观世音菩萨对妇女“无子之苦”的救度

观世音菩萨对妇女“无子之苦”的救度
　　——以天台智者大师《观音义疏》为根据
　　释大参
　　华梵大学东方人文思想研究所博士班一年级
　　提要
　　本文所欲论述观世音菩萨对妇女“无子之苦”的救度以及“观音送子法门”，主要是依据智者大师（538-597）《观音义疏》中对大乘“人空法空”的阐扬，提供那些偏执于非得生男或生女的人们，破除对“男女二相”的执著。并具体说明智者大师所说“礼拜”与“求愿”等修法，最后阐明应学习《观音玄义》所说的“三种慈悲”为典范，效法观世音菩萨无缘大慈视一切众生为我子，如此方是最究竟地转“恶机”为“善机”，真正实践观音送子法门。
　　本文在方法上主要是尝试以傅伟勋教授所提出一般方法论的五个诠释的层次，对智者大师的《普门品》注释进行再诠释。
　　由于智者大师在《观音义疏》中对“无子之苦”的解释仅停留在“事解”以及“果报观解”的说明，其他“恶业与烦恼观解”部分则采用“借事表法”的方式，即借用“男女二字”及“生子义”来说明“藏通别圆”四教行人修行法门缺失与殊胜处。如此的诠释显然与《普门品》原文所欲探讨的“无子之苦”距离甚远，且非笔者所欲谈论的重点。因此，笔者首先说明《观音义疏》中“无子之苦”及天台学说中“事解”与“观解”的基本意义，其次探讨智者大师以“事解”与“观解”（果报、修因、烦恼）解释“七难三毒”的意义与理论模式，最后再借用智者大师解释“七难三毒”的模式，来说明智者大师解释“无子之苦”可能的意义。同时试图说明众生若遭遇“无子之苦”，如何以“果报苦、业苦、烦恼苦”三个层面观修观世音菩萨法门，在消极方面能远离“无子之苦”；在积极方面或可由苦门进入解脱法门甚至菩萨法门。
　　关键字：无子之苦、二求、观音、智者大师、天台、普门品、观世音、救度、感应、妇女
　　一、前言
　　鸠摩罗什（344-413，一说 350-409）所译的《妙法莲华经》第二十五品〈观世音菩萨普门品〉[1]中所说的“二求苦”，是指众生于生男或生女不得如愿以求之苦。以佛教的观点来说，这是欲界众生才有的苦恼，不论是无法生育或因重男轻女的观念所倒致的“无子之苦”，不独古代如此，时至今日仍深深困扰著许多人。
　　在众多《普门品》的注释中，智者大师的《观音玄义》、《观音义疏》及《法华文句?普门品》是现存单行本最早的《普门品》注释，极具文献价值。其中《观音义疏》对于“无子之苦”有独到的阐扬，因此本文想要藉由天台智者大师《观音义疏》对“无子之苦”的看法，探讨“无子之苦”的因素以及修持“观音送子法门”离苦的方法。
　　由于智者大师对“二求苦”的解释仅停留在“事解”以及“果报观解”的说明，其他“恶业与烦恼观解”部分则采用“借事表法”的方式，即借用“男女二字”及“生子义”来说明藏通别圆四教行人修行法门缺失与殊胜处。如此的诠释显然与《普门品》原文所欲探讨的“二求苦”距离甚远，且非笔者所欲谈论的重点。因此，笔者希望藉由智者大师解释“七难”的模式，试图说明众生若遭遇“二求苦”，如何以“果报苦、业苦、烦恼苦”三个层面观修观世音菩萨法门，在消极方面能远离“无子之苦”；在积极方面或可由苦门进入解脱法门甚至菩萨法门。
　　本文在论述智者大师《观音义疏》观世音菩萨对妇女“无子之苦”的救度时，主要沿著两大主轴展开论述：
　　（1）立足于学界将智者大师的作品视为是深具创造的诠释立场，进而从其解经方法、义理的解构与建构，试图探究大师如何创新《普门品》注释风格。
　　（2）尝试以傅伟勋教授所提出一般方法论的五个诠释的层次，对智者大师的《普门品》注释进行再诠释。
　　傅伟勋在《创造的诠释学及其运用》[2]一书中指出，诠释学[3]在西方哲学已俨然构成极其重要的方法论之一，并广泛地被运用在许多学门的探讨。在此思潮影响下，他提出“创造性的诠释”为个人的学术进路。本文所采取的研究方法，在诠释学方面是采傅伟勋所提供作为一般方法论的创造的诠释学，五个不得随意跳越等级辩证的层次，其重点如下[4]：
　　（1）“实谓”层次—原思想家（或原典）实际上说了什么？（包括原典校
　　堪、版本考证与比较等基本课题，只有此层次是具有所谓客观性）
　　（2）“意谓”层次—原思想家所说的意思是什么？（通过语意澄清、脉络
　　分析、前后文表面矛盾的逻辑消解、尽量“客观忠实地”了解并诠释原典
　　或原思想家的意思或意向）
　　（3）“蕴谓”层次—原思想家所说的可能蕴涵是什么？（关涉种种思想史
　　的理路线索、原思想家与后代继承者之间，前后思维连惯性的多面探讨、
　　历史上已经存在（较为重要的）种种原典诠释等等……。）
　　（4）“当谓”层次—原思想家（本来）应当说什么？（发掘原思想家教义
　　表面的深层结构，……从中发现最有诠释理据或强度的深层义蕴或根本义
　　理出来。）
　　（5）“必谓”层次—原思想家现在必须说什么？（不但为了讲话原思想家的教义，还要批判地超克原思想家的教义局限性或内在难题，为后者解决后者所留下来而未能完成的思想课题。）
　　二、《观音义疏》文本略述
　　现存《大正藏》的文本中，智者大师对《普门品》的注释有三：（1）《观音玄义》是解释经题并阐发经文玄妙旨趣，主要以“十义”[5]、“十普”[6]说明观世音菩萨如何具有悲智双运的功德及普门示现如何周遍圆满，就感应关系而言似乎偏重能应者（观世音菩萨）对众生所具有的救度特质与能力而言。（2）《观音义疏》则是随文解释《普门品》内容，但又不同于传统依文解义式的注释，主要是因为它以“判教”、“事解”与“观解”来解释经文。（3）《法华文句?普门品》则是收摄两者重点，可视为解释《普门品》的纲要书[7]。
　　以上三文本作者在学界有作者归属的争议，一九一六年左藤哲英主张《观音玄义》与《观音义疏》作者非智者大师，而是灌顶参照吉藏《法华玄论》与《法华义疏》内容私作之著。对此立论学界虽有热烈的讨论，崛内伸二在〈“天台性恶说”论の史的回顾〉一文，曾介绍日本江户时代开始至今日五位重要学者在这方面的探讨，但至今未有定论[8]。笔者在本论文中，是视以上三个文本皆为智者大师讲说、灌顶笔记的立场来探讨，而不采左藤哲英视此三文本为灌顶所作。
　　本文主要根据的文本《观音义疏》虽为《普门品》的随文解释，但其内容旨趣与一般训诂式的注释十分不同，原因是《观音义疏》对于《普门品》经文中“七难二求”等苦难的阐述，除了大量地引用《应验传》中的感应事迹，来说明观世音菩萨的慈悲利物与广大灵感，更以“事解”与“观解”的解经方法，对《普门品》的内容进行高深的义理探讨，所谓“事解”，大抵类似一般传统的注释，而“观解”多处基于天台中道实相立场及配合天台判教，越出文字表面意义阐述“会三归一”的思想；对于前人的论述或有引用继承、亦有广引诸经驳斥前人之处。因此，《观音义疏》可说是一部理论与信仰兼具的注释书，对《普门品》的义理阐扬不仅发古人所未发、更是极具智者大师个人及天台宗派色彩。
　　三、《观音义疏》“事解”与“观解”七难的理论模式
　　如前所述《观音义疏》以“观解”诠释妇女“无子之苦”时，并不探讨欲界众生“无子之苦”的课题，而是以“借事表法”的方式来说明“藏通别圆”四教行人的修行法要。因此，本文希望借用智者大师解释“七难”的模式，来阐述智者大师解释“无子之苦”可能的意义。
　　罗什译《普门品》中的七难是指：“水、火、风、刀杖、鬼（罗刹、恶鬼）、枷锁、怨贼”；三毒是指众生三种根本烦恼：“贪嗔痴”。智者大师以“果报、恶业、烦恼”三层次“观释”七难，意图说明天台“苦中有道”的思想。由于七难的根本仍是三毒烦恼，因此本节将从生死流转门与还灭门两方面，探讨《观音义疏》对七难“事解”与“观解”所欲阐明众生如何藉苦修行的感应思想。
　　（一）对七难的“事解”
　　《观音义疏》对于七难分别有详细的“事解”与“观解”，所谓“事解”，大抵类似一般传统的注释，又分为：“贴文”[9]与“约证”[10]二方面。朱封鳌先生对七难的解释仅曾举“刀杖难”加以说明，然或许是限于篇幅或体裁较倾向概略性的通史，故未能深入解释[11]。因此，以下举罗什译《普门品》“火难”经文为例，说明《观音义疏》以“贴文”与“约证”解释“火难”的模式。
　　（1）罗什译《普门品》原文：
　　若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。[12]
　　（2）《观音义疏》“贴文”：
　　……今为火难卒暴，须预忆持，忆持必无此难。设脱有者，皆是放舍所持，
　　背善从恶称之为“设”。……行人持名，本不应遭难缘差忽忘，设入大火
　　若能忆先所持，即得免难。火难既重，机亦须深，故先持后脱，其义可见。
　　“威神力”是结火难也。[13]
　　（3）《观音义疏》“约证”：
　　晋世谢敷作《观世音应验传》，齐陆杲又续之。其传云：（1）竺长舒晋元
　　康年中，于洛阳为延火所及，草屋下风，岂有免理？一心称名，风回火转，
　　邻舍而灭，乡里浅见，谓为自尔。因风燥日，掷火烧之，三掷三灭，即叩
　　头忏谢。（2）法力于鲁郡起精舍，于上谷乞得一车麻，于空野遇火。法力
　　疲极小卧，比觉，火势已及，因举声称“观”，未得称“世音”，应声火灭。
　　（3）又法智遇野火，头面作礼，至心称名，余处皆烧，智容身所无损。（4）
　　又吴兴郡吏此皆记传所明非为虚说信矣。[14]
　　透过上述的对照，大约可以知道智者大师《观音义疏》“贴文”与“约证”的解经作用，“贴文”是据文解释，可粗步理解经文之义；“约证”乃举灵验记为例，有加深信众对观音菩萨的信仰的功能。大体来说“贴文”与“约证”是归为“事解”的层次，然《观音义疏》释经尚有“观解”的部分。以二者比例及内容的深度来看，“事解”显然为理解经文的基础，然智者大师却不愿人们停留在此层面，因此真正著墨最多、所欲阐述的便是“观解”。
　　（二）对七难的“观解”
　　《观音义疏》以“观解”解释“七难、三毒、二求”等诸难时，分别是从“果报”、“恶业”、“烦恼”三个角度深入说明，这不仅显示智者大师试图提升《普门品》义理的深度，在智者大师的天台教学体系中（即使是对信众的讲经），所谓“观”事实上是指涉实际观修的行持。亦即众生的“七难、三毒、二求”等苦难可以成为观修的对象，例如《摩诃止观》认为“恶中有道”，因此众生之恶亦是观修的“不可思议境”：
　　凡夫若纵恶蔽，摧折俯坠，永无出期，当于恶中而修观慧。……若诸恶中
　　一向是恶，不得修道者，如此诸人永作凡夫。以恶中有道故，虽行众蔽，
　　而得成圣。故知恶不妨道，又道不妨恶。……蔽即恶鱼，观即钩饵，若无
　　鱼者，钩饵无用。但使有鱼，多大唯佳，皆以钩饵，随之不舍，此蔽不久
　　堪任乘御。[15]
　　虽然恶中有道，但凡夫若放纵恶蔽，无疑是直通生死轮回门。凡圣的分野在于圣者能“于恶中修道”、“不以恶妨道”，智者大师认为这虽然不容易但却是可能的事。因为恶蔽就如同“鱼”，观就如同“钩饵”，不论此鱼如何硕大，只要以观之钩饵“随之不舍”，终究能驾驭此恶蔽之鱼。
　　此“（惑业苦）三道即三德”的理论必须经由“观心”法门的修持才能成就，是以“观心”成了转变众生业力的方法，在《观音义疏》中所要论证的便是立于这样的天台思想，来说明不论是“果报”、“恶业”或“烦恼”类型的七难都是“苦”、都是“恶”，但透过“一心称念”观世音菩萨名号为“观心”的具体修行法门，却能使众生恶机转为善机，藉由上感观世音菩萨慈悲誓愿之应，从而获得不同层次的解脱。以下逐一地介绍智者大师在《观音义疏》中，如何从“惑业苦”三方面来“观解”七难。
　　（1）从“果报”的角度观诸难
　　从业报的角度来说所谓“果报苦”，是已经开花结果的事实，此一事实巴宙从人类心理与宗教的角度说道：“各种天灾如大火、大水、地震等非人力所能控制，他们时常威胁我们的生活，及把我们囚禁在恐怖之中。……若有人能保护我们及给予保证，则我们会感到安全。在这些情况下，观音执行了救主的职责，他是号称施无畏，把人类从下列灾难救出。[16]”这种大自然及社会犯罪所带来的灾难及心里的恐怖，由于经常会危及到人们的生命、财产等生存问题，所以大多数的人对于“果报苦”的逼迫性感受最为深刻，也比较容易生起出离心与解脱心，多数的观音灵验记的苦难几乎都是在这个前提下产生的。
　　《观音义疏》将果报的七难视为是六道众生之难，举火难为例说道：
　　火有多种：有果报火、业火、烦恼火。果报火至初禅，业火通三界，烦恼
　　火通三乘人。果报火难者，从地狱有上至初禅皆有火难……，初禅已下无
　　免火灾。凡一十五有众生百千万亿诸业苦恼，持是观世音名火不能烧，何
　　但止就阎浮提人作解耶。直就一十五有果报。望旧解火诚可笑哉。余九番
　　非彼所知。[17]
　　这是约“三道”为生死流转门来作观，不独观火难如此，观释其余六难都是以此模式解说：果报火从三恶道至初禅；果报水至二禅；果报风难至三禅；果报刀杖难从三恶道、阿修罗、人、帝释天皆不能免世间杀具；果报枷锁难从三恶道、阿修罗都不免有形无形的枷锁所缚；果报怨贼难从地狱至第六天皆有斗诤。
　　如此作观之用处，是驳斥传统注释视《普门品》水、火、风、刀杖等诸为仅是人道所受苦报的狭隘看法，而将果报苦的范围扩大为三界六道；除此之外也能让人深信：造种种恶业必然招感苦果，是以即使是贵为帝释天都不免受阿修罗有刀杖杀害之苦，禅定甚深的色界三禅天也逃不过果报风难的侵扰。
　　从“果报”的角度来观诸难，可以令人确知三界不安犹如火宅，因而产生出离三界的解脱心，此种视实有三界苦、集、灭、道的修行者颇类似天台判教中藏教行人，而其修行的方法可类比为“生灭四谛”。从另一方面来看，果报苦何以唯独是轮回于六道众生之苦？从原始佛教的角度来说，二乘人、辟支佛、菩萨、佛虽然也会遭受果报（喻为中第一枝箭），但却不于苦上再造业、生烦恼（喻为不中第二枝箭），因此不似凡夫于苦中生死轮回。《观音义疏》以天台圆教佛为真正断惑圆满为标准，是以下面要探讨的“恶业七难苦”中藏通别圆行人并无此问题，但“烦恼七难苦”却是唯独圆教佛能免。
　　（2）从“恶业”的角度观诸难
　　从“恶业”的角度来来观诸难，是进一步了解“果报苦”产生的原因，智者大师以“恶业火、恶业水、恶业风……等。”来形容。举“恶业火”为例：
　　次明修因恶业火者，随有改恶修善之处。若五戒、十善多为恶业所难，故
　　《经》云：“烧诸善根，无过嗔恚。”虽生有顶头上火然。术婆伽欲火所
　　烧。《金光明》云：“忧愁盛火，今来烧我。[18]”能破善业，退上堕下，皆
　　名为火。若能称名，得离恶业。故《请观音》云云：“破梵行人作十恶业。
　　荡除粪秽今得清净。[19]”由斯菩萨威神之力也。[20]
　　具体的来说，“恶业火”就是能烧诸善根的嗔恚心；“恶业水”是能令人失正念堕入三恶道波浪中的爱欲心；“恶业风”是能吹坏五戒十善船舫，而令人堕落三途鬼国及爱见境中的恶业风；“刀杖难”是视无形的三毒为刀箭；“鬼难”亦是喻无形的三毒为鬼。这是把具体的“七难”以象征的意义来譬喻，归纳起来不外是众生身语意所造的贪嗔痴三毒业，举恶业火为例，一念嗔起，足以焚烧勤苦修行的善根与功德，不仅障碍圣道，更有退堕三恶道的危险。
　　所以“修因”显的特别重要，其主要目的：“修因恶业火者，随有改恶修善之处。”[21]在此智者大师以“修诸善因”这个观念，强调持戒与改恶修善是避免轮回受苦报的重要条件，同时特别提出《请观音经忏》强调众生所造的恶业必须藉由身口意虔诚的忏悔，方得令罪业清净。依此说来，《观音义疏》所要表达的是：当众生遭受“恶业七难苦”时，若能提起正念，坚持净戒；或于所造之业，虔诚发露忏悔，也都是与观世音菩萨感应道交的善机。
　　（3）从“烦恼”的角度观诸难
　　《观音义疏》虽以“苦、惑、业”三道来解释“七难”，然其余“苦、业”二道的根源、以及真正障碍解脱的症结，其实是在于“惑”亦即“烦恼”。智者大师曾以“火、水、风、地、识、空”六种来比附“七难”[22]，而以“识种”为诸难的根源：
　　诸难众多何意取七耶？答。此有所表人以六种成身，还以六种自害，如人
　　共七难同住，复以七为难。今通用七难等来表六种也：火、水、风即表身
　　内三种也；刀杖、枷锁表地种也；鬼、贼王等表识种也；三千大千世界表
　　空种也。……识种是难者，心识耶，计横起爱见，毁灭法身慧命，如王鬼贼劫夺财宝，断伤寿命，故识种是难。所以不多取者，正应表此，假令多举诸难，亦是表此一。[23]
　　引文所说的心识，是偏就生死流转的烦恼面来说的，并说“假令多举诸难，亦是表此一”，因此，“火、水、风、地、空”五种之所以构成众生的苦难，主要是因为众生的心识“计横起爱见，毁灭法身慧命”。是以“色受想行识”五蕴中智者大师认为“心识”是众生的“病本”，此一观念乃《摩诃止观》“十乘观法”[24]的重要理念。“十乘观法”[25]第一“观不可思议境”即是“观心”，并将此心识界定为“一念无明法性心”，所以“心识”虽为病本，但却也是清净的法性，在这个天台理论基础上，先前所说的“恶中有道”、“三道即三德”成为可能。兹举“烦恼”的角度来观“火难”为例：
　　次明烦恼火，若声闻人厌恶生死，见三界因果，犹如火宅；四倒结业，烟炎俱起；轮转堕落，为火所烧；生死蔓延，昼夜不息。勤求方便，竞共推排，争出火宅，称观世音，机成感应，乘于羊车，速出火宅，入有余无余涅槃，即得解脱也。
　　次明支佛、次明六度行、次明通教、次明别教、次明圆教、次明变易土钝根人、次明变易土利根人，凡有九番行人修道之时，并为五住烦恼惑火之所烧害。各修方便，方便未成，火难恒逼，称观世音，方便即成，便得解脱。[26]
　　引文中总说“藏通别圆”四教行人在修学各自的车乘时，若为烦恼障碍不得解脱，可以透过称念“观世音菩萨”得以到达各自修行的目标。此一说法若置于原始佛教经典来看显然是格格不入，何以智者大师会有此论点？笔者认为主要还是受到《法华经》佛陀为声闻等人授记成佛、所谓“会三乘归一佛乘”的思想影响。除此之外，天台理论中施设“藏通别圆”四教的佛的观念也是因素之一。
　　凡夫至圆教菩萨虽然在理上是佛（理即佛），但事实上为无明烦恼所困，故未能究竟成佛。因此，以佛道为终极目标的立场来说，烦恼与心识被视为是“恶机”、是“苦难”；而称念“观世音菩萨”圣号得以与观世音菩萨感应获得解脱，故称名是“善机”。然何以众生有苦，称念观世音菩萨名号能得解脱？
　　诚如郭朝顺所说，凡是具有此十义功德的诸佛菩萨都可以称为观世音菩萨，因此就天台的立场而言，观世音菩萨不应只是视为是某一特定的历史人物，而是诸佛菩萨对众生普遍的救度[27]。以日常用语来说，“苦”是众生的逆增上缘；“称名”则是得度的重要因缘，既然不当只局限某一菩萨方能名为观世音，因此所谓“称名”也不当是想像有一尊具体的观世音形象才是称念观世音菩萨，凡与观世音菩萨功德相应的修持都可视为是称念“观世音菩萨名号”，这样的理解大抵与《观音义疏》所说的的“理一心称名”是一致的。
　　如上探讨可知，《观音义疏》对于“七难烦恼苦”的解说，表面上虽是约“生死流转门”而展开，但实已指涉“烦恼即菩提”与“三道即三德”的思想。又众生的烦恼总归还是“贪嗔痴三毒”，因此《观音义疏》所说的“顺观三毒难”基本上是同于从“生死流转门”分析“七难烦恼苦”；而所谓“逆观三毒难”正是约“生死还灭门”，阐述能够实践“三道即三德”、“恶中有道”、“生死即涅槃”的高地菩萨的境界。总之，无论是“顺观三毒难”或“逆观三毒难”无非说明，众生必须透过“观心”的禅观修持，认识、实践“四圣谛”、断除烦恼，如此才能于三毒烦恼苦出离，才能有世、出世间圣贤、三宝的产生。
　　四、无子之苦为妇女的“恶机”
　　智者大师在《观音义疏》中曾以“机[28]、应”来说明凡圣的感应关系：众生有苦难为“恶机”，遭苦称念观世音菩萨名为“善机”，由此善、恶二“机”能获得菩萨观智慈悲之“应”。从救度学的角度来说，此“机、应”关系正是圣者对凡夫的救度。从鸠摩罗什所译《普门品》可以知道观世音菩萨对众生的关怀与救度，除了如“七难”等天灾人祸和内心“三毒”烦恼的根本拔除外，观世音菩萨对于妇女无子之苦还多了一份特别关注，同时传授了十分简易的观音送子法门：
　　若有女人设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，
　　便生端正有相之女，宿殖德本众人爱敬。无尽意！观世音菩萨有如是力。
　　若有众生恭敬礼拜观世音菩萨，福不唐捐，是故众生皆应受持观世音菩萨
　　名号。[29]
　　天台智者大师对这段经文的解释如释“七难”时，同样分为“贴文”、“引事证”、“观解”三方面来说明：
　　（1）“贴文”的部分主要说明构成女人无子之苦的原因，不仅为丈夫所弃也为旁人所笑。是以女人无子除了有各人求不得苦，还加上了家庭及社会舆论的种种压力。
　　（2）“引事证”是举观音送子的感应故事，这类的故事鲁迅称为“释氏辅教之书”，因为它除了有加深对观世音菩萨的信仰，对于同为无子之苦所困的妇女而言也兼具示范作用。
　　（3）“观解”方面，也如释“七难”时分为“果报”、“修因”、“烦恼”三层次，但不同于释“七难”的是智者大师仅从“果报”立场谈女人无子之苦一事，因为女人无子之苦确实如智者大师所言，仅限于欲界中负担有传续子嗣的在家女性，然对于未有此家庭责任的女性及男性而言，《普门品》这段经文究竟有何启示？于是智者大师采用“借事表法”的方法，从“修因”与“烦恼”的方面则亦即藉由女人生子的概念，表达藏通别圆四教行人的修行“法门”。此种“借题发挥”的诠释方法与原经文或显大异其趣，但却是智者大师立于“文字无自性”以及“一色一香无非中道”的立场将文字当作观修的境，由于它异于传统训诂式的解释手法，因此学界也有称之为“创造性的诠释”[30]。
　　很显然智者大师对于女人无子之苦的实际诠释只说明了“果报”一项，然而从智者大师对于七难的诠释模式以及天台“三道即三德”的理论来看，女人无子之苦一事同样可以从“果报”、“修因”、“烦恼”三层次来理解，藉由此一探讨我们可以进一步了解观世音菩萨对妇女“无子之苦”的救度。
　　（一）从“果报”的立场观无子之苦
　　“苦惑业”三惑中的“果报”是由过去造业所招感，因缘成熟下开花结果而成为欲界众生所不能避免的现象。“无子”就业报的角度来看，可以说是众生“果报”的一种呈现，《观音义疏》引用《阿含经》说明欲界皆有无子之苦：
　　果报求男女者如《阿含》中，地狱界以上乃至欲天皆有无子之苦，礼拜、求愿亦能满心。[31]
　　三界之中唯有欲界众生有家庭组织是一般的说法，但严格说来六道众生是否皆有无子之苦，关于这一点宋朝知礼在《观音义疏记》说道：“阿鼻地狱无求子念，诸余轻系苦乐相间，六欲诸天皆有亲爱，故无子者而生苦恼。”[32]知礼所说“阿鼻地狱无求子念”这是因为地狱众生处于受苦时多，故是否真有家庭组织而感受实际无子之苦是必须存疑的；而畜生道、及鬼道众生是有家庭组织，但能否感受强烈的无子之苦也很难有具体的证明；至于人道与欲界天众生当然是最能感受无子之苦。
　　在经典中记载最多的莫过于人道众生无子之苦的事件，其无子之苦的原因大致可以分为几类：（1）无人绍继王位之苦：例如《过去现在因果经》记载净饭王恐悉达多太子出家修行，国无绍继之人。[33]以及《贤愚经》勒那跋弥国王因无子与其夫人祷祠诸天日月山海树神，仍不获子息，自念：国无绍继，天下必乱。[34]
　　（2）命终不得生天之苦：在《佛本行集经》记载耶那童子欲修梵行，其父母曾严厉告诫他，若人无子，彼人终不得生天上的事情。[35]（3）无人继承家产，财归国库之苦：如《佛说长者子懊恼三处经》中记载印度当时有若人无子，命终财归国库的法令。[36]故舍卫城有大一长者夫妇便祷祠诸天日月星辰求索子息，但仍不得，后长者妇归命三宝，奉受五戒，精进不懈，便得怀躯之事。[37]（4）不得夫宠，无儿依靠之苦：如《贤愚经》中记载一长者大夫人因无子息，恐自身地位财富不保，故嫉妒心生，而造下杀害二夫人儿子之恶业。[38]从以上的探讨可以知道，无子会构成人们苦恼之因，主要是它会使人们失去世间的荣华富贵，对于相信风俗传说的人们而言更担心命终之后不能生天。
　　从经典中我们间接了解古代印度社会对于无子的看法，可以发现无子之苦似乎不限于女性，但《普门品》原文何以独标女人无子之苦，智者大师在《观音义疏》中说明道：
　　云何独标女人求男耶？解者或云：女厌女身，非求子也。又解女性多爱，
　　欣子偏重，故标女人。今解女人以无子为苦，夫之所弃、并妇所轻、旁人
　　所笑。又妇有七失，六犹可忍，无子最剧。容恶、性妒、不能事公姑、贪
　　食、无子、拙。无子既苦，故以标女人求男也。[39]
　　这一段是立于传统儒家思想下，对于妇女在中国社会地位的评断，从中可以看出其评断的标准主要还是以儒家重视家庭伦理、以及个人道德修养为主。根据鲍家麟先生所编《中国妇女史籍续集》一书的研究，中国古代妇女地位有几个特征[40]：（1）自周至两汉，妻地位低于夫；且一夫多妻盛行，两汉尤甚。（2）夫可卖妻，地位如同男子之私有品。（3）东汉班昭作《女诫》以男为天（尊），女为地（卑）。（4）根据《易?系辞》[41]所说，男是阳（干、天）；女是阴（坤、地）。地不可逆天，故女子必须守“三从”[42]、“七出”之条[43]。所谓“七出”是指七种丈夫休妻的理由：“不顺父母、无子、淫、妒、有恶疾、多言、窃盗”。据作者的研究，在汉朝时即使身为帝后之尊，公主女之贵，亦得以无子之名见废，这是因为古人以得子继嗣为婚姻主要目的，若不能达此目的及构成出妻条件[44]。智者大师时代“七失”仍旧盛行，内容虽略异于汉代“七出”，但女人无子一事，智者大师以一宗教师的立场说道“六犹可忍，无子最剧”，因为女人可能因此而遭到丈夫遗弃和外人歧视的不幸，尤其对于经济无法独立的古代妇女而言更将面临生存困难。
　　从果报的立场来看，古代妇女所承受的“无子之苦”大多是因为不得生男而见废，其身心之苦确实是今日的妇女难以想像的。然今日妇女虽在社会、经济地位有所提升，但仍有许多人身为无子之苦所困扰，其原因究竟何在？以智者大师的理论可能提供如何超越苦恼之法门？下文将由“修因”及“烦恼”的角度来讨论。
　　（二）从“修因”的立场观无子之因
　　智者大师在释“七难”时所说的“修因”，主要是侧重在观一切果报苦的原因是因为过去未能善持净戒、勤修善行之故。倘若借用这个观念来检视“无子苦”的这一项时，也可说“无子苦”是现在果，因过去未能严守净戒故造下某种恶业以致于招感此“无子”的果报。这样说并不代表佛教是一种“宿命论”，依智者大师对于众生业报的观点来看，他仍是以龙树菩萨“不自生、不他生、不共生、不无因生”的四不原则，而主张众生的果报是依于众多因缘和合而生。如此作观可以让无子之人不会自怨自艾于自身的不幸，或向无头苍蝇般四处求神问卜、或汲汲寻觅各种医疗秘方。因此，对于一认同佛教因果观念的人而言，“修因”在消极方面可以令人深切地起忏悔心，积极方面则能令人不造恶业严守净戒。
　　无子之因除了从可以从个人业报立场来理解，在《增壹阿含经》中也提到必须三种因缘具足才能成胎：
　　世尊告诸比丘：有三因缘识来受胎，云何为三？……父母集在一处，父母
　　无患，识神来趣，然复父母俱相有儿，此则成胎，是谓有此三因缘而来受
　　胎。是故比丘，当求方便断三因缘，如是诸比丘，当作是学。[45]
　　从引文可以知道必须有（1）父母结合（2）父母健康无病（3）神识投胎。等三方面的因缘具足才能顺利的生育子女，若三种因缘有其中一项不具足，则无法生育子女。从这个立场来说，所谓“无子”未必是因为造恶业而感应的苦报，我们或许可以说只是因缘不具足而已。因此对于希求子息的人而言，适当地就医改善色身健康也未尝不可。至于如何能使神识投胎的因缘具足，智者大师在“贴文”所说的“立愿、修行、德业”三者未尝不失为一帖良方；“立愿”是向观世音菩萨表明祈求生儿生女的愿心，“修行”是如《普门品》所教示透过礼拜观世音菩萨来净化身业，“德业”是希望能感应“福德智慧之男”或“端正有相之女”来投胎当自己的孩子。关于这三点笔者希望在下文中有更进一步探讨。
　　（三）从“烦恼”的立场观无子苦之根本
　　如上所言，无子之苦虽然是欲界众生才有的烦恼，但并非所有欲界众生都会因为此事而感到痛苦。若依《阿含经》的说法，痛苦的根本不外是众生内在的见思烦恼未断，因此欲彻底断除无子之苦，当断见思烦恼，在天台称此实有“苦集、灭、道”可修可断的法门为“生灭四谛”，《观音玄义》说道：
　　只迷心起业，业即感果；欲识果源，知果因集；制心息业，则生死轮坏，
　　烦恼调伏，名之为道；修行不懈，苦忍明发，子果俱断，证尽无生，名之
　　为灭。虽有四别，终是一念。[46]
　　欲界众生无子的烦恼，在理论上以天台“生灭四谛”作观已足够断除。而“迷心起业，业即感果”一句实已说明何以“四谛虽别，终是一念”，因为众生“心”如同水既可载舟，亦可覆舟。为无子所苦的人当思维：为何“无子”不会构成所有人之苦？这是因为内心愚痴不明白生子一事必须众缘和合，因而对生男生女有所执取、有所贪爱，故产生苦恼，若不执著内心就不为无子所苦。“生灭四谛”的观法，在此只在理论上作抽象的说明，至于具体可修的“道”希望在下文如何修持观音送子法门转“恶机”为“善机”进行说明。
　　五、如何修持观音送子法门转“恶机”为“善机”
　　本文所欲论述的“观音送子法门”，主要是依据智者大师对大乘“人空法空”的阐扬，提供那些偏执于非得生男或生女的人们，破除对“男女二相”的执著，并具体说明智者大师所说“礼拜”与“求愿”等修法。
　　（一）转化无子之苦的外在与内在压力
　　如上所讨论，无子之苦实是包含了家庭与社会的外在压力、以及个人内心贪嗔痴三毒的作用。首先我们先探讨外在的压力，在古代女人无子似乎很难避免为丈夫所弃或旁人所笑的家庭与社会压力，只好将内心的苦痛与愿望诉诸于大慈大悲的观世音菩萨，这一点或许也是观世音菩萨的信仰在中国发展出“送子观音”，并深获广大妇女虔信的原因吧！无子之苦除了完全不能生育一类，其实还包含了求男儿不得、或求女儿不得的情形。在重男轻女及母以子贵的中国古代社会中，求男儿不得的苦往往深深地笼罩著许多妇女，时至今日此老的遗风仍多少见于以男性为尊的保守家庭中。
　　如果依天台宗所主张的“十界互具”与“圣凡不二”的观点来说，人界众生也具有向上提升为声闻、缘觉、菩萨、佛等“四圣”的可能，生为人界的妇女当然也具有这样的可能，天台宗以为透过佛教教理的学习与禅定慧观的修练，可以使转凡成圣成为事实。在佛教如此，在世间法方面也不例外，女子透过现代教育“德智体群美”五育的学习也能开发出内在的才能与智慧。因此，重男轻女或重女轻男的观念都是偏于两边的执取，若未能看清这一点无疑将陷入求不得之苦。
　　在《观音义疏》中我们可以知道，智者大师本人对于男性与女性的看法主要是依于大乘经典的立场而说：
　　问：那得以男女表法门？无男女故，即无法门。如《大经》：永离十相，
　　名大涅槃。《大论》云：无男女相，故名无相。《净名》云：一切诸法非男
　　非女，如佛所说亦非男非女。……答：大乘实相不当有男女及无男女，善
　　巧方便以四悉檀说于有无。[47]
　　依大乘经典的立场，男女只不过是五蕴色、心二法的组成，实无恒定不变的自性可得，因此会对男女像产生分别的人，实是不明白大乘人法具空的道理。智者大师对此一观点的强化，无非是要人们断除对现象事物的分别，而了解并证悟圆教圆融中道的精神，因为唯有如此才能由无尽的“生死苦海门”渡往那清净解脱的“不二门”。智者大师此说，似乎能提供那些偏执于非得生男或生女的人们一些转化求不得苦的外在与内在压力；对于有志修学大乘者而言，不遣除对男女像的分别，无疑是菩萨道自行化他的严重障碍！
　　（二） 从事宗教修行活动
　　鸠摩罗什所译《普门品》对于“无子之苦”的人们提供了“礼拜”与“供养”观世音菩萨的两个法门。智者大师的《观音义疏》对这段经文的解释，如果只就欲界众生的“果报”方面来说，他似乎偏重于“礼拜”与“求愿”两点，而较不强调“供养”一事：
　　（1）《普门品》原文：
　　若有女人设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，
　　便生端正有相之女，宿殖德本众人爱敬。无尽意！观世音菩萨有如是力。
　　若有众生恭敬礼拜观世音菩萨，福不唐捐，是故众生皆应受持观世音菩萨
　　名号。[48]
　　（2）《观音义疏》的解释：
　　果报求男女者如阿含中，地狱界以上乃至欲天皆有无子之苦，礼拜求愿亦
　　能满心。[49]
　　若有礼拜福不唐捐，此结成身业之机，亦是释疑之义。……礼拜之功，冥
　　资不失，此得是释疑也。[50]
　　罗什所译《普门品》提示圆满生子的要件是“恭敬礼拜”与供养观世音菩萨二个法门。智者大师侧重“求愿”与“礼拜”二方面，并说“礼拜之功，冥资不失”可见他对于“礼拜”法门的重视与相信“礼拜门”有其殊胜之处。“求愿”依妇女关系而言，无疑是妇女寻求与观世音菩萨感应的第一步，因为这是为无子的妇女们自觉到此“恶机”逼迫之苦，而希望寻求苦的出离。这一愿心的启动虽未必口称观世音菩萨圣号，但却是背尘合觉由“恶机”转“善机”的枢纽。
　　其次说明智者大师重视“礼拜”之因，一方面是经文明文如此，一方面大师认为妇女无子乃属于身业之障碍，“礼拜门”则能净化妇女之身业。在此智者大师虽未对“礼拜门”多作说明，但从《国清百录》“立制法第一”第二条清规中我们可以知道大师对“礼拜门”的重视：
　　依堂之僧，本以四时坐禅，六时礼佛，此为恒务。禅礼十时，一不可缺。
　　[51]
　　这是智者大师所制订僧团大众供住清规十条之第二，是每日常行定课之一，可见礼拜法门对于修道者能有相当助益。关于智者大师著作中提及礼敬观世音菩萨功德主要是《请观音忏法》以及《请观音经疏》两部作品中，智者大师的弟子普明法师传记中记载，他于陈大建十年（582）到天台山依止智者大师修行时，曾修持观音忏法。[52] 《请观音忏法》主要有十法：“1.严净道场、2.作礼、3.烧香散花、4.系念数息、5.奉请三宝、6.具杨枝净水、7.诵三咒、8.忏悔发愿、9.行道、10.诵经。”其中第二“作礼”提到当礼敬十方三宝及观世音菩萨等圣众[53]，第六“具杨枝净水”一法曾提到礼敬观世音菩萨的功德，偈文如下：
　　向于西方，一心一意令气息定，为免苦厄请观世音，合十指掌而说偈言：
　　愿救我苦厄，大悲覆一切，普放净光明，灭除痴暗冥，为免杀害苦，烦恼
　　及众病，必来至我所，施我大安乐，我今稽首礼，闻名救厄者，我今自归
　　依，世间慈悲父，唯愿必定来，免我三毒苦，施我今世乐，及与大涅槃。
　　[54]
　　偈文中主要明示礼敬观世音菩萨能消灾免难，大致上同于《普门品》所说能免除众生“七难”及“三毒”之苦，智者大师解释礼敬观世音菩萨的功德道：
　　……不归命观音，毒害不消名为惑，是故沉沦生死，为五受阴所害。若依
　　萨婆若心地者，即得五分法身。[55]
　　这一段主要是约“观解”而非“事解”的层次来说，虽然具体的观修尚待研究，但引文中可知智者大师认为礼拜不仅能消除身业，若能相应于“萨婆若心”（一切智心），则藉由凡夫有漏的五蕴色身修持礼拜法门，能进而开发“戒、定、慧、解脱、解脱知见”庄严的五分法身。
　　总之，智者大师认为“无子之苦”的人们，或可藉由“礼拜”与“立愿”之“善机”转变既定的业力，寻求与观世音菩萨感应道交，获得现实中观音送子之应，但这仅能算是“事”上的修持。倘若善根深厚，能进一步深入礼拜法门，亦可由礼拜门进入实相门，开发出一切智，这才称的上是“理”上的修持。如此，无子之苦本是恶机，但藉由宗教的修持使人能善愿圆满或从此走上解脱之路。
　　六、小结
　　从信仰的角度来说，观世音菩萨之所以能成为千千万万苦难心灵的皈依处，主要是因为观世音菩萨视一切众生皆为我子，所以能如慈母般平等、无私地对所有一切有情进行永不舍的关怀，并且实践终极救度的承诺，观世音菩萨对众生如此的“大爱”佛教称为“无缘大慈”。然而，就智者大师所说的“三种慈悲”[56]的“无缘大慈”而言，“无缘大慈”只能是凡夫以及初发心菩萨效法的精神，但却非凡夫真能有的境界，因为“无缘大慈”必须凭借甚深禅定开发出法身、应身与神通、智慧，而有能力自度度他完成佛道，如此救度精神才堪称“无缘大慈”。
　　相对的，人们彼此的关怀只能算是“生缘慈”，这种慈悲的限制在于没有人空与法空的修行为后盾，所以所行的六度也是多杂染，凭借的智慧并不能称为般若智慧，只能算是世间智慧，所以印顺法师才说：“众生缘慈这是一般凡情的慈爱，不明我法二空，以为实有众生，见众生的有苦有乐，而生起慈悲的同情。这样的慈爱，无论是大仁，博爱，总究是生死中事。[57]”因此，从现实的角度来说不独无子有苦，有子者也同样有苦，两者终究落在“生缘慈”的范围内，还是离不开生死世间。
　　智者大师认为如果能将“生缘慈”的关怀对象扩大，这样的慈悲还是值得肯定的，人间佛教标榜的“大爱”与基督的“博爱”大抵是往这个范围在关怀众生。为无子所苦的人若能学习这样的精神，透过领养、慈济孤儿，打破非得一定自行怀胎生育的执著，效法观世音菩萨无缘大慈视一切众生为我子，如此方是最究竟地转“恶机”为“善机”，真正实践观音送子法门。此种实践精神虽然谈不上是“法缘慈”与“无缘大慈”，但至少是往“生缘慈普”的目标接近，对于去除我执法执有很大的帮助，若套上智者大师的理论，我们可以说这样的人是“人道的观世音菩萨”[58]。
　　最后，笔者将依据傅伟勋所提出的五个诠释方法，来检视本文借用智者大师以“事解”与“观解”来解释“七难”的理论模式，对妇女“无子之苦”的课题进行再诠释时的研究成果。
　　笔者认为要真正进入傅伟勋所说的“当谓”与“必谓”层次虽然不是一件容易的是，然透过前三个步骤的努力，研究者仍然可以在几个点上稍微触及的第四、五个层次。《观音义疏》解释经文大多分为“事解”与“观解”两个层次，因此笔者在本文探讨众生遭难时如何与观世音菩萨感应道交获得解脱时，便以解释“无子之苦”为例：
　　1. “实谓”：也就是客观说明字面意义。本文首先说明《观音义疏》中“无子之苦”的意义。
　　2. “意谓”：是探讨作者的意图。本文先厘清天台学说中“事解”与“观解”的基本意义。其次探讨以“事解”与“观解”（果报、修因、烦恼）解释“七难三毒”的意义与理论模式，再借用智者大师解释“七难三毒”的模式，来说明智者大师解释“无子之苦”可能的意义。
　　3.“蕴谓”：是进一步了解作者思想背后的意涵及历史背景。本文从时代背景及佛经义理，以及智者大师的相关思想探讨“无子之苦”的内在与外在因素。
　　4.“当谓”：原思想家本来应该说什么？及作者阐述的根本义理为何？本文处理了智者大师对男女的看法及观修苦难的理论，试图说明他对于“无子之苦”者可能提供的“果报、修因、烦恼”等观修法门。
　　5.“必谓”：原思想家现在必须说什么？笔者尝试以“如何修持观音送子法门转恶机为善机”为问题，试图建议“无子之苦”者从：（1）认识无子之苦的内在与外在压力；（2）从事宗教修行活动；（3）以慈悲心视一切众生皆为我子。三点来转恶机为善机。
　　探讨“无子之苦”这一课题，笔者认为个人的讨论只是稍微触及“必谓”层次，但未完全达到此一阶段。主要的理由是：智者大师作品中有十分强烈的结构性与惯有的解经模式，这或许是智者大师讲说时原有的样貌，另一方面也有可能是灌顶笔记时刻意整理出来的，因此，笔者认为在借用智者大师解经模式来诠释相关课题时，也应保留一些辩证的空间提供学界讨论，一则他山之石可以攻错，一则能尽量避免将智者大师的理论解释得太过僵化。
　　参考文献
　　一、大正藏
　　（一）印度汉译经典、论典（依《大正藏》所录收册数排列）
　　《杂阿含经》，刘宋?求那跋陀罗译，《大正藏》第二册。
　　《增壹阿含经》，东晋?瞿昙僧伽提婆译，《大正藏》第二册。
　　《过去现在因果经》，刘宋?求那跋陀罗译，《大正藏》第三册。
　　《佛本行集经》，隋?天竺三藏阇那崛多译，《大正藏》第三册。
　　《贤愚经》，元魏?凉州沙门慧觉等在高昌郡译，《大正藏》第四册。
　　《妙法莲花经》，七卷／第七卷，姚秦?鸠摩罗什译，《大正藏》第九册。
　　《佛说长者子懊恼三处经》，后汉?安息国三藏安世高译，《大正藏》第十四册。
　　《金光明经》，隋?大兴善寺沙门释宝贵合梁三藏真谛译，《大正藏》第十六册。
　　《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》，东晋?天竺居士竺难提晋言法喜译，《大正藏》第二十册。
　　（二）中国祖师《法华经》注释书（依《大正藏》所录收册数排列）
　　《妙法莲华经玄义》，隋?智顗说，灌顶录，《大正藏》第三十三册。
　　《妙法莲华经文句》，隋?智顗说，灌顶录，《大正藏》第三十四册。
　　《观音玄义》，隋?智顗说，灌顶记，《大正藏》第三十四册。
　　《观音义疏》，隋?智顗说，灌顶记，《大正藏》第三十四册。
　　《观音玄义记》，宋?知礼述，《大正藏》第三十四册。
　　《观音义疏记》，宋?知礼述，《大正藏》第三十四册。
　　《请观音经疏》，隋?智顗说，灌顶录，《大正藏》第三十九册。
　　《摩诃止观》，隋?智顗说，灌顶录，《大正藏》第四十六册。
　　《国清百录》，隋?智顗说，灌顶录，《大正藏》第四十六册。
　　《续高僧传》，唐?道宣撰，《大正藏》第五十册。
　　二、中文参考文献
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　　傅伟勋，《创造的诠释学及其运用》，（台北：东大出版社），民七十九年七月初版，八十八年五月再版（2000）。
　　鲍家麟编，《中国妇女史籍续集》，（台北：稻香出版社），民80年4月（1991）。
　　释大睿，《天台忏法之研究》，（台北：法鼓文化），2000年9月。
　　（二）中文期刊（依作者姓名笔划顺序排列）
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　　郭朝顺，〈从智顗对《法华经》神变之诠释论天台哲学之成立〉，《第五届天台宗学会研讨会论文集（上）》，（台北：华梵大学东方人文思想研究所），2003年10月4日，页20-21。
　　三、外文参考文献
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　　佐藤哲英，〈如来性恶说の提倡者は谁か——安藤俊雄博士の批判に答えて〉，《续天台大师的研究》，（京都：百华苑），昭和56年11月20日，页411-427。
　　崛内伸二，〈“天台性恶说”论の史的回顾〉，《天台大师研究——天台大师千四百年御远忌记念》，（东京：天台学会祖师赞仰大法会事务局出版），平成九年三月一日，页503。
　　Edited by Lopez , Jr. , Donald S., Buddhist Hermeneutics , Honolulu：University of Hawaii Press, 1988年.
　　[1]鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》第二十五品的〈观世音菩萨普门品〉，后来有不少单行本，广为世人流传、读诵。本文将其视为单独流通的一品，故统一以《普门品》称之。
　　[2]傅伟勋，《创造的诠释学及其运用》，（台北：东大出版社），民七十九年七月初版，八十八年五月再版（2000）。
　　[3]诠释学是英文“Hermeneutics”一词的中文翻译，最早的诠释学研究是源自西方人对《圣经》的诠释，此种宗教诠释方法后来也被广泛地运用到哲学、文学、艺术等人文科学乃至一般社会科学的理论研究。一九八四年洛杉矶召开佛教诠释学会议，并由罗培兹（D. S. Donald）将 (tienne Lamotte等人在会议发表的十一篇论文结集成《佛教诠释学》一书（Buddhist Hermeneutics,1988），内容包括大乘经典、戒律、华严宗及禅宗等诠释课题，反应出佛教诠释学被欧美学界正式地提出与运用。参阅：Edited by Lopez , Jr. , Donald S., Buddhist Hermeneutics , Honolulu：University of Hawaii Press, 1988，页1-10.
　　[4] 傅伟勋，《创造的诠释学及其运用》，（台北：东大出版社），民八十八年五月再版，页10-11。
　　[5] “十义”是指“人法、慈悲、福慧、真应、药珠、冥显、权实、本迹、缘了、智断”这十义的名称根据《观音玄义》的记载，是智者大师取诸经之说而独创，灌顶为了证明十义与经文仍有密切关联，也费心地找出《普门品》中与十义相应的经文：“问：此十义名字出余经，那得用释此品？答：大乘义通众经共用，若不许此者，佛性出涅槃，五住二死出胜鬘，诸师那得浪用通众经耶？此品在文虽无十名，总将二问答帖十义意，宛然可解。今已如前，今更别点句句来证十义者，如文云。以何因缘名观世音。……八万四千发心等。是利益即断也。”《观音玄义》（T34, no. 1726, p. 881, a）。
　　[6]“十普”是指：“慈悲普、誓愿普、修行普、断惑普、入法门普、神通普、方便普、说法普、供养诸佛普、成就众生普”《观音玄义》（T34, no. 1726, p. 888, b-890c）。由于“十普”也如通释经题的“十义”分为自行与化他两方面，就大乘菩萨道而言菩萨的自行实是为了化他，而化他的目的终是为了引导众生趣入唯一佛乘。因此，“十普”实是说明观世音菩萨对众生的救度义。
　　[7] 佐藤哲英认为现行的《法华文句》并非智者于陈祯明元年（587）讲说的原本的型态，乃灌顶于唐贞观三年（629）增删完成，而灌顶在笔述《法华文句．释观世音菩萨普门品》必是参考他自己先前已完成的《观音经疏》二书。参阅：佐藤哲英，《天台大师の研究》，（京都：百华苑），1961，页485。
　　[8]对此议题的讨论，崛内伸二介绍的五位是：普寂、释清潭、河野秀显、安藤俊雄、左藤哲英。参阅：崛内伸二，〈“天台性恶说”论の史的回顾〉，《天台大师研究——天台大师千四百年御远忌记念》，（东京：天台学会祖师赞仰大法会事务局出版），平成九年三月一日，页503。
　　其中以左藤哲英与安滕俊雄的讨论最为热烈。安滕俊雄的论点收录在（1）〈天台性恶说〉（《天台性具思想论》法藏馆、一九五三年）（2）〈性具说の根本精神〉（《东海佛教》第二辑、一九五六年）（3）〈如来性恶思想の创设者——灌顶说への反论〉（《大谷学报》第四四卷第一号、一九六四年）（4）〈如来性恶思想の创说者〉（《天台学　根本思想とその开展》，平乐寺书店、一九六八年）等书。左藤哲英的观点见于：（1）《观音经疏》《请观音经疏》（《天台大师の研究》（京都：百华苑）、一九一六年））（2）性恶思想の创倡者は智颐か灌顶か——安藤谷大教授の反论に对する疑问——（《印度学佛教学研究》第一四卷第二号、一九六六年）（3）〈如来性恶说の提倡者は谁か——安藤俊雄博士の批判に答えて〉，（《续天台大师的研究》，（京都：百华苑），昭和56年）
　　[9]大多先列举出主题的大纲，再就大纲做简短精要的解释，有时又以问答的方式来说明主题的内容。
　　[10]主要是举诸多灵验记来说明观世音菩萨慈悲救难的感应事迹。
　　[11] 朱封鳌，《天台宗史迹考察与典籍研究》，（上海：上海辞书出版社），2002年12月第一版，页281-283。朱封鳌对《观音义疏》中七难的解释仅举“刀杖难”为例来说明，其理由笔者认为，盖取“刀杖难”较为精简，能使人一目了然其内容大意，但究朱封鳌所说的内容来说，似乎还能有更多的值得深入之处。
　　[12] 《妙法莲华经》（T09, no. 262, p. 56, c）。
　　[13] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 923, c） 。
　　[14] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 923, c） 。
　　[15] 《摩诃止观》（T46, no. 1911, p. 17, c） 。
　　[16] 巴宙，〈观音菩萨与亚洲佛教〉，《中华佛学学报》第一期，（台北：中华佛学研究所），1987年，页68。
　　[17] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 923, c -924, a） 。
　　[18] 《金光明经》：“忧愁盛火，今来烧我。” （T16, no. 663, p. 355, c） 。
　　[19] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》：“破梵行人作十恶业，闻此咒时，荡除粪秽，还得清净。” （T20, no. 1043, p. 35, b）
　　[20] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 924, a） 。
　　[21] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 924, a）。
　　[22]智者大师以“火、水、风、地、识、空”六种来比附“七难”，这当然不是《普门品》原经文之义，纯然是智者大师个人的诠释。
　　[23] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 923, b）。
　　[24] 所谓“十乘观法”是指：“1.观不可司议境。2.起慈悲心。3.巧安止观。4.破法遍。5.识通塞。6.道品调适。7.助道对治。8.明次位。9.能安忍。10.无法爱。”相关的研究成果，请参阅：安滕俊雄著，苏荣焜译：《天台学──根本思想及其开展》，台北：慧炬出版社，一九九八年十月，页325-348。以及李四龙，《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，（北京：北京大学出版社），2003年8月第1版，页61,81,85-88,193,193。
　　[25]李四龙认为：“智者大师把“阴界入”看成众生的“病本”，他把“三科”简化为 “五阴”，并进一步悬置“色受想行”四阴不谈，只说观“识阴”，认为“识阴者,心是也”。”参阅：李四龙，《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，（北京：北京大学出版社），2003年8月第1版，页85。
　　[26] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 924, a）。
　　[27]郭朝顺说：“观世音非只局限某一菩萨方能名为观世音，此乃普遍地表示众生善恶之“机”与其获得解脱之“应”间的机感因缘。……换言之，无有灾厄，则无求度之动机，众生无有求度之心念，则无证实相出脱生死之因缘……。”参阅：郭朝顺，〈从智顗对《法华经》神变之诠释论天台哲学之成立〉，《第五届天台宗学会研讨会论文集（上）》，（台北：华梵大学东方人文思想研究所），2003年10月4日，页21。
　　[28] 智者大师认为“机”、“缘”、“感”三字，其实指的都是众生。故《法华玄义?感应妙》以“机应”代替“感应”二字。并说凡圣感应的“机应”不是单一的，而是圣凡两者的“感应”互动关系。
　　[29] 《妙法莲华经》（T09, no. 262, p. 57, a）。
　　[30] 傅伟勋先生说：“……大乘佛教思想史上的龙树、吉藏、智颐、法藏、慧能……几乎都可视如创造的诠释学家，故能继往（批判的继承），又能开来（创造的发展），而使一个自身所归属的伟大传统，成为“长江后浪逐前浪”般的永不枯竭，永能创新的思想大河，随著时代的前进而愈深愈广”。参阅：傅伟勋，《从创造的诠释学到大乘佛学——“哲学与宗教”四集》，（台北：东大出版社），民八十八年五月再版，页11-12。
　　[31] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 930, c）。
　　[32] 《观音义疏记》（T34, no. 1729, p. 946, c） 。
　　[33] “王语太子：我昔既闻阿私陀说及众相师，并诸奇瑞，必定知汝不乐处世。国嗣既重，属当相继，唯愿为我，生汝一子，然后绝俗，不复相违。尔时太子闻父王言，心自思惟：大王所以苦留我者，正自为国无绍嗣耳。作是念已，而答王言：善哉如敕，即以左手指其妃腹，时耶输陀罗便觉体异，自知有娠。”《过去现在因果经》（T03, no. 189, p. 632, b） 。
　　[34] “佛告阿难：过去久远，无数无量，不可思议阿僧祇劫，此阎浮提，有一国王名曰勒那跋弥，晋言宝铠，领五百小国王，有五百夫人婇女，皆无有子。王便祷祠诸天日月，山海树神，经年历纪，不获子息。王大愁忧，而自念言：我今无子。旦夕崩亡。国无绍继。天下必乱。”《贤愚经》（T04, no. 202, p. 410, a） 。
　　[35] “尔时耶那童子父母告其子言：我所爱子儿今先须生子立世，然后任当修于梵行。何以故？此事相承传闻说言：若人无子，无有继后，彼人终不得生天上。”《佛本行集经》（ T03, no. 190, p. 862, b） 。
　　[36]《杂阿含经》中记载了长者摩诃男无子，故命终家产归于波斯匿王所有一事。《杂阿含经》（T02, no. 99, p. 337, c） 。可见印度当时确实有这条法令。
　　[37] “尔时舍卫城有大长者，财富无数，田宅牛马不可称计，家无亲子。其国俗法，若无子者，寿终之后，财没入官。长者夫妇祷祠诸天日月星辰，求索子息，竖立门户，亦不能得。时长者妇归命三宝奉受五戒，晨夜精进，不敢懈怠，便得怀躯。”《佛说长者子懊恼三处经》（T14, no. 525, p. 800, a） 。
　　[38] “有一长者，财富无数，无有子息，更取小妇。虽小家女，端正少双，夫甚爱念，遂便有娠。十月已满，生一男儿，夫妻敬重，视之无厌。大妇自念：我虽贵族，现无子息，可以继嗣。今此小儿若其长大，当领门户，田财诸物，尽当摄持。我唐劳苦，积聚财产，不得自在。妒心即生，不如早杀。内计已定，即取铁针，刺儿囟上，令没不现。儿渐痟瘦，旬日之间，遂便丧亡。”《贤愚经》（T04, no. 202, p. 368, a～b） 。
　　[39] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 930, b）。
　　[40]鲍家麟编，〈试论汉代婚姻关系中的礼法观念〉，《中国妇女史籍续集》，（台北：稻香出版社），民80年4月，页13-16。
　　[41] “天尊地卑，乾坤定已，卑高以陈，贵贱位矣，……，乾道成男，坤道成女。”。
　　[42] “三从”是指：“在家从父，既嫁从夫，夫死从子。”。
　　[43] 作者认为汉律是否有七出之条，今不可考，而七出之条随处可见。参阅：鲍家麟先生编，〈试论汉代婚姻关系中的礼法观念〉，《中国妇女史籍续集》，（台北：稻香出版社），民80年4月，页14。
　　[44] 参阅：鲍家麟编，〈试论汉代婚姻关系中的礼法观念〉，《中国妇女史籍续集》，（台北：稻香出版社），民80年4月，页14-15。此外，《中国妇女生活史》一书亦有提及“多妻的起源”、“离婚是男子的特权”、“妇道”、“魏晋南北朝的妇女生活”皆有提及古代女子妇女地位，或无子见废之苦。请参阅：陈东原著，《中国妇女生活史》，（台北：台湾商务印书馆），民七十年十一月，页36-40；62-81。
　　[45] 《增壹阿含经》（T02, no. 125, p. 602, c - 603, a）。
　　[46]《观音玄义》（T34, no. 1726, p. 889, c）。另外，《法华玄义》亦有提到生灭四谛，“《杂心偈》云：诸行果性是说苦谛，因性说集谛，一切有漏法究竟灭说灭谛，一切无漏行说道谛。《大经》云：阴入重檐逼迫系缚是苦谛，见爱烦恼能招来果是集谛，戒定慧无常苦空能除苦本是道谛，二十五有子果缚断是灭谛。《遗教》云：集真是因，更无别因，灭苦之道即是真道。此皆明生灭四圣谛相也。”《妙法莲华经玄义》（T33, no. 1716, p. 701, a）。
　　[47] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 930 c,-931, a）。
　　[48] 《妙法莲华经》（T09, no. 262, p. 57, a）。
　　[49] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 930, c）。
　　[50] 《观音义疏》（T34, no. 1728, p. 930, c）。
　　[51] 智者大师制订十条清规乃出于慈悲心，为成就新学道业其苦心如《百录》云：“吾初在浮度中处金陵，前入天台诸来法徒各集，道业尚不须软语劝进，况立制肃之后。入天台观乎晚学，如新猿马，若不控锁，日甚月增。为成就故，失二治一，蒲鞭示耻，非吾苦之。今训诸学者，略示十条，后若妨起应须增损，众共裁之。”《国清百录》（T46, no. 1934, p. 793,b- c） 。
　　[52]《续高僧传》普明传记说道：“晓夕左右，伏膺无懈，专求禅法，兼行方等、般舟，观音忏悔，诵法华经一部。” （T50, no. 2060, p. 586, a）
　　[53] 第二“作礼”提到： “安佛像南向观世音像，别东向日别杨枝净水，烧香散华。……各执香罏一心一意。向彼西方五体投地。使明了音声者唱云：一心顶礼本师释迦牟尼世尊、一心顶礼西方无量寿世尊、一心顶礼七佛世尊、一心顶礼十方一切诸佛世尊、一心顶礼消伏毒害陀罗尼破恶业障陀罗尼六字章句陀罗尼、一心顶礼十方一切尊法、一心顶礼观世音菩萨摩诃萨、一心顶礼大势至菩萨摩诃萨、一心顶礼十方一切诸菩萨摩诃萨、一心顶礼声闻缘觉贤圣僧。”《国清百录》（T46, no. 1934, p. 795, b-c） 。
　　[54] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》（T20, no. 1043, p. 34, c） 。根据大睿法师的研究第六“具杨枝净水”一法偈文是根据《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》（简称《请观音经》）。参阅：释大睿，《天台忏法之研究》，（台北：法鼓文化），2000年9月，页193，注释28。
　　[55] 《请观音经疏》（T39, no. 1800, p. 972,a- b） 。
　　[56] 《观音玄义》“生缘慈、法缘慈、无缘慈”三种慈悲主要见于龙树菩萨《大智度论》及《大般涅槃经》。根据中村元的研究，智者大师在此意义上又配以以天台因缘观、从假入空观、即空即假中道实相观来解释三种慈悲，以说明菩萨因于不同的慈悲，而对众生产生不同效果的救度。参阅：中村元著，江支地译，《慈悲》，（台北：东大出版社），民八十六年九月，页 67-70。智者大师所说三种慈悲与《大智度论》及《大般涅槃经》所说的差异，笔者的研究略述下：
　　（1）众生缘慈原是指凡夫的慈悲，如缘父母妻子亲属等，这种慈悲当然不是智者大师所赞许的，因为这种慈悲所关怀利益的对象是非常有限，而且还摆脱不了轮回的束缚。智者大师认为如果能深入禅定，以“因缘生法”缘十法界众生而起慈悲，便能使这种慈悲达到最圆满。
　　（2）法缘慈《大智度论》及《大般涅槃经》的原意仅通达“人无我”的慈悲，然《观音玄义》所说的“法缘慈普”显然是略有不同，它的特色是能包含《观音玄义》所说“众生缘慈普”的一切功德，并且以“人法具空”的慧解脱观，令自身及有情能免除执著假名、蕴处界等一切法有实体的过患，因此以天台的教理来看，我们可以说这是通教观世音菩萨对众生的救度。
　　（3）印顺法师认为虽然缘起的假名众生即毕竟空，但“毕竟空中不碍众生”所以他说说“无缘慈”可说智慧即慈悲（“般若是一法，随机立异称”）的现证中，流露真切而悯苦的悲心。智者大师当然也承认“无缘慈”是一种悲智相即的现证，但天台认为《大智度论》等般若系经论只谈人法二空而不名佛性本具，是以《观音玄义》所说的“无缘慈”并不同于上述所说。天台所说“无缘慈”是透过修行圆融三谛的禅修，而了悟即空即假即中的中道实相智慧，对众生因能产生广大的救度。参阅：印顺法师，《学佛三要》，（台北：正闻出版社），民七十八年十二月十二版，页136-137。
　　[57]参阅：印顺法师，《学佛三要》，（台北：正闻出版社），民七十八年十二月十二版，p.136-137。
　　[58] 智者大师在《观音玄义》中以天台判教，将观世音菩萨分为“藏通别圆”四教观世音菩萨。参阅：《观音玄义》》（ T34, no. 1726, p. 885, b-886c） 。