并无“除宗有法”一说，且要依靠因法间的彼生相属和同体相属两种相属关系来确认周遍，其次是法称因明中亦不许有“相违决定”的可能，这两点本质上直接相关，且正契合我们当下在真唯识量唐疏中碰到的问题。若不许除宗有法的三相考察为足，而要依靠相属关系的决定来成就周遍，则真唯识量唐疏中诸论式或将不堪成立为真因、只堪有余不定之名；而不许相违决定，则使“遮相违难”、“与他作相违决定”等做法成为无义。

以上所谈只是为未来的研究工作指出一个可能的研究方向，至于全面地借助绍承法称思想的藏传因明对真唯识量唐疏作一重新审视，则是一个浩大的系统工程，已非本文寥寥数纸所堪承当。

参考资料：

1. 《因明入正理疏》，唐 文轨法师撰

2. 《因明入正理论疏 （3卷）》，唐 窥基法师撰，见《大正藏》

3. 《因明入正理论义纂要 (1卷)》，唐 慧沼法师集，见《大正藏》

4. 《因明论疏明灯抄》，日本 善珠

5. 《藏传因明学通论》，祁顺来 著，青海民族出版社，2006年

[1] 该论式的因支有问题，因为通常许螺声是勤勇所发，而声不遍是勤勇所发，但《庄严疏》中前后皆是如此。就下文内容来看，只需改此论式为“声不是‘无常的声’，所作性故，如瓶”即可，并不影响议论旨趣所在