战后台湾佛教对斋教的批判

战后台湾佛教对斋教的批判
　　阚正宗 （玄奘大学宗教所硕士）
　　壹.前言
　　1949年内战后国民党撤退来台，两岸政治、经济、文化、宗教等皆进入隔绝状态，比起日据时代更为严重。宗教成为政治掌控及运用的工具，台湾本土的宗教在日据时代虽受到破坏或改造，但是，有逐渐复原的趋势。其中斋教在日据时代虽也受到控管，尤其在“西来庵”﹙1915年﹚事件后，全台斋堂为求自保纷纷加入日本各佛教宗派，不过，由于日本佛教的僧侣可食肉带妻，与斋教的性格在某些方面相似，其被迫改变的只是表面上的宗教仪式。从光复后的资料发现，斋教所使用的《五部六册》等经典依然被广泛流传，从这点或可以略知一二。
　　斋教受到严重改变，基本上是受到1949年随国府来台的僧侣挑战，其中具主流地位的“大陆佛教”，至今仍然是台湾佛教的领导者，其中以苏北籍的僧侣为多数。
　　“大陆佛教”的僧侣主要都具备太虚法师所谓“人间佛教”的理念者，他们对于充满“迷信”的台湾民间宗教不具好感，在佛教本位主义的思想下，对所谓的“附佛外道”采取严格的批判，其中以一贯道及斋教所受的“攻击”最多，一贯道在政教双重的围剿下转入地下发展，直到解严之后获准合法化，势力十分惊人。斋教就没有那么幸运，在日据时代被归入﹙或自动加入﹚佛教派下，甚至自认为是佛教“禅宗”的正统，理所当然必须受到教界的检验，所受到冲击也就格外严重，最后所显现的结果是，斋教全面的衰微化、斋堂的佛寺化、斋姑的出家化。
　　贰.台湾斋教的历史及传统
　　斋教分为三派，是指先天、龙华、金幢。日本人的调查认为斋教是临济宗变胎的一种佛教派别，尔来相继流传至清朝，先天派第十三祖徐南吉、杨守一二人在四川省建西华堂，大力宣扬吃斋教义，十五祖林全元派下黄昌成于咸丰十一年﹙1861﹚渡海来台，在台南石营埔筑一草堂，名曰“报恩堂”，这是台湾先天派之始。龙华派的始祖罗因，相传明正统七年﹙1442﹚生于山东省莱州府即墨县，二十八岁时归依临济宗，五十二岁“成道”游历各州行教化，明嘉靖六年﹙1527﹚示寂。清雍正年间传至第十祖陈普月，于福州府福宁县观音埔设立斋堂，称“一善堂”，是南方一带龙华派的大本山。清嘉庆十四年﹙1809﹚第十五祖卢普耀于兴化府仙游县开创“汉阳堂”，第十六祖卢普涛渡海来台，于台南弘化六年后归兴化，其弟子普爵创“德善堂”于台南。
　　金幢派的开山是明代的王佐塘，相传生于嘉靖十七年﹙1538﹚十二月直隶省永平府石佛口，归依斋教后，于嘉靖三十九年﹙1560﹚在同省镇定府通州创建道场，万历六年﹙1578﹚据说“开悟”并著《宝经》十二部、《目连经》一部，万历二十六年﹙1598﹚获神宗信仰而设立八十一座道场，弟子董应亮大阐宗风，董之弟子王祖亮克绍其裘。万历四十五年﹙1617﹚浙江省宁海鱼商蔡文举归依王祖亮，毅然弃鱼业而为斋公，于福建省兴化府莆田县创建“树德堂”，后蔡文举渡台在台南创建“慎德堂”，是为台湾金幢派之教祖，人称蔡阿公。[1]
　　先天派﹙道﹚又有说是清初江西鄱阳湖一带崛起的一个民间宗教，创教人黄德辉生平事迹皆不详，只知道他以明代全真道教义为核心，兼而吸收当时的民间新兴宗教而创立的。[2]民国之后先天道改革派－－同善社与一贯道兴起，其中一贯道以台湾为中心，向全球输出教理，[3]是当今宗教界的异数。先天派的历史争议比较少，但是，龙华派与金幢派相关的历史则各家看法不同。先天、龙华、金幢三派皆尊罗祖为其师祖，都奉罗祖的生日和忌日，可谓同源异流。[4]学者认为龙华派的源流有下列三种说法︰﹙1﹚罗祖教﹙2﹚殷继南的无极正派﹙3﹚姚文宇的老官斋教。[5]金幢派创始人一般学者也有二种看法：﹙1﹚王佐塘﹙2﹚王森。[6]不过，学者的争议并不在本文讨论之列。
　　三派的教义与仪礼大同小异，先天派混杂儒教思想较多，金幢派道教思想较多，其信仰对象主供观音菩萨或释迦牟尼佛为本尊。详细说来，在观音、释迦之外，龙华派以阿弥陀佛﹙三宝佛﹚、关圣帝君为本尊，金幢派以阿弥陀佛及本派的教祖为本尊。三派的祭祀除了以上的佛菩萨外，也有奉祀三官大帝，龙华派另外配祀太子爷、妈祖、注生娘娘等。在课诵经典方面，三派在早课同样读诵《金刚经》，晚课念《阿弥陀经》，先天派另外在正午加诵《心经》。在斋戒方面，先天派绝对禁止食肉娶妻，龙华、金幢两派可以结婚，也不强制吃素。[7]
　　关于斋教的阶级，在龙华派方面共分为九品，即空空、太空、清虚、四偈、大引、小引、三乘、大乘、小乘；金幢派则分为五品，即恩师、师父、首领师、护法、众生；先天派则简单分为二品，即先生、众生。[8]
　　另外，在连横著的《台湾通史》中也提到：
　　三派入台，以龙华为首，金幢次之，先天最后。初，乾隆季年，白莲教作乱，蔓延四省用兵数载，诏毁天下斋堂。时郡治羡仔林有龙华之派，聚徒授经，乃改为培英书院。道光以来，渐事传播。迨咸丰间，有黄昌成、李昌晋者，为先天之徒，来自福建。昌成在南，建报恩堂于右营埔，而昌晋往北。各兴其教，而今颇盛。全台斋堂，新竹为多，彰化次之，而又以妇女为众，半属忏悔，且有守贞不字者。夫斋教以清修为主，禁杀生，绝五辛，可谓能清其体。[9][swot1]
　　参.斋教自认与佛教的关系
　　斋教三派前面提到自认传自“禅宗”，其中先天派的文献有以下的记载︰
　　原夫佛教，乃西域释迦牟尼尊佛在只树给孤独园，开始布教说法四十九年，得僧众二亿。共称之曰世尊，其教名为释教，递传至二十八代菩提多那尊者，改号达摩。自西东来，是为初祖。在梁武帝大通元年时，传授神光为二祖。神光传普庵为三祖，普庵传曹洞为四祖，曹洞传黄梅为五祖，黄梅传慧能为六祖。此六代皆传僧家。六祖将佛法真传授与儒家白、马二氏为七祖，自后道在儒家，服儒衣冠而守佛戒。白、马传罗氏为八祖。罗氏时，教会大兴，门徒甚众，间有不能遵守规戒者，多有其人。乃别分一龙华教，准其门徒嫁娶婚配，减去戒色法规，此龙华教所由来也。至第九代黄祖，在鄱阳布教，门徒数千。能恪守规戒者不可多得，于是亦别设一金堂教，以收纳善男信女。准其嫁娶婚配，此金堂教所由来也。
　　黄祖将真传，授与吴十祖，再传何十一祖。又传袁十二祖，后双传徐、杨二氏为十三代祖师。是时大道，四方流布。择忠臣孝子、节妇烈女善人而引渡之。至咸同年间，真道始流入福建台岛，但以上十三代祖师，皆系一脉真传。因此道修身，由后天而转先天也。[10]
　　文献中提到的“金堂教”即金幢派，王佐塘所创之教名为金幢教，金堂教、金童教、金憧教等名称应是讹言或是改名。[11]上述的资料是台湾光复后﹙1960年﹚所撰述，这显示出金幢派在日据时代并未被日式佛教所“同化”，龙华派及先天派也是如此。
　　龙华派以罗祖为尊，谓罗祖传自佛教禅宗“正统”︰
　　………梁武帝普通八年。菩提达摩。航海达于广州。南海太守萧昂。具奏以闻迎至金陵。两相问答武帝。惟以福德为功。不省妙明真谛。竟止少林面壁九年。北僧神光。久立雪中。断臂安心。以道付焉。一花五叶。六代传宗。六祖另通消息。法即流通。衣钵不传。授法曹溪为止。以后教分南北。南岳怀让。马祖道一百丈。怀海三派相继。临济云门。曹洞为仰法眼。五宗列分。皆是教外别传之旨。明季正统闽之邵武阳。太初祖师重兴末法。邵武光泽之三教山传﹙江西雪居山﹚一花开九品。十地果周圆。正德年间。罗祖初度山东。隐迹桃花洞中。苦误一十三载。身卧荆笆。楞木作枕参透本来面目。洞明不动真空。悲重慈深。亲检大藏题纲。挑成五部六册经文。显证万法千宗奥旨。教敷。四众道合三才。再转括苍缙云。香山传道。亲行大小二乘正法。广度二十八位化师。只因人缘未至。三降庆元。姚祖幼失怙恃。长悟修持。通天彻地。入圣超凡。传付最上一乘之妙法。续立三枝五派之心宗。论不空之真空。证无相之实相。一法流通。千枝万叶。遍行天下。法普恒沙。万法归源。永留不朽矣。[12]
　　龙华派自己的说法是禅宗衣钵传给罗祖，这当然与禅宗的历史有极大的落差，也是台湾光复大陆来台佛教及僧侣与之冲突的原因之一。关于罗祖生平有以下的记载︰
　　……西来衣钵。传至六祖。传法不传衣。至监济。传俗。不传僧。六祖。至监济。二十五代。五百僧众。并俗家。各来参法。作偈。付俗家。罗祖。偈云。白云深锁处。一衲倚行踪。养成龟鹤算。性定万缘空。俗家罗祖师。为龙华初祖。法名普仁。号悟空。号真惠。往山东莱州府。即墨县。丹阳社人。明正统壬戌七年。十二月。初一日子时降生。二十八岁。入道。正德二年。五十二岁。成道苦悟一十三春。正德十五年。祖六十五岁。五部经书。颁行天下。云游度众。往雾灵山。住世八十五年。嘉靖丁亥年。正月二十九时寂灭。生男。名佛正。又生一女。名佛广姑娘。不嫁。佛正不婚续法得成……。[13]
　　另外，在金幢派方面，开祖王佐塘早年皈依龙华派，后追随同为龙华派下的孙祖师。万历十年﹙1582﹚孙氏让王佐塘为领袖，教势顿兴，遂脱离龙华派而独立，开创金幢教派。[14]金幢派的相关史料比起其他二派相对较少，而相传王佐塘曾作十二部经，其中有部分经名看似佛经，且经名前冠以“佛说”表示其与佛教的渊源及传承︰
　　太虚老祖时有西域太元真人，得法于无上祖师。游至京都，与老祖机缘契合。直指人心，见性成佛，授无上正真之道。开波罗密多之门，本乎金幢。其教从兹始矣。遂付真经一函。曰持世经，曰大乘心地观经，曰庵遮提了义经，曰辨意子所问经，曰佛说五王经，曰贤者五福德经，曰妙法莲花经，曰佛说贤首经，曰白衣金幢缘起经，曰佛说魔逆经，曰梦感佛说希有经。计十二经，同为一函，流传于世，教化大行。[15]
　　文中提到的“直指人心，见性成佛”是禅宗教旨，用以表明金幢派的传承，其意不言自明。至于十二部经﹙事实上只有十一部﹚，从经名看来，王佐塘似乎涉猎过一些传统佛典，其中《持世经》、《佛说贤首经》、《佛说魔逆经》三部，经名与佛经一字不差。《持世经》又名《法印经》，属大藏经“经集部”，全一卷，为姚秦鸠摩罗什所译；[16]《佛说贤首经》又名《贤首经》、《贤首夫人经》﹚，全一卷，属“经集部”，为姚秦圣坚所译；[17]《佛说魔逆经》又名《魔逆经》，全一卷，亦属“经集部”，为西晋竺法护所译。[18]略删节，经名或改动近似于佛经者有五部即：《大乘心地观经》、《庵遮提了义经》、《辨意子所问经》、《贤者五福德经》、《妙法莲花经》。《大乘心地观经》在佛经中原名是《大乘本生心地观经》，属“本缘部”，全经八卷十三章，为唐般若所译；[19]《庵遮提了义经》原名《佛说长者女庵提遮师子吼了义经》，又名《长者女庵提遮师子吼了义经》、《庵提遮经》，全一卷，属“经集部”，译于梁代，译者不明；[20]《辨意子所问经》原名《辨意长者子经》，又名《佛说辨意长者子经》、《辨意长者子所问经》、《辨意长者子问经》，全一卷，属“经集部”，为梁代法场所译；[21]《贤者五福德经》原名《佛说贤者五福德经》，又名《贤者五福德经》、《贤者五福经》、《五福德经》，全一卷，属“经集部”，为西晋白法祖所译；[22]《妙法莲花经》原名《妙法莲华经》，又名《法华经》、《妙法华经》，全八卷，属“法华部”，为姚秦鸠摩罗什所译。[23]至于《梦感佛说希有经》，佛经中似乎没有，在“经集部”中只有《甚希有经》、《佛说希有校量功德经》较类似。
　　纵观以上的十一部经，绝大部分的经典多属“经集部”，一部属“本缘部”，一部属“法华部”。这或可说明王佐塘涉猎佛法的角度，总之，金幢派与其他二派和佛教的因缘极深是很清楚的。
　　肆.斋教在日据时代的发展
　　斋教三派在日据时代第一次的联合组织，是在1912年于台南成立“斋心社”，当时加入的斋堂并不多，之前先天派的领袖黄玉阶﹙1850-1918﹚，也曾有设立“本岛人宗教会”的构想，[24]但因故未能施行。直到“西来庵”事件之后，由于起义抗日的主事者余清芳、罗俊等人，以台南市西来庵为中心，以宗教作号召，出入全台斋﹙鸾﹚堂。1915年6月起义，可惜计画不周，同年8月被歼灭，判死刑903人，有期徒刑467人，失踪859人，死伤惨烈震惊日本当局，是日据中后期规模最大、影响最钜的抗日事件。[25]西来庵事件的主事者，藉宣传神佛的迷信方式吸引乡村农民劳苦阶层。余清芳发动此一抗日事件，其主旨在其所发出的告示中有很清楚的说明：
　　大明慈悲国奉旨本台征伐天下大元帅余示谕三百万民知悉。天感万民，笃生圣主，为民父母，所以保毓乾元，统驭万邦，坐镇中央古今中华主国，四夷臣卿，边界来朝，年年进贡。岂意日本小邦倭贼，被主欺君，拒献贡礼；不遵王法，藐视中原，侵犯疆土；实由满清气运衰颓，刀兵四起，干戈振动；可惜中原大国，变为夷狄之邦。……乙未五月，侵犯台疆，苦害生灵，刻剥膏脂，荒淫无道，灭绝纲纪，强制治民……。今我中国南陵，天生明圣之君，英贤之臣，文有惊天济世之才，武能安邦定国之志。股肱栋梁，贤臣辅佐，三教助法。
　　圣神仙佛，下凡传道，门徒万千，变化无穷。今年乙卯五月，倭贼到台二十有年已满，气数为终，天地不容，神人共怒。我朝大明，国运初兴，本帅奉天，举义讨贼，，兴兵伐罪……尽忠报国，恢复台湾，论功封赏。本帅言出法随，为国荐贤，执法如山，决无私偏尔等万民，各宜凛遵而行，勿违于天。[26]
　　从取名“大明慈悲国”来看，“慈悲”二字是佛教用语，宗教色彩是不言自明的。文中又提到“贤臣辅佐，三教助法”，也具有宗教意义，但，这里的“三教”是指儒、释、道还是斋教三派并不明显。不过，事件发生当时报刊报导有许多“食菜人”涉入其中，[27]由于斋教是吃长斋而被台人称为“持斋宗”，“食菜人”是指的就是斋教徒，[28]台湾一般称斋堂为“菜堂”，女斋教徒为“菜姑”。虽然，在整个“西来庵”事件完全没有斋教罗祖崇拜及“真空家乡、无生父母”的信仰或“弥勒下生”思想，也无斋堂涉入。[29]主要是余清芳出入全台斋堂，表面上是以修筑庙宇的名义，广募捐款，以充实革命军的经费，[30]惟斋教斋堂应无所知。但是，报刊强烈暗示斋教涉入，使得“自保”的行动因而展开，五年之后﹙1920﹚“台湾佛教龙华会”终告成立。[31]〈斋教三派合同龙华会社设立趣旨书〉提到：
　　……然欲开岛民心地，当以破邪显正，得信大乘佛教之趣旨。开以自新之路，寔于吾教徒附与使命矣！窃谓从本来岛人得信佛教，根底既杂，何以溯观念于统一，必秩序团结图振萎靡，否则不足为三百万同胞提激也耶！是以斋教虽一，无如立派不同，则有龙华、先天、金幢是也。吾人欲图宗教之振兴，必合其派而溯其源，互相联络庶几众志可以成城，同力自能举鼎。因名曰龙华会，盖取东来下生，弥勒三会咸归于一致故也。同结龙天之缘，各修善后之果，必受学识阶级指导。参酌日本佛教清规，权请金针拨翳，俾斋门内容，暂次改善，勿以舍近图远与支那本山旧习是沿。可决然与本国养成纯粹宗风。……涵养德性，共体佛陀平等，发大愿力，施慈悲心，是以设立免囚保护所及感化院等诸善举，与夫社会相辉映。仰仗爱国护法之士，赞襄斯业，以期有成。惟愿佛天加佑，好结般若之缘，共证菩提之果。善日积而日深，合屡推屡广，以达斯趣旨焉可。[32]
　　文中表明斋教三派信仰的是“佛教”，因“根底既杂”而欲归于统一，并且宣示向日本佛教学习，切断与中国本山的关系，这完全是“自保”的行动，其总部设于嘉义山子顶的天龙堂。盖“天龙堂”是取斋教三派各一字，先“天”、“龙”华、金﹙幢﹚“堂”为寺名。惟斋教斋堂只能加入日本曹洞宗与临济宗为“联络寺庙”，因为原欲成为日本宗派的末寺﹙分院﹚，却被总督府打回票。[33]不过，联络寺庙并无损于其与日本佛教宗派的关系。
　　“台湾佛教龙华会”设立之初，原欲成立二十八个支部，从1920到1923年短短的三年之间，全台已设立二十二个支部，[34]可见其成效颇佳。当然，“龙华会”邀请日人﹙僧﹚具影响力人士为顾问，主要目的就是确保自身的权益，这在昭和11年至12年﹙1936-1937﹚开始的“寺庙整理运动”中，极大程度避免了遭受浩劫。
　　所谓“寺庙整理运动”，是日本统治后期，台湾岛民的固有信仰妨碍了日本的皇民化，而寺庙信仰为其中的一环。尤其在日本侵略战争开始之后，这种倾向更加强烈。日本内地提振国民精神的运动高涨的同时，台湾也展开“皇民化运动”。在台湾汉民族的种种面向上，开始了提升日本精神的运动，运动之一就是废止道教体系的寺院。[35]寺庙整理运动一开始如野火燎原，波及甚广，许多寺庙的神像被集中一处烧毁。其中有些不忍烧掉的神像，全部集中在台北帝国大学﹙今台湾大学﹚土俗学研究室的标本室保管。[36]
　　虽说寺庙整理运动是针对道教寺院，但是斋堂遭受波及亦不在话下。不过，由于时间仅一年，加上斋教早已纳入日本佛教体系，自然受到某种程度的保护，而且住台的日本有识之士的批判逐渐升高，台民有影响力的人士及地方行政当局也一致批判，此一气氛也感染到日本内地，[37]帝国议员因此向台湾总督询问，总督在震惊及压力之下只好草草结束“寺庙整理运动”。斋教表面上接受日本佛教宗派的领导，也服膺“皇民化运动”，但其宗派思想仍旧保存著自己的传统，这从光复后斋教“归附”在佛教之下而受到大陆佛教僧俗的强烈批判可见一斑。
　　伍.光复后斋教的困境
　　台湾斋教三派传承来自大陆福建各省是不争的事实，不仅战后台湾斋教受到来自佛教界的严厉批判与改造，大陆福建的斋教在民国时期也同样受造批判与改造。例如闽南佛化青年会的成员陈涤虑就指出：当时厦门斋堂三派先天派奉“瑶池金母”，金幢派奉“三官大帝”，龙华派奉“三公”和“罗祖”。这些斋堂都不是佛教，但他们都以奉观世音菩萨为招牌，自称佛教徒。应该劝其“去邪归正”，不要再从事任何迷信活动，否则，就请政府予以取缔。会泉法师甚至明确规定，如果他们再从事迷信活动，就不准他们加入佛教团体。后来斋堂三派李清佑等人调整作风，开设“安乐窝”素菜馆等，并加入了厦门佛教组织。[38]可见对斋教三派的不以为然，两岸是有志一同，只不过一个是在战前，一个是在战后。
　　台湾斋教的困境是来自内外，唯主要的“攻击”还是佛教。台湾光复初期，根据《台湾佛教》月刊所载，截至1947年止，僧寺一百五十余，尼寺一百余，斋堂二百五十余，共五百余。僧尼三千余，在家之优婆塞、优婆夷三万余。[39]看来，在日据时代之前“主宰”台湾佛教的斋教，虽未在光复后一枝独秀，但是，仍然和佛教旗鼓相当。
　　一.斋教本身的辩解
　　斋教本身或许已感受到光复后自我的困境，故而解释自己的立场，尤其是龙华派，最早当是郑罗汉。内容是有关斋教龙华派的研究，刊登在1947年8月号的〈台湾佛教〉月刊。[40]这时候大陆僧俗还未随国民党军队来台，斋教当尚未感受到传统佛教的威胁。1950年代之后，斋教受到大陆来台僧俗的批判，复又发出微弱的声音，先是1955年1月，有解释斋教《五部六册》之〈开心法要〉部分的文章出现，内容是在肯定《五部六册》作者罗因悟道的成果。文中有一段说︰
　　﹙罗因悟道﹚嗣后到处说法传道，提倡见性明心。深得朝野各界的崇信，卒为在家二众教团龙华派的开祖，自成一派的宗风。现时台湾龙华派的教友所称的罗祖师，就是这篇“悟道记”的作者…。
　　他所作的‘悟道行脚记’，刊在‘开心法要’苦空悟道卷，即龙华派斋门中所称的五部经之一…。[41]
　　相隔两个月，1955年3月又有一篇记述罗因生平的文章出现，而那一段时期正是斋教受到佛教批判最多的时候，此篇文章的刊出，某个程度也在解释“龙华派”与佛教的渊源：
　　台湾佛教中，除了禅宗及念佛宗以外，又有在家佛教，龙华派隆盛普遍于全岛，其信徒达几万人之多。因为龙华这一派不是出家二众，又与一般在家二众，略有不相同。所以使台湾佛教徒常生起疑论。有些人说︰那是属于外道。有的疑为是白莲教之三支流。究其根源，确是临济下的别流无讹也。[42]
　　这种辩驳是无力的，似乎也引不起共鸣，更无法减缓来自佛教的批判。
　　二.佛教僧俗对斋教的看法及批判
　　大陆来台僧俗基本上都对斋教提出批判，但也有少数对斋教的风格表示赞许︰
　　台湾寺庙斋堂的内而烧饭和接待来客，外而种植田园，修理花木，皆是僧、尼、斋姑、自己动手。我所走到的几个庙宇，皆没有看到专充役使的男女雇工，这是很好的一个风俗，值得保存。[43]
　　人生杂志发行人东初法师﹙1907-1977﹚也表示︰
　　……台湾民众对于佛教虽有普遍真诚之信仰，然信仰之对象，包括神、佛、玉皇、三官、女后、吕祖等在内。而佛教徒本身亦有龙华派、金童派、佛门派之分。致寺院神像林立，神佛混合不分，妖鬼不辨。使民众信仰失去中心，慌惚于鬼神迷信中求真理，斯无异欲煮沙成饭之梦想，遗害非浅。凡佛教寺院斋堂，应神佛划分，分标正信与迷信：﹙一﹚佛教寺院斋堂，不准供奉一切外道邪魔等神像。﹙二﹚佛教徒笃信佛说一切经典外，不得持念一切邪魔外道经典咒语－－应订寺院斋堂供像标准－－俾全省民众对佛教有正确之信仰，舍迷信为正信。庶使佛教得以光扬。[44]
　　其实，台湾佛教寺院有一部分虽是僧人住持，或标榜为佛寺，但供奉不见得纯粹是佛像，杂奉民间神祇，佛教与道教之神仙同奉一寺，而道教的寺庙也供奉观音、地藏菩萨等，可谓“神佛无差别，道儒同架”。[45]这不仅是日据时代的普遍现象，即使在光复初期亦复如此，随著斋教全面的改造，佛教寺院也才从佛道不分的供奉中脱离出来。所以，以上所言既是针对斋教斋堂，也是针对佛教寺院。台湾光复初期，寺院斋堂所呈现的情况是，新旧、盛衰、佛化、神化、迷信、宗教意识的幼稚、根本教育的缺乏。[46]从基本缺点所呈现出来的就是︰
　　……佛教徒生活制度没有严格合乎佛制的规定。在家与出家也没有显明的界线。出家不需要削发受戒，──指一般斋姑而言──甚至龙华派斋堂允许取﹙娶﹚妻吃荤。因为出家条件很宽，一般生活无著的斋姑都混进了佛门，甚至利用佛教的招牌添设斋堂来争取信徒添香添油。[47]
　　从以上看来，斋教有时候被认为是佛教，有时候又不被认为是佛教。大陆来台僧俗的看法是因人而异，但是，批判的态度如一，即使斋教被归入佛教亦以俗派视之。
　　台湾佛教有个特质，它们没有像国内的那许多宗派观念！它们的派别，可分为日本派──新派－－鼓山派──旧派－－龙华派──俗派－－因为派别不同－－它们中心信仰的目的也就不同。虽目标为佛教，龙华派以修仙消灾延寿为中心；鼓山派以修观念佛为究竟；日本派以念佛，净心为目的。三派中，鼓山派以苦行清修，颇得一般保守性民众之信仰。日本派即是维新派；日治时期很得社会中上级智识份子之欢迎；在社会中颇得占优势。龙华派，金童派，仅为乡村一般初机农民之信戴！而多数寺院的经济行政，都操于在俗管理人手里，僧尼仅是傀儡，任其管理，甚至剥削寺院！[48]
　　从这里可以看出，佛教与斋教的冲突，除了供奉与派别之外，还存在著管理权的问题。而管理权正是斋堂佛教化的第一步，因此，利用斋教对佛教的认同，以及日据时代加入佛教宗派的关系，以“中国佛教会”﹙以下简称中佛会﹚的名义，对斋教及由俗人管理的佛寺展“批判”。
　　……会员入会规则第四条，寺院庵堂，居士林，莲社及其他佛教团体，皆应加入为团体会员。……而不肯加入为会员的，当地佛教会，可以呈请主管官厅，停止其活动。出家徒众，不肯加入为会员的，各寺庙不许挂单留宿，或取消其住持。在家徒众，不肯加入，就没有取得完整的佛教徒资格。[49]
　　中佛会在戒严时期，因配合当局的法令政策，双方关系密切，故其所提出
　　的教条，某个程度获官方默许，具备相当的约束力，对往后招收寺庙斋堂加入
　　颇见成效。这是第一步，之后一连串的批判，有的说“错认龙华外道，当作佛
　　教”；[50]也有说斋教“是夹杂佛的外道，这在台湾却也不少，什么先天、龙华、
　　金幢、天道等教门，胸前也明明挂著中佛会的证章，甚至还霸占著地方教会的
　　重要席位，却干的是外道的勾当，他们标﹙剽﹚窃涂改佛经，什么五部六册，
　　把佛典改的七颠八倒”；[51]更有说“所谓的龙华派，乃是外道，借名冒充佛教，
　　必须严办”。[52]这是批判也是警告。最具代表性的发言当属李炳南居士
　　﹙1890-1986﹚的〈敬对佛徒兼修龙华先天等教者进一忠告〉，文曰：
　　佛的经教，是用自己智慧体证出来的，不依傍任何学术，不抄袭任何理论，他是空前绝后，独立自尊，因著他出生的年代最久，后起的种种宗教，感觉自己的教理不能自圆其说，却抄袭佛经，把他伪装起来去塞补他们的缺陷，这已经是牛驴合乳，自欺欺人。更有许多教门，依靠在佛教的旗帜下，把佛经东拆西拉，揉杂在他的册子里，据为己有，返过头来竟说佛教失去了真传，他们接受了道统，喧宾夺主更是胡闹了！
　　……在下再托出十二分的血心来，向诸位郑重声明。佛教实与龙华先天金幢等教，绝无关系。这些教的来源，不便批评……再说佛的经典，皆必须记明记录之人，说经之时，何人所说，在某处所说，听众某某，以作证据。非如他教之经，是天上降下来的，或是神在乩盘上写出来的，这些事自可看作神话，佛家是反对这种方式的。知道佛经这样注重考据，就明白“五部六册”不是佛经，查真的佛经，自梁武帝于华林园总集释经，凡五千四百卷，沙门宝唱选经目录，唐时有开元释经录，其后宋、元、明、清、日本、高丽都有经藏集刻，至今合约八千余卷，在此大藏内，遍查也见不到“五部六册”之名，是真是假不辩自明。
　　……“五部六册”把佛经改的七颠八倒，要认他作真正佛经，那就是不认货了。更去依靠他的说法修持，那就是盲修瞎炼！想要证道，除非驴年。……所以时时加以警惕，就是教人莫走错路，知道这一点，自然明白佛教自是佛教，龙华先天金幢等自是龙华先天金幢等。
　　佛早已知道，后来非佛教的外道，要拆取佛经，颠倒黑白。恐怕众生辨别不清，在各经文中又说了许多比喻。如猴王井底捞月，盗窃王衣等，教人不要误信。小经如法句比喻经、贤愚因缘经等，这类的记载尤多。诸位切莫误会在下是有意毁谤。……万恳谅解！万恳采纳！便是诸位慧命之幸，佛教前途之幸！[53]
　　这代表当时佛教界对斋教普遍的看法，现在看来是略嫌保守，因为收录在佛教大藏经中的经论不见得全是“真经”，有不少早已被判定为“疑伪经”，不过，斋教的《五部六册》杂揉诸多佛教经义，却是学者所公认的。
　　除了以上僧俗对斋教的批判之外，还有一位当时佛教界的大将煮云法师﹙1919-1986﹚，他不仅批判斋教，也与一贯道及基督宗教展开激烈的争辩。
　　据说龙华派，以吃素的年数多寡分道德的高下。以过什么公庭﹙场﹚多少次，进位至什么阶级，最高的是空空，太空的位置就很了不起了。所以有一些老太婆，过了两次公庭﹙场﹚，吃过两年常素就可以大收徒众。在田中经常听他们谈某人过了几次公庭﹙场﹚，某人吃了几年斋，看到真正出家的法师，反而没有他们对太空的恭敬，不敬释迦教主，而信未来多少万年才成佛的弥勒菩萨，做他们的教主，三藏十二部法宝不看，而看五部六册的伪经，清净福田僧不敬不皈依，而去做皈依生男育女的在家外道，这都是佛教不兴的地方。[54]
　　煮云法师讲这些话时，是以中佛会布教师的身份，在台中县田中镇的弘法场合所说的。煮云法师1950年来台，先是在陆军五十四医院当军中布教师一年，翌年，离开军职在全台各地改革迷信拜拜，七、八年间﹙1951-1958﹚行脚布教，记录当时所见所闻，颇脍炙人口。[55]除了在各地的弘法之外，他也利用在电台讲经说法的机会批判斋教。
　　最危险的现在有些邪魔外道，曲解佛理，离经叛道，害人不小，瞎人慧眼，真是“一盲引众盲相牵入火坑”还有那些既好笑，又可怜的斋公斋婆们，她们什么也不懂，也在那里说法度生，并且还受皈依弟子，将来自己下地狱还是小事，害得那些无知的弟子一同遭罪……。[56]
　　可以代表大陆僧侣对斋教的整体看法的是《海潮音》月刊的一篇社论〈斥所谓“在家佛教龙华会”之谰言〉，起因是1955年的佛诞日《中华日报》报导台南慎德堂的浴佛法会时，大谈斋教三派的斋堂，社论说：
　　对于这些左道旁门的“斋堂”，佛教一向称它们为：附佛法的外道。因为它们摭拾一些佛法的传承、教法与仪式，为了要随行一己之私，随意编造，诳惑无知，大而用做判乱谋篡之术，小而用做安食坐享之方，全非佛教之正义，故若辈实为正信佛弟子所不齿！……
　　…龙华、金堂、先天等左道旁门，是以释迦牟尼佛的在家佛教为标榜的。其实，释迦牟尼佛所说的在家佛教是与出家佛教不可分离的，在家佛教是依僧团而建立的。没有出家佛教就没有在家佛教。……只有陈本师、罗悟空辈别有用心，才攀佛自固，私立教门，伪造佛经，又怕明识佛法的人揭穿其非，才唆使徒众，强分什么出家佛教与在家佛教。即以明朝龙华派的始祖罗悟空来说，他抄袭佛经，杜撰五部六册，伪造弥勒成佛经，诳惑民众，以传道普度为名，行聚众叛乱之实，谋登帝位，结果事败，遭五马分尸之刑，这就是他们所谓在家佛教龙华会等一流。……
　　佛教只有大、小乘和义理宗派之分，并没有在家佛教与出家佛教的对立。…只有依傍佛法的左道旁门，别有用心，才胡乱说道，另立门户，招聚徒众，俾随其一己之私。…比附禅宗而来的老套谰言…是稍具佛法常识的人都知道它是谬妄不经的。……
　　…“在家佛教龙华会”等，他们所谓的在家佛教，只是罗悟空的教，根本不是佛教的在家佛教。罗悟空们的“在家佛教”，是附佛的外道，是左道旁门，与佛教中正信在家佛教是根本不同的。…[57]
　　在大陆佛教缁素的眼中，把斋教视作“附佛外道”，不承认其是属于所谓的“在家佛教”，这与日据时代日本佛教当局的“认知”有极大的不同。或许可以说，自清代中叶以降在台湾佛教中占有重要地位的斋教，以庞大的斋徒、斋堂，让僧众、佛寺“相形见拙”，1949年之后来自大陆的僧侣们在居无定所时，面对台湾那些自称是“在家佛教”的斋徒们所主持的斋堂，在僧侣理当为寺庙住持的“本位主义”下，加上义理的捍格，而引发一连串的批判。
　　三.斋教本身的动摇
　　斋教在受到来自佛教僧俗的批判之后，内部也出现了“自我反省”的呼声。
　　我先天道的道友们，多未看过佛典经论，只看了几种劝善书籍，以为真理不过如此，殊不知佛法大如大海，玄义亦高深莫测，所谓从劫至劫，宣说难尽，然而若肯去阅读听讲，虽即难深入堂奥，最少亦能解疑惑、明真假、辨邪正，即此一点可以自利，亦可利人。[58]
　　本文的作者陈道圆，原是星岛中和堂的堂主，后来皈依了佛教，[59]他的呼吁是全面性的，加上其熟知先天道（派）的教义，内容颇具说服力，特别是从历史的角度来破斥。
　　先天中人，每个都说，他的七祖得了六祖秘密传授，是真是假，从不去深究，查六祖是唐朝武则天时代的人，而先天的第八代祖罗尉群是明朝弘治时代人，八祖与六祖间的距离，是八百余年，九祖黄德辉是清康熙间，距离八祖又二百年，十祖吴静林，是雍正年间人，先天最﹙重﹚要的是一代一代口口相传，不著文字，试问七祖与八祖之距离七八百年，九祖与十祖又距离二百年，如何去口授？化异人传授，如何可相信？佛法虽是在家出家可受持，但是承继佛法的道统，就非出家人不能，如果在家可承道统，六祖就不用再去祝发了。
　　……以上﹙禅宗﹚史实，历历分明，乃先天道诳认第七代两个祖，一是白玉，则不见记载，二是马祖道一，却不知马祖道一是南岳怀让法嗣，是六祖下第八代，先天以为第七代亦大错。
　　佛制过午不食，故过午不供佛，供佛须在十二时以前。先天则不然，下午亦供佛，乃至半夜亦供佛……先天窃取三宝之名，以精气神为三宝，想炼精化气，炼气归神，炼神还虚，成身外法身，伪称是六祖秘密传授，而后人不察，信以为真，我见有一本金刚经注，是上海宏善书局出版，民国十二年所刊，内中注解，就将采药炼大丹的外道法附会其中。
　　又先天道妄称︰燃灯佛与太上老君，共办第一会龙华，日期是三月十五日。阿弥陀佛与释迦佛，又共办一会龙华，日期是五月十五日。孔夫子与弥勒，又共办一会龙华，日期在九月十五日。胡拉乱扯。……吾人知有燃灯佛，是从释迦佛口中说出来的，如何能与春秋时的老君合办一个法会？弥勒佛亦要八百八十万六千余年始来下生成佛，亦不会与过去春秋时代的孔子，合办一个法会？这不但是诳妄至极，亦且滑稽至极！
　　以上所举，我望先天道友们醒来吧！不可永远随著错误，受领袖们推销其大小阶级之渔利手段的欺骗！……我们要拿佛经来作尺度，若其道与佛经意义符合，就是真道，若不符合，就是外道。因为我们所供奉的是佛菩萨圣像，当然要皈依佛陀，不可皈依外道，否则无异挂真招牌去卖假药，阳间政府虽不暇干涉宗教的真伪，而阴间法律是森严的！尤以当领袖的所负的罪过为大，苦报为甚也。[60]
　　四.最严厉的指控
　　最严厉的指控莫过于说斋教是“教匪”，例如早期台湾佛教学者李添春就表示，“从事研究之中，觉得台湾的在家佛教──即所谓斋教三派，就是金童、龙华、先天三派似乎与教匪有什么联络”。[61]李添春在研究的结论中表示︰
　　台湾的斋教金童、龙华、先天三派，都以斋成为其组织主要成份，就是以素食为主的，此点与白莲教、摩尼教、白云教、弥勒教乃至白衣教等，并无两样。但在教义方面，因各时代略有变化。台湾的先天教近于道教，金童、龙华则近于儒教。但是都以佛教为其招牌，表面上都像佛教。因此日据时代，都编入佛教之一种，普通称为在家佛教。此中先天派酷似现在流行的一贯道，查其历史作风都极其相似，但因传来的系统不同，两者并不能发生关系。又金童、龙华两派是发生在明朝嘉靖年间，两派都由山东省发端，其后经由浙江传至福建，由福建传至台湾。清代乾隆十三年所记载的老官斋，正是龙华教，所谓罗祖经是此教所依经典，所谓“大乘正宗”“无极圣祖”都是此派信仰中心。……老官斋作乱时，庆元姚姓后裔姚普益、姚正益每年来闽一次，向各堂入教者收香火银的记载，正是第三祖的子孙。
　　台湾的龙华教，从来没有收香火银的习惯，可是要领太空的阶级的时候，必须到福建省福清一是堂等祖庙才可，这时候就须要缴一定数额的金钱，普通称此为传灯……由以上所述台湾的斋教，可说与白莲教有不可分离的关系。[62]
　　李添春早年出身斋教系统，后皈依佛教并留学日本驹泽大学，[63]台湾光复后任教于台湾大学农经系，是台湾知名的佛教学者，他公开为文表示斋教与“教匪”有关，实在具有相当大的杀伤力。
　　综合以上，来自佛教的批判，以及斋教内部的呼吁，或许可以看出斋教已无法在佛教正统旗帜下，依照自己的传统经教顺利的传播，要不就转型为佛教，要不就沉潜自修。当然，斋教绝大部分转向佛教，斋堂改为佛寺，斋公、斋姑也纷纷出家。
　　陆.斋教的逐渐转型
　　斋教在台湾光复后逐渐转型，主要是在长达四十年的戒严时期，任何非正统的宗教﹙佛教、道教、回教、基督教、天主教﹚都无法顺利开展。一贯道虽转入地下，但还是依附在佛教的旗帜下努力求生存，直到解严之后才获准合法，这是极其稀有的个案。当然，最近些年全球的各种新兴宗教都传入台湾，使得台湾宛如“宗教橱窗”，这和戒严时期不可同日而语。
　　一.斋堂的转型与佛教莲社的建立
　　全台的斋教斋堂开始了“佛教化”，其中以中部地区﹙台中、彰化﹚最为明显，这似乎和李炳南居士积极在此地活动有极大的关系。看来李炳南的“忠告”是极有效果的，至少在中部地区成果显著。当然，其中还配合讲经活动，受“感化”的不仅仅是斋教的斋堂，还包括有道教的鸾堂。我们来看看几段资料或许就可以明白︰
　　﹙台中﹚北屯二分埔，有一座慈善堂。此庙建筑，比宝觉寺还早，信徒很多。不幸他先学了龙华派。该堂主人参加了市内几次讲会以后，却发了大心，竟把菜堂﹙台湾善堂的别名﹚改成念佛会，定期念佛讲经。……该堂主人王居士，心是愈发愈大了。竟把财产全交出来，自己退了位。请了一位比丘尼圣圆师……直捷了当的改成净土道场，将慈善堂更名作慈雨寺。市内尚有几处善堂，专以扶乩劝善神道设教。有一赞化堂，竟发了心，接受佛法，请居士们去讲佛学大意。听了月余工夫，颇觉高兴，又请人讲了一卷阿弥陀经…‥内中的知识份子，统统脱离乩堂跑到庙里去皈依三宝了。
　　……丰原县有几座寺庙，如龙意堂、金山寺等，由各寺的住持，合组一处念佛堂，每月念佛三次，请台中的人按期去讲经。彰化县昙花佛堂住持林大赓……也发了大心，设了念佛会，向台中请人按期去讲经。[64]
　　撰写本文的作者“寄沤生”不是别人，正是李炳南居士本人。在文末有该刊社长南亭法师﹙1900-1982﹚的附注说，“按台中市，法轮之推动，李炳南居士为多。居士虚怀若谷，不愿露名；兹特为之注出，以见人能宏道之效焉”。[65]以下这段文字，或许更可以说明李炳南居士，促成中部地区斋﹙鸾﹚堂的佛教化，特别是净土化。
　　台湾光复之前，民间没有居士佛教，有的只是斋教居士﹙斋教包括著龙华派、金幢派、先天派等派别，后来斋教的斋堂多数都改为寺院了。﹚三十八年大陆缁素来台，民间始有正信的佛教居士。他们也像出家法师一样，投入了弘法利生的行列。其中影响最大的，当推李炳南、周宣德两位居士。[66]
　　李炳南，号雪庐，法名德明，山东济南人。早年毕业于山东法政学堂，1930年阎、冯反蒋中原大战时，莒城被围，日遭炮击，时李炳南在城中。立誓大难不死，将终生茹素。未几，莒城解围。1933年拜谒净宗大师印光；1936年应聘入大成至圣先师奉祀官府任主任秘书；1949年随孔奉祀官来台寄寓台中，在一日式平房中安顿好以后即开始弘法。
　　初在法华寺开讲《心经》，续讲《四十二章经》。由是法缘日广，讲经场所扩充到灵山寺、宝觉寺、慎斋堂、菩提场、佛教会馆等处。台中县市旧有的慈善堂、赞化堂、龙意堂等先天大道或龙华教的鸾堂，都请他去讲经，日久之后，鸾堂中的信众也皈依了佛教，修持净土法门。[67]
　　中部地区斋教的转向，在国府迁台初期是极为快速且明显的，而在该地成立佛教莲社，与包括斋教在内的其他宗教展开攻防，这是中部地区比较倾向净土的一个原因（参见第五章第一节：李炳南与台中佛教莲社）。
　　在我﹙按：煮云﹚未去田中以前，有台中莲社的林看治女士在田中讲弥陀经，一个月去讲两次，同时田中也有人去台中莲社见过李﹙炳南﹚老，看莲社数百人都是信空门的﹙龙华谓正佛教为空门﹚在台湾出版的各种佛教月刊，也没有一种是龙华派的，因此对专以吃菜为标准的龙华派大失信心，请李炳南派人来田中布教，成立田中布教所……。[68]
　　二.斋教重要人物的出家
　　斋教重要人物的出家，对斋教的走向具有关键性的指标作用，尤其像陈登元﹙1884-1964﹚这位“台湾佛教龙华会”第二任会长的出家，当然更具震撼力。他是在1930年接任“台湾佛教龙华会”的会长，日据时代积极推展会务，并且以“龙华会”的名义加入由台湾总督府主导的“南瀛佛教会”。台湾光复后，1946年2月“台湾省佛教会”正式成立时，陈登元被公推为主席，翌年十二月，“省佛教会”举行第一届代表会，他当选为理事。[69]
　　陈老居士是天龙寺的住持，并担任嘉义市佛教会会长，天龙寺的前身名叫“天龙堂”，以先天道龙华教儒教合并一起而得名，后经慈航老法师指出，天龙堂乃外道名字，不适合，建议将堂改为寺，当时钟石磐居士在坐﹙陈登元居士系钟居士接引成为正信佛徒﹚亦力主改寺，遂改为现在的名字“天龙寺”，由外表看，已是真正的佛教招牌，但仍然有三教的意味存在，因陈登元老居士是三教堂堂主，习于龙华，虽改信佛，而不熟悉佛教规矩，后来经过我（按：隆泉）的化导，以后因缘成熟，发心出家，请我披剃，法名能元，这是数次弘化的收获。[70]
　　不仅陈登元最后在晚年出家，寺众亦全剃度出家。[71]佛教界也不忘利用这一事件来争取斋教的认同，当然，也带有嘲讽的意味。
　　……如果想他们如嘉义天龙堂陈登元老居士闻法觉悟自己走错路；把天龙堂改为天龙寺﹙天即先天龙即龙华金幢三派﹚全寺女众，皆皈依三宝，﹙他们所谓皈空门﹚还怕不是时候。[72]
　　另一位出家的是台中慎斋堂的住持张月珠﹙1903-1968﹚斋姑，她是在1944年继任该堂堂主之位，台湾光复后，于1947年出任中佛会台中支会理事。[73]由于她与中佛会互动良好，在举行法会时都会邀请教界僧俗到寺讲经说法。[74]慎斋堂是一座具有两百多年历史的古老斋堂，张月珠的出家是在当时是颇受瞩目的大事，1962年中秋礼请东初法师代刀，举行剃度大典。
　　此间一座有两百年历史的古刹新厦慎斋堂，本是带发清修的女众兰若，堂主张月珠女居士，为具足三宝住持道场，毅然率众弟子落发圆顶，剃度大典于中秋月满之日由东初老法师自台北赶来主持……。
　　张堂主的法号是上德下熙，同时剃度的还有德成﹙蔡兑﹚，普晖﹙林月娇﹚，普晴﹙林鸾凤﹚，普旸﹙林金针﹚等。
　　德熙堂主曾任台中市佛教支会理事长，并在慎斋堂创办女众补习班，又与台中市政府合作办理保育人员训练班，今日佛教界所办之幼稚园教保人员，多为其高足，平时对佛教事业最为热心，颇多贡献。[75]
　　以上所举，只是斋教具代表性人物，事实上，1953年元月，台南白河大仙寺首传光复后的三坛大戒开始，斋姑落发受戒已成为风气。[76]
　　三.台南斋堂的佛寺化
　　台南是汉人开发台湾最早的地区，台湾俗谚说“一府二鹿三艋舺”，一府指的就是台南府，而斋教也是随汉人开发台南而传入。以下根据不完全的实地田野调查制成表格，或许就可以略窥知斋堂转型为佛寺的比例。[77]
　　〈表4-1-1〉
　　堂 名
　　派 别
　　建寺年代
　　现 况
　　寺 名
　　德化堂
　　龙华派
　　1837
　　不变
　　不变
　　慎德斋堂
　　金幢派
　　1893
　　佛寺
　　不变
　　择贤堂
　　先天派
　　1879
　　佛寺
　　不变
　　报恩堂
　　先天派
　　1861
　　不变
　　不变
　　西德堂
　　金幢派
　　清光绪
　　不变
　　不变
　　西华堂
　　金幢派
　　1750
　　佛寺
　　不变
　　化善堂
　　龙华派
　　1765
　　佛寺
　　不变
　　◎善化堂
　　龙华派
　　1925
　　佛寺
　　善化禅寺
　　明德堂
　　龙华派
　　1837
　　不变
　　不变
　　信行堂
　　龙华派
　　1958
　　佛寺
　　信行禅寺
　　慈德堂
　　龙华派
　　1904
　　佛寺
　　慈德禅寺
　　◎信和堂
　　龙华派
　　1896
　　佛寺
　　信和禅寺
　　◎万成堂
　　1880
　　佛寺
　　法源禅寺
　　保安堂
　　1935
　　佛寺
　　妙法禅寺
　　善德堂
　　龙华派
　　1823
　　佛寺
　　善德禅寺
　　◎慎和堂
　　1906
　　佛寺
　　修德禅寺
　　慈善堂
　　龙华派
　　1930
　　佛寺
　　慈善寺
　　（＊本表根据《台湾佛寺导游九》?“台南县市专辑”制成）
　　从这张图表看来，仍然维持斋教传统的比例，只占全部十七座斋堂中的四座，约百分之二十四，超七成以上的斋堂都改为佛寺了。其中有◎记号的斋堂，代表日据时代就请有僧侣前来住持，其余是光复后才改为佛教道场的。虽然“不变”的斋教道场有四座，但至今仍有在运作的，仅有德化堂及明德堂，其他两座几乎是因后继无人而处于半停顿状态。[78]
　　柒.结语
　　斋教三派共尊的罗祖，自明代正德年间开教以来，促使一场新兴民间宗教运动的勃兴，其思想不仅影响其他民间教派至深且巨，而且冲击佛教的正统地位。[79]尤其是从明朝中叶至清初向全国传播，对社会造成了重大的影响，罗祖所著的《五部六册》以革新佛教的面目出现，并以禅宗的继承者自居，主张儒、释、道三教合一，形成一股不可抗拒的社会潮流。罗祖的《五部六册》，到了明末已有僧人为其评颂，引起了正统僧人的攻击，例如参与《嘉兴藏》编辑的密藏道开法师，就批判兰风禅师所著的《冰壶集》说：
　　师名□□，号兰风，当时以静得少光景，无师承喝破，遂认为悟道，生大欢喜，为魔所乘。由是竖指擎拳，胡言汉语，冯陵南北，以铁嘴自称恬不知耻。蚤年著此书，后往苏州天池山，年老力强著作尤盛。万历辛巳﹙1581﹚，余坐夏武林，尽得览阅，今忘其名矣！有于罗道五部六册悉为评颂，而羽翼其流通者，其知见混滥，视法舟慈度法光辈，仅倍蓰什伯而贪婪淫恶，则千万亿，乃至算数譬喻所不能尽也，真近代魔种哉！[80]
　　密藏道开公开批判兰风为《五部六册》评颂，斥其为“近代魔种”，他自己该应也阅读过《五部六册》，他表示：
　　正德间，山东即墨县，有运粮军人，姓罗名静者，蚤年持斋，一日遇邪师，授以法门口诀，静坐十三年，忽见东南一光，遂以为得道，妄引诸经语作证，说卷五部，曰苦空悟道；曰叹世无为；曰破邪显正钥匙；曰泰山巍巍不动；其一则余忘之矣！破邪显正有上下二册，故曰六册。时有僧大宁者，亲承而师事之，而兰风又私淑而羽翼之，俾其教至今猖炽宇内，无从扑灭。曰无为，曰大乘，曰无念，皆其教之名也。或三更静夜，咒诅盟誓，以密传口诀，或紧闭六门，握拳拄舌，默念默提，救拔当人以出苦海。或谓夫人眼视耳听手持足行的，现成是佛大佛小佛，男佛女佛，所作所为，无非佛事，何分净染？何事取舍？何假修持？但临命终时，一丝不挂即家乡耳。如此则皆其教法也。蚁屯鸨聚，唱偈和佛，邪淫混杂，贪昧卑污，莫可名状。而愚夫愚妇，率多乐于从事，而恣其贪淫，虽禁之使不归向，有不可得其教。虽非白莲，而为害殆有甚于白莲者乎！大宁复著有孝义二册，归空记、法舟偈，其徒寓江西南城县北羊血渡者，复著心经了义、金刚了义等卷若干册，皆山歌野曲之文。[81]
　　密藏道开文中所忘记的一卷卷名是〈正信除疑无修证自在宝卷〉。从文中可以很清楚的看到，《五部六册》在当时也获得大宁、兰风等僧人的支持，其中大宁还“亲承而师事之”。有了部分佛教僧人的支持，加上本身教义的浅显易懂，因此迅速的传扬开来。甚至明末佛教四大师之一的憨山德清，在万历十三年﹙1585﹚四十岁因赈灾救饥而到山东时，感于罗教的普及，而地方人民竟不知有僧，而化导之：
　　东人从不知僧，予居山中，则黄氏族最大，诸子渐渐亲近。方今所云外道罗清者，乃山下城阳人，外道生长地。故其教遍行东方，绝不知有三宝，予居此，渐渐摄化。久之凡为彼师长者，率众来归，自此使知有佛法，乃予开创之始也。[82]
　　从以上几段引文可以得知，台湾斋教的鼻祖罗教，在历史上曾经给予佛教极大的威胁。事实证明，在文化相对落的地方或佛教衰微不振的时空背景，甚至是国土不靖的情况下，像罗教这样的“新宗教”才有极大发展的空间。一、二百年后罗教不死，随著福建汉民族移居台湾而传入，而且成为台湾最主流的宗教，直到日据时代才稍有改变，但仍在发展中，只是受到佛教的阻挡而有所减缓。大陆僧俗在1949年之后大量随国民党政府来台，他们似乎也面临到憨山德清当时在山东的处境，那就是斋教的盛行，与大部分的人“绝不知有三宝”。为了摄化，利用长达四十年的戒严，“软硬兼施”地将斋教全面性的改造。
　　本文一再强调，斋教是清末以来台湾地区最为强势的宗教，其发展甚至于可以追溯到清代中叶或更早。斋教与佛教有千丝万缕的关系，尤其是与禅宗的关系，1949年以前，台湾不少民众是经由斋教来认识佛法﹙教﹚的。[83]大陆来台僧俗批判斋教徒也“说法度众，皈依弟子”，那是因为其信徒有两种，一种是住在斋堂里过著与僧侣同样的生活，另一种是自己有妻儿、有职业，只朝夕拜佛读经。[84]常住斋堂的斋公、斋姑，只要自己有能力，讲经、皈依并不特别。他们甚至认为︰
　　僧尼虽穿法衣、剃发，惟往往为了糊口才来出家，所以能守佛教戒法的人很少，至于研究教理济渡凡世，即是相当困难的事，又住于寺庙不务生产。斋教信徒虽不著法衣、不剃发，却能通佛道教义，严守戒律不愧为教徒。且勤于职业，不空费国用，即有所尽国民本份。[85]
　　斋教徒对佛教僧侣的刻板印象，或许主要来自于明末以来佛教衰微，以及僧侣从事经忏，疏于修证的遁世行为，给一般人普遍观感不良。战后台湾佛教僧侣，早已走出那段不健康的发展，学问道德都不可同日而语。
　　斋教徒皈依佛教，早在日据时代就已经开始，像台湾佛教四大法脉的领导人之一的基隆月眉山灵泉寺派善慧法师﹙1881-1945﹚，早年也曾是斋教龙华派的信徒。[86]另一位也具斋教出身背景的，也是四大法脉之一，苗栗大湖法云寺派第二代领导人妙果法师﹙1884-1963﹚，他未出家前龙华派的阶位是“太空”。[87]虽然如此，但是，个别少数的斋教徒出家，是在自然而然的环境下发生的，并不存在外在激烈的言行“威胁”。即使“西来庵”事件之后的斋教联合运动，也是之前倡议的结果，“西来庵”事件只是加快促成脚步。台湾在1949年之后迅速戒严，并且取缔所谓的“邪教”，具有斋教先天派色彩的一贯道首当其冲。加上斋教在日据时代，都归属日本佛教各宗派，光复之后延续这个传统，加入中佛会，在浑沌未明的局势下也是理所当然的。
　　而佛教在1950年之后多次下乡环岛布教，并且宣传订购“大藏经”，积极投入慈善、教育、弘法的工作，特别受到知识份子的欢迎。斋教引为质疑佛教僧侣的口实不复存在，在夹缝生存的斋教，不僧不俗，也只有蜕尽昔日的光芒了。少数仍残存的斋堂，因为后继无人，加以今日民智大开，知识水准普遍提升，极具破绽的经教恐难引人信受了。
　　[1] 丸井圭治郎：《台湾宗教调查报告书》第十章〈斋教〉，（台湾总督府，大正8年【1919】3月31日），页79-80。
　　[2] 林万传：〈台湾斋教：先天道源流考〉，收在江灿腾．王见川主编：《台湾斋教的历史观念与展现》，（台北：新文丰，1994年9月），页114。
　　[3] 林万传：《先天道研究》，（台南：青气巨书局，1986年4月），页4－5。
　　[4] 韩秉方：〈罗教的教派发展及其演变－－兼答王见川先生的质疑〉，收在《台湾斋教的历史观念与展现》，页99。
　　[5] 王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，（台北：南天书局，1996年6月），页3。
　　[6] 马西沙：〈台湾斋教：金幢教渊源史实辨证〉，收在《台湾斋教的历史观念与展现》，页47-50。
　　[7] 丸井圭治郎：《台湾宗教调查报告书》，页82。
　　[8] 丸井圭治郎：《台湾宗教调查报告书》，页82。
　　[9] 连横：《台湾通史?卷22?宗教志》，（台北：众文图书公司，1979年影印版），页579-580。
　　[10] 王见川：〈先天道文献：先天教教义〉，收在《台湾的斋教与鸾堂》，页235。
　　[11] 王见川：〈金幢教三论〉，收在《台湾的斋教与鸾堂》，页22。
　　[12] 颜施普空编纂：《龙华科仪?佛教龙华派大乘斋门教科》，（台中：民德堂发行，1992年6月19日），页3-4。
　　[13] 〈源流法脉根本〉，收在《龙华科仪?佛教龙华派大乘斋门教科》，页21。
　　[14] 〈金幢派简史〉，收在《龙华科仪?佛教龙华派大乘斋门教科》，页324。
　　[15] 《慈悲悬华宝忏注解》【卷上】，转引自王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，页51。
　　[16] 镰田茂雄等编：《大藏经全解说大事典》，（日本：雄山阁出版株式会社，平成10年【1998】8月20日），页143-144。
　　[17] 镰田茂雄等编：《大藏经全解说大事典》，页171-172。
　　[18] 镰田茂雄等编：《大藏经全解说大事典》，页177。
　　[19] 镰田茂雄等编：《大藏经全解说大事典》，页44。
　　[20] 镰田茂雄等编：《大藏经全解说大事典》，页174-175。
　　[21] 镰田茂雄等编：《大藏经全解说大事典》，页163-164。
　　[22] 镰田茂雄等编：《大藏经全解说大事典》，页231。
　　[23] 镰田茂雄等编：《大藏经全解说大事典》，页74-75。
　　[24] 《台湾省通志稿?人民志宗教篇》，页111-114。
　　[25] 《余清芳抗日革命全档》，台湾省文献委员会编译，共四辑八册，1974年6月出版。
　　[26] 《余清芳抗日革命全档》第一辑第一册，页10-12。
　　[27] 〈台湾日日新报〉，大正4年﹙1915﹚7月17日。
　　[28] 铃木清一郎著，冯作民译：《增订台湾旧惯习俗信仰》，（台北：众文图书公司，1989年11月），页34。
　　[29] 柯毓贤：〈西来庵事件之宗教信仰及其与转天图经之关系〉，《东方宗教研究》第1期（1987年9月1日），文殊出版社，页229-238。
　　[30] 《台湾省通志稿?民志宗教篇》，页12-13。
　　[31] 王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，页145-146。
　　[32] 台南德化堂所藏，收在王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，页147。
　　[33] 蔡锦堂：《日本帝国主义下?台湾宗教政策》，（东京：同成社，1994年4月15日），页30。
　　[34] 王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，页152～153。
　　[35] 宫本延人：《日本统治时代????台湾寺庙整理问题》，（奈良：天理教道友社，1988年4月26日），页3。
　　[36] 宫本延人：《日本统治时代????台湾寺庙整理问题》，页4。
　　[37] 宫本延人：《日本统治时代????台湾寺庙整体问题》，页4。
　　[38] 何建明：《佛法观念的近代调适》，（广东人民出版社，1998年10月），页199。
　　[39] 李子宽：〈我对台湾佛教之观感及展望〉，《海潮音》第29卷第9期（1948年9月10日），页231。
　　[40] 沈相当：〈龙华派开祖罗悟空一代记〉，《台湾佛教》第9卷第2、3期合刊（1955年3月1日），页5-6。
　　[41] 圣潮：〈‘悟道行脚记’的阐释〉，《台湾佛教》第9卷第1期（1955年1月8日），页11。
　　[42] 沈相当：〈龙华派开祖罗悟空一代记〉，页5-6。。
　　[43] 南亭：〈台湾佛教之片段〉，《人生》复刊第1卷第1期（1951年2月15日），页2。
　　[44] 东初：〈所希望于台湾省佛教分会者〉，《人生》复刊第１卷第１期，页1。。
　　[45] 蔡锦堂：《日本统治时代????寺庙整理问题》，页36。
　　[46] 东初：〈了解台湾佛教的线索〉，《人生》复刊号第1卷第1期，页4。
　　[47] 南亭：〈台湾佛教之片段〉，《人生》复刊号第1卷第1期，页2。
　　[48] 南亭：〈台湾佛教之片段〉，《人生》复刊号第1卷第1期，页5。
　　[49] 〈中国佛教会台湾省分会民国三十九年度工作总报告〉，《人生》复刊第1卷第1期，页11。
　　[50] 寄沤生：〈台中市佛化进展的大概〉，《人生》复刊第1卷第1期，页5。
　　[51] 朱斐：〈甚么是外道？〉，《菩提树》第34期（1955年9月8日），页19。
　　[52] 李炳南：〈佛学问答〉，《觉生》第7、8期合刊（1951年2月28日），页23。
　　[53] 《觉生》第19、20期合刊（1952年1月31日），页3-4。
　　[54] 煮云：〈行脚散记〉，〈菩提树杂志〉第30期（1955年5月8日），页15。
　　[55] 煮云：《弘法散记》〈自序〉，（台中：莲华山护国清凉寺，1987年9月）。
　　[56] 煮云：〈信解行证〉﹙在凤鸣广播电台讲﹚，〈菩提树杂志〉第25、26期合刊（1954年12月8日），页23。
　　[57] 〈斥所谓“在家佛教龙华会”之谰言〉，《海潮音》第36卷5月号（1955年5月15日），页2-3。
　　[58] 道圆：〈先天道同道们醒来吧！〉，〈菩提树〉第33期（1955年8月8日），页3-8。
　　[59] 〈编者的话〉，《菩提树》第30期，页8。
　　[60] 道圆：〈先天道同道们醒来吧！〉，《菩提树》第33期，页3-8。。
　　[61] 李添春：〈台湾的斋教与教匪〉﹙一﹚，《台湾佛教》第14卷第9期（1960年9月8日），页4。
　　[62] 李添春：〈台湾的斋教与教匪〉﹙三﹚，《台湾佛教》第14卷第11期（1960年11月8日），页6。
　　[63] 《南瀛佛教》，第7卷第3号（1929年5月），页57。
　　[64] 《人生》复刊号第1卷第1期，页6。
　　[65] 《人生》复刊号第1卷第1期，页6。
　　[66] 于凌波：〈近代佛教复兴运动中的居士佛教〉，《弘法资讯》第10卷第2期（2000年2月10日），页6。
　　[67] 于凌波：〈近代佛教复兴运动中的居士佛教〉，《弘法资讯》第10卷第2期，页6。
　　[68] 煮云：〈行脚散记〉，《菩提树》第30期，页15-16。
　　[69] 王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，页165。
　　[70] 释隆泉：《隆泉梦影》，（士林：华严寺，1971年秋），页126。
　　[71] 钟石磐：《圣贤梦影》，（台北：大乘精舍印经会，1983年），页35。关于天龙寺住众全出家因缘，钟石磐载曰：“陈登元为嘉义佛教会长，每次布教邀我去演讲，陈则翻译台语，但天龙堂又名三教堂，以龙华、先天、金堂之三教内容，正殿供奉观世音菩萨，经典全是佛经，只有一本先天经，亦多抄袭佛经。我因建议改堂为寺，以完全成为佛教，陈商之全堂大众，亦全表赞同，遂成为嘉市第一所大寺，而寺众亦全剃度出家了。”
　　[72] 煮云：〈行脚散记〉，《菩提树》第30期，页15。
　　[73] 阚正宗：《台湾佛教一百年》，（台北：东大图书公司，1999年11月），页14-15。
　　[74] 〈一月佛教〉，《觉生》第19、20合刊，页2。
　　[75] 《菩提树杂志》第119期（1962年10月8日），页49。
　　[76] 释妙然：《民国佛教大事年纪》，海潮音杂志社，1995年元月，页301。
　　[77] 整理自阚正宗：《台湾佛寺导游（九）》，（台北：菩提长青出版社，1997年5月）。
　　[78] 笔者当年﹙1996-1997﹚调查时，实地所见。
　　[79] 马西沙．韩秉方：《中国民间宗教史》，（上海人民出版社，1995年5月），页165。
　　[80] 【明】密藏道开，《藏逸经书标目》〈冰壶集〉条，收在蓝吉富主编：《大藏经补编》第14册，（台北：华宇出版社，1986年1月），页444。
　　[81] 【明】密藏道开：《藏逸经书标目》，〈五部六册〉条。
　　[82] 《憨山老人梦游集》卷53，〈憨山老人自序年谱实录上〉“四十岁条”，（香港：普慧莲社1989年），页2923-2924。
　　[83] 王见川：《台南德化堂的历史》，（台南：德化堂管理委员会，1999年），页2。
　　[84] 片冈岩著?陈金田译：《台湾风俗志》，（台北：众文图书公司，1990年12月），页686。
　　[85] 《台湾风俗志》，页687。
　　[86] 江灿腾：〈日据前期台湾北部新佛教道场的崛起〉，收在《台湾佛教百年史之研究》，（台北：南天书局，1997年3月），页129。另参见禅慧法师编著：《觉力禅师年谱》，（苗栗：大湖法云禅寺，1981 年10月），页132。