人生与佛教

　　人生与佛教
　　寄尘
　　现代佛教学术丛刊第62册
　　页69-78
　　大乘文化出版社出版
　　1980年十月初版
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　　一、什么是人生
　　民国以来，中国学术界起了很大的高潮，就是人生观的
　　论战，而关于人生观问题加入论战有了不少的著名学者，如
　　梁启超、胡适之、钱玄同、吴稚晖、陈独秀等……各派，真
　　是不一而足，有主张物质的，有主张精神的，有主张人文的
　　，有主张艺术的，在当时加入论战执笔为文，发挥妙见，洋
　　洋大观，盛极一时，参加讨论的差不多是全国学者的总动员
　　，已成为我国学术界上的一个有意义的最高潮﹗嗣后书局收
　　集各学者所发表的参加讨论的文章，已汇成「人生观的科学
　　」一书，刊行于世。
　　但是他经过了这样的讨论和这样的苦战，而所收获的效
　　果，不过各是其是，各非其非而已﹗互相争论在佛法上说起
　　来﹔脱不了「法执」和「我执」的圈套之外，然以吴稚晖先
　　生的「黑漆一
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　　团」的妙语形容之，颇多类似之处，以全国学者总动员的力
　　量，历时一年之久，关于人生的问题，而不能予我们指出一
　　条真实究竟的康庄坦路，这未免太那个了﹗故人生的问题仍
　　然是成为问题，并未因这样的高潮，这样的论战，就给予一
　　种具体的解决的方法。因之，太虚大师在海潮音月刊上发表
　　不少关于人生问题的文章，参加讨论，以补其偏。大师根据
　　最圆满的佛学来指示我们人生所应走的一条光明的人生大路
　　，再圆满没有的了﹗如是从各方面观察起来，对于人生问题
　　的讨论才稍有头绪，不致错乱纷纷，使人有莫衷一是之概﹗
　　这是因为太虚大师所讨论的不属于空谈，皆是言之有物，持
　　之有理，和根据佛陀圣教量高上一层的缘故呢﹗
　　二、人生的定义
　　「人」就是指平常所谓「人为万物之灵」的这个「人」
　　而言的，他的对面是非人，在动物界中为圆颅方趾顶天立地
　　的一种竖行的动物，其「内具情感心智之性，外具手足头目
　　之形，智慧特高，善作事业」，以「如是之物，名之曰人。
　　」「生」即生活，如云﹕「凡物之生起长养相续存在，于可
　　能时间中不就息灭者，曰生。」「人生」合讲起来，就是我
　　们人类的生活，人类的原则，换句话说﹕就是我们应如何的
　　做人，应如何的调适环境而得维持我们人类的生活，所以人
　　生的讨论是说明做人的道理，维持生活的法则。在人生学术
　　讨论的，要维持我们人类的生存，须有资
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　　养的物质﹔而宇宙中所有一切物质能做为我们生活上的一种
　　资养的原料者，必须经过劳动者加以制造，而手业上的大小
　　经营的组织。如我们要求生存，便须吃饭穿衣，而这饭和衣
　　非自然而成，是由我们人类利用自然物而经过种种手续改制
　　而成为所吃的饭和所穿的衣﹔所以人生的活动，以物质和劳
　　动最有关系，但是人生又是各个为「生存竞争」的，人与人
　　间相互争取各自的生存，故仅有上面所说的物质和劳动还不
　　够，又须有保障其生存的必要，故国家所有的政治法律是为
　　保障人类生存不可忽略的一种阶段，西洋哲学者如贝西法及
　　德国的黑智尔Hegel斐希德Fiehto，关于所讨论的人生的定
　　义，都不外乎「生存」「劳动」「所有」之三权与人生不能
　　须臾离者。
　　三、人生的阶级
　　这里所说的人生的阶级，就是以各人抱负着各种不同的
　　人生观点而说的，如农工商学军政各界的人士，莫不各有其
　　人生观﹔但是统括的观察起来，都无非是为着生活的问题，
　　如知识行为的修养，以及自己在社会上的地位，这是一般的
　　人生观，其次如儒家以做人的伦理道德学术为其人生观，故
　　其出发点完全基于道德方面和学术方面，苟其道德学术修养
　　有素，小之修身齐家，大之治国平天下，此儒家的人生观运
　　用之极而风靡于朝野者﹔简言之，即可以说其人生观全在道
　　德学术的修养，和维持自己的地位与生存的要求上用心思，
　　这是儒家做人的人生观。复次为「超人」的
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　　人生观，如中国从前有不少的名士鸿儒，对于尘世的富贵、
　　名利，都不在他们心目中，视爵禄如敝屣，视富贵如浮云，
　　自己读饱了书蜷伏在山林岩壑中做一个隐士，终其一生，与
　　世无闻，这是「超人」的人生观。若就宗教家的观点作一个
　　比较的研究，则又在其次了﹗宗教家的人生观，除了物质方
　　面的「生存」「劳动」「所有」的三权保持之外，在精神方
　　面的亦极为注意，这是完全比较基于生活和做人的人生观是
　　进步的。盖我人的人生观，应具有物质和精神的两方面，纔
　　可以具足圆满﹗原来世界为一大天地，个人为一小天地﹔人
　　类生于「大天地」的这个世界中，都有一个「小天地」的人
　　生观，故一般人有一般人的人生观，儒家有儒家的人生观，
　　超人有超人的人生观，宗教家有宗教家的人生观，而究其宗
　　教家的范围非常广泛，兹就「耶」、「回」、「道」、「佛
　　」等教言之，其各个的人生观又彼此互相矛盾不同，甚至各
　　走极端，背道而驰﹔这是甚么缘故呢﹖因为各个教徒的立场
　　不同，和其所崇奉的教理有浅深的差别，故关系到人生观的
　　阶级亦有种种的差别了。这不单是宗教家的人生观如此，即
　　其它的各色人等，以所处的地位不同，所操持的职业不同，
　　故其抱负的人生观亦有种种不同的差别呢﹗
　　四、异教人生的缺点
　　言「异教」并非含有排斥的口吻，只是对本教以外的各
　　家宗教而说的。因我们是一个佛教徒
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　　，即以佛教徒的身分站在佛教的立场上，对佛教以外的各家
　　宗教之总称，故名「异教」﹔异者不同，异教者乃不同之各
　　家的宗教的意思。就刚纔于上面分别而说的人生阶级的一段
　　看来，如人类中各有不同的人生观，现在单就宗教界的各家
　　人生观所有的缺点，略为指出，以供研究，然后再根据佛教
　　的学理指出一个人生观的真实意义，以资取法。
　　谈到异教对于人生观的缺点，像儒教的所谓人生，只是
　　阐明做人的道理，回教耶教则以升天国的乐园为其归宿，艺
　　术家以艺术为宗教，作为他们人生的精神上一种寄托处，如
　　俄国的大文豪托尔斯泰就是以为尽人生的一切，皆从艺术上
　　可以彰显，以艺术为其人生，无论是诗歌或是绘画，都满含
　　着人生的意义，若艺术不切于人生问题者，则不能称之为艺
　　术了﹗又如教育家的人生观，大多数是以人文主义为出发点
　　，其它如军政各界人士，以其所立身的位置和职任的关系，
　　亦自有他们的人生观，现在就以儒教和普通社会的一般人生
　　观而论，只知斤斤较量于现前利益，不能顾及未来，故于身
　　后问题不能或不许讨论，所谓「未知生，焉知死」是也。耶
　　教认上帝为万能的造物者，以为天地与人，都是上帝经过七
　　日七夜一手造成功的出产品，即宇宙间所有的形形色色，乃
　　至事物的一切，都是上帝所赐予的，人们的苦乐贵贱，生死
　　权衡，一概操纵在上帝的掌握中﹔苦是上帝判罚的，乐是上
　　帝偿给的结果﹔这样，上帝好像已成为统治人生的一个专制
　　时代的君主了﹗回教与耶教所主张的人生观点差不多，又如
　　印度教所敬奉的梵天外道，中国道教所敬奉的
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　　玉皇大帝，很相类似，都以生天为人生的极高点﹗统而言之
　　﹕异教人生的缺点﹕不是顾前不顾后，就是企望生天，享受
　　天福，殊不知这种人天有漏的福乐是不实在的，即非非想天
　　的空定的仙人，报尽仍堕为牛角窝中虫，这不是一个很好的
　　镜子吗﹖所以异教人生的缺点而不究竟，是不足为法的﹗
　　五、佛教人生的圆满
　　异教的人生是缺憾的，是不圆满和不究竟的，我们要另
　　出一个无有缺憾而且圆满究竟的人生，那就不能不推到佛教
　　了。佛教的人生是圆满的，且能方便摄受以上所说的异教人
　　生观为初发心者得入佛境之第一步的起程点。因为佛教学术
　　中平常所说的杀、盗、淫、妄、酒五戒，就是儒教所说的仁
　　、义、礼、智、信的五常，以戒「杀」即「仁」，戒「盗」
　　即「义」，戒「淫」即「礼」，戒「妄语」即「信」，戒「
　　饮酒」即「智」的意义。其以生天为极顶者，如道教的烧丹
　　炼汞，耶教的求生天国，而佛教只须修十善法即可以生天，
　　十善法就是身三、口四、意三的十种善业，这十种善业是由
　　五戒中所对治的不善法禅联进化而来的，如身三是「杀」、
　　「盗」、「淫」﹔口四是「妄言」、「绮语」、「两舌」、
　　「恶口」﹔意三是「贪」、「嗔」、「痴」。所谓十善者是
　　不杀、不盗、不淫、不妄言、不绮语、不两舌、不恶口、不
　　贪、不嗔、不痴是也﹔我人能如此做法，即可以生天道。
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　　但是佛陀教义上所开导我人的，并不以天道为然，纵使
　　做了所谓天主、上帝，得界内的色究竟天或非非想处的极顶
　　，亦无意义，而是「乐即苦因」的一种人天有漏的小果，待
　　福尽命终时，堕落到下界为牛角虫，又何贵乎此﹖而往日的
　　天堂福乐，于身后所得的果报则已钻入牛角尖里去了，亦太
　　不值得﹗所以这些虽摄为佛教的最初方便，而不为佛教的注
　　意之点，不为佛教人生的终点，就是这个缘故呢﹗在我们佛
　　教的人生所应要注意的，是为出三界之外的声闻、缘觉、菩
　　萨、大觉圣人佛陀的果位而为究竟而为茫然无措的人生之圆
　　满的归宿处。然而，要达到这种种的果位----人生究竟归宿
　　处的目的，所必需假藉的胜方便，有四谛、十二因缘、六度
　　等法﹔凡是修四谛法的可得声闻罗汉，修十二因缘的证缘觉
　　果，修六度万行法则名菩萨，能圆满这六度万行法的便超入
　　最极无上的佛陀的果位了，若互相比较言之，本来罗汉在佛
　　教出世界方面是最简易而最低落的，但是若与普通社会或异
　　教来用公尺度量一下，则又是最高上圆满的境地了。罗汉有
　　大小二种的分别，小果罗汉尚未趣证涅盘，仍有现前所报受
　　的色身存在，大阿罗汉即如天台家所说的藏教果头佛是也，
　　罗汉虽要断尽三界生死(即大小长短之身形的分段生死)，而
　　于界外的变易生死依然未了，这变易生死就是意识的变化，
　　因有一分妄念未断，即有一分生死故也。然而意识的变化，
　　在尘劳中的人们是不大知道的，苟稍学佛用功而参禅或修观
　　者，都类能知之，如我人在参禅或修观的时候，稍为平心静
　　气的返照一下，则其犹未完全引入止观的妄识对于二三十年
　　前事可以很了然的
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　　回想起来，不静观时则不知道，这是因为心的粗细的缘故。
　　在我人平常的心境多半是粗浊的，如同浊水一般，不能了然
　　鉴诸物象，若投以明矾便渐渐的澄清鉴澈一切了﹔又我人平
　　常的心是往往向外驰求，如眼睛一开，即见到前面光亮的电
　　灯、桌椅、茶壶茶杯，见到左右粉垩的墙壁和琳琅的字画，
　　但是我人若修禅定或觉观的功夫，就是如在浊水中投掷明矾
　　，使其澄清鉴物，也就是将心转向内照，使其不随着外界奔
　　驰，久而久之，自然能够照见自心，得开心眼。四谛法是苦
　　集灭道，是属于我人修出世法的观照的基本法门﹔由这种的
　　基本法门，就可以得证入了声闻罗汉的果位。
　　缘觉所修学的十二因缘法者，亦名十二有支，即「无明
　　」缘「行」，行缘「识」，识缘「名色」，名色缘「六入」
　　，六入缘「触」，触缘「受」，受缘「爱」，爱缘「取」，
　　取缘「有」，有缘「生」，生缘「老死」。所谓「无明」者
　　，即愚痴义，无有智慧之明故，以我人于投胎时，发见一点
　　媱光焜耀，即急赴之，对于父或母则随自己的性别而发生憎
　　爱，如是留识为种，纳想成胎，渐至成熟时期，便出胎而为
　　婴孩了﹔故我人的投胎，全是出于一种贪念媱欲之调皮的活
　　动，然这不过是大略的讲讲如是，倘在初学者骤照闻之，会
　　要加以诽谤的。「行」即是造作义，因为意业上有无明烦恼
　　的冲动，便现行于身口二业，造出各种不净行，质言之，就
　　是说我人在入胎而未入胎的一剎那间，于父或母前作不净行
　　想。「识」就是投入母胎的第八阿赖耶识，如同世俗所说的
　　灵
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　　魂相类。「名色」者，谓投入母胎后，随着时月的增长而渐
　　起肉团的根形，可分为物质与精神二种，其精神谓之「名」
　　，物质谓之「色」，现在这里的「名色」是由混合精神与物
　　质二种而言的，「六入」是将要出胎的现象，因名色以后，
　　渐具眼等六根形位故。以上所说的几支，是说明入胎住胎的
　　经过，自此以下则是属于出胎后的事了，凡在胎胚中的孕育
　　已到了完全成熟的时期，自然要脱胎而出，而刚纔呱的一声
　　堕地，便少不了与外界的空气乃至其它一切，都发生感触，
　　故名「触」支。因为触的缘故，对于身心上便引起了一种苦
　　与乐或不苦不乐的反应，故名为「受」。以其于乐受的情境
　　中又起执贪爱之心，故名「爱」支，若单单仅有贪爱，只不
　　过是心理的冲动，然在由贪爱进而追求所贪爱的事物，这贪
　　爱之痴心的冲动便暴露于行为了，是为「取」支。有了这种
　　追求执取的作业，便又于六道轮回中播撒了未来的种子，有
　　未来的生死轮回，故名为「有」。既然在现世播下种子的业
　　因，于当来世中必然有茁发这种子之「生」的业果﹔又生「
　　生」便有老，有死﹔故最后二支是「生」和「老死」。又此
　　十二因缘有「生灭门」与「还灭门」的二种，从「无明」缘
　　「行」顺数最后的「老死」，是十二因缘的「生灭门」，若
　　倒转来从「老死」灭则「生」灭的逆推到「无明」灭是十二
　　因缘的「还灭门」，复次十二因缘亦可分为三世因果，其「
　　无明」与「行」是过去二支因，「识」至「受」是现在五支
　　果，「爱」、「取」、「有」三支是现在的因，「生」与「
　　老死」是未来的二支果。修此十二因缘法的，得为超过于声
　　闻之上的缘觉圣人。
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　　此外比缘觉再高上一层的即是修布施、持戒、忍辱、精
　　进、禅定、智慧之六波罗蜜多的菩萨。如文殊、普贤、观音
　　、大势至等，由菩萨再进一层便为圆满究竟的佛果了﹔得到
　　了佛果位，则无所不知，无所不觉，于法自在，王于法界。
　　现在我人所受有的人身是如大海里的泡沫一样的无常，
　　经过了数十寒暑之后，即要坏灭﹔而幻化的色身虽有坏灭，
　　其所有的精神是永无坏灭的。如旧式的房屋崩塌了，这房屋
　　的老破可另外重新建筑一所崭新的洋房来安居过活，绝不致
　　任其自身风餐露宿﹔故我人底精神的存在，不随着色身幻质
　　的坏灭而有所坏灭的，是永远存在的因。精神不坏的缘故，
　　我人修习佛教中的五乘法，进至人生究竟处的目的地﹕如升
　　阶级般的，人天是第一阶级，声闻是第二阶级，缘觉是第三
　　阶级，菩萨是第四阶级，惟佛乘则是升堂入室的第五阶级了
　　，佛教人生目的于达到第五阶级的佛陀果位为最究竟圆满的
　　。我人若能坚持不退，一步步的升上去，自可得成佛陀果位
　　的圆满人生，绝非普通社会和异教以及佛教所认为的「三界
　　如火宅，生死如冤家」的人天乘为其人生之究竟归宿处浅见
　　相似。所以，唯有圆满的佛教纔能安慰我人的精神，才能尽
　　量的发展我人所本具的平等真如的法性。
　　一九三六、二、二抄正于闽院自修室
　　(此文为寄尘法师一九三六年在厦门中国佛学会之讲演
　　，由万泉代庄二人记录。)〕