论禅宗心性思想的发展

论禅宗心性思想的发展
　　从特定意义上说，我们可以把由菩提达摩直至慧能之前的禅学称之伟如来禅”，将慧能所创之南宗禅及其荷泽神会、南岳怀让、青原行思三系并弘时代之禅宗称之伟祖师禅”，由此三系分化出来的“五家七宗”则可称之伟分灯禅”。不过其中的牛头禅地位特殊，虽不属六祖慧能禅系但思想庶几近之，因此亦可将其列入“祖师禅”之内。从心性论角度看，祖师禅与如来禅的思想差异是明显的，而分灯禅则进一步将祖师禅之心性思想贯彻于修行实践及日常行事之中。祖师禅所言的本体之心多指本觉自心、自本心，而如来禅所言则多指本寂真心。由于众生之心本寂，因而去妄归真以守心、修心、安心便是题中应有之义，主张渐悟也就可以理解了。而祖师禅之自本心具有两方面的特性：其一，《坛经》的“三无”之旨主张内不著空，外不著相，于无分别中不废行、思，此可称其伟心用通性”；其二，《坛经》言“我心自有佛，自佛是真佛”，众生的自心、本性就是佛，众生中只要认识自我之本相，回归本性，当可即心成佛。正是顺此思路，祖师禅特别强调自力解脱、顿悟成佛。这一特征可称之伟自心”的个体化倾向。正是由于“心用通性”和心的个体化倾向，使得禅宗所涉之自心只能以“当下现实之心”释之。我们将祖师禅和分灯禅的心性思想称之伟自心”范式。
　　一、如来禅：本寂真心与守本归真如来禅心性思想据传来自于菩提达摩。从现存资料看，达摩的心性思想有三点可说：其一，以真心为本体。其“理入”之“理”即如来藏自性清净心，所谓“含生同一真性，客尘障故”，①明显遵从心性本净、客尘所染的心性论模式：“性净之理，因之为法，此理众相斯空，无染无著，无此无彼”，②又明显地以性空之真如诠释此“理”。合此二说，达摩的真心本体当指如来藏之“妙有”真心。其二，以真心与妄心的对立释众生之心，这是其真心本体论的进一步推演，也是其处理心体之“用”的“内敛”方式所决定的。从所传达摩之“四行”看，所言“随缘行”并不与后来南宗禅的随缘任用相同，原因在于达摩禅以“寂”解此“真心”，因此“得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道”，“智者悟真，理将俗及，安心无伪等等。心体的如理状况是“不动”，是“无伪，因此虽言“随缘”而非“任运”，而是收住心用以入此“静寂”状态。显然为扼制心用流行的“内敛”方式。其三，以上两层义理必然决定了达摩禅法是以“安心壁观”为其修禅要点的，所谓“如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不著”，其要义不出“舍伪归真”、“与道冥符”数语。达摩禅法留存可知者虽少，但却奠定了如来禅心性论的基调，即以本寂真心为本体及守本归真以除妄的真妄对立模式。由于达摩之后的传承模糊，我们姑且略去一些环节，直接从“东山法门”及其后继的“北宗禅”作些分析。从现在资料看，“东山法门”一方面继承了达摩禅的心性论特色，另一方面将心性思想更多地与般若空观相结合，有随缘任用的倾向。这似乎可以看作“东山法门”心性思想的二重性。道信的“五方便”之中，心体即如来藏自性清净心，此体与佛无二；心用则指断除妄识之力用，一旦其起作，万惑皆如。道信以伟学道之法，必须解行相扶。先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。”③然而，其所诠释之心体、心用并未摆脱达摩之真心为本、守真泯妄的理论。道信之高足弘忍继承了其禅学思想，使“东山法门”无论从思想还是影响上都扩大了。弘忍之思想有两点是可以肯定的：其一，以澄心静虑为法门。弘忍曰：“坐时平面端身正坐，宽放身心……住佛境界，清净法身，无有边畔。”④这里说的是静坐守心看净之法。其二，对道信禅法之“随缘”的一面，弘忍继承并作了发展。《楞伽师资记》说，弘忍“明其观照，四仪是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一”⑤，这就打通了动和静、语和默的扦格，做到了在日常生活中体现宗教出世的精神境界。作为对以弘忍弟子法如、神秀及其再传弟子为核心而弘扬“东山法门”的禅派之总称的北宗禅，其内部诸禅师之作风及禅学思想并不完全相同，但作为其理论基础的心性思想则较为一致。北宗诸师与南宗诸师相比较，更多地继承了“东山法门”所蕴含的楞伽师的思想传统，其心性思想不仅以真心为本体，而且惯于以泯除妄心而反归真心为修禅门径。因此，从心性论角度，可以用四个字概括北宗禅宗旨“守本真心”。此语是弘忍弟子收集其师之法语汇编而成的《最上乘论》所反复强调的。北宗禅实际上是围绕着这一核心而展开的。北宗诸师固守着达摩以来以真心为本体的立常《最上乘论》所说：“修道之本体，须识当身，心本来清净，不生不灭，自性圆满清净之心”，⑥是北宗禅之所以区别于南宗禅的关键所在。北宗诸师吸收了《大乘起信论》“一心二门”的模式，以真如佛性释“一心”。《大乘无生方便门》说：“佛心清净，离有离无。身心不起，常守真心。什么是真如?心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脱；色真如故，色解脱。心色俱离，即无一物，是大菩提树。”众生与佛平等，因为二者都有真如佛性，因此众生只野守”住此“真如”之心而不生分别，不起妄心，则可“心真如”、“色真如”而最终成佛。这是北宗禅心性论的典型表述。众生之“真心者，自然而有，不从外来”⑦，与此真心相对则有“无明之心”—妄心。未悟未修成的众生之“自心”便是这两种“心”的混合体，因此《观心论》认魏“自心起用有两种差别，云何为二?一者净心，二者染心。其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有，虽假缘和合，互不相生。”⑧值得注意的是，此文将净心、染心都看作“自然本来俱有”，不符合《起信论》及心性本净论的惯常看法(天台、唯识宗除外)。心性本净论的一般看法是以“客尘”言染心，《起信论》之“一心”亦不与染心同类，染心之无明是真如不守自性而有的。北宗认维“净心恒乐善因，染心常恶业。若真如自觉，觉不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅磐乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之凡，于是沉沦三界，受种种苦。”北宗将无明之心看作“自心”的组成部分，并且言“一切恶业自由心生”，“三界业报，唯心所生。本若无心，则无三界。”既然恶业由自心生，所以众生“但能摄心离诸邪恶，三界六趣轮回之业自然消灭，能变诸苦，即名解脱。”这样，北宗虽提出了“自心”的概念，但唯有真心方为本体，此“自心”并非众生之本体。从以上引文看，“自心”是指真妄二元混合之心，似乎近于《起信论》所言之阿赖耶识。从心性论角度，北宗禅虽将众生之本体安立于真心之上，但其言众生之本性却是以“自心”言之的。这一点亦可从其所论之体用关系看出来。据《楞伽师资记》载，神秀曾说：“我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果。”⑨不过，神秀所言体用并非二者合一之谓，而是“体用分明，离念名体，见闻觉知是用。”⑩以“见闻觉直释“用”，故尔可有二用，即前述之“净心”与“染心”之用。心之体伟一”，为真心，但心用却有区别，体用关系明显呈割裂状态。吕曾对北宗禅的体用关系有一说明：“他(指神秀)不是从体用相生(有体才有用)方面体会的，而是从体用互即方面体会的。互即，就是说体用的性质不同，以动静为例，寂然不动为体，感而遂通为用。二者相即，就是说由静而观动：由动而观静。”B11这当然是一种较好的解释。这里，还可以补充一点，北宗禅所言体用虽互即却未能达即体即用之理论高度。如果说二“用”可统一于某处的话，此中介并非本体，而是“自心”。这是与天台宗、华严宗之体用关系不同的地方。对于“自心”的界定也明显未达至南宗禅的深度。因为北宗禅师将众生本性定位于“自心”观之，众生与佛共有的本体却是真心，因此必然的修行法门便是“守本真心”，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调“但心真谛，守自本心”，“但了然守本真心，妄念云尽慧日即现”B12的原因。宗密将北宗禅概括伟息妄修心宗”是很准确的。一个“修”字，一个“守”字，确实是北宗心性论的最大特征。从心性论角度考察，以本寂真心为本体，以守本归真为修行旨归，是贯穿于如来禅系相当一致的思想线索，而慧能南宗禅的理论突破恰恰就在于这两点。
　　二、慧能禅：自心本体与“三无”之旨尽管北宗禅师与南宗禅师都在使用“自心”概念，但二者所赋予的含义是迥然不同的。慧能心性论思想的核心是将“心”与“性”合一而用“自心”范畴标明。《坛经》中有关“心”的概念系列—自心、本心、自本心、妄心、真心，以及有关“性”的概念系列—法性、自法性、自本性、真如本性、本觉性、佛性、净性，从心、性合一的本体论架构内成为一有序的范畴序列。之所以如此，用大多数学者的见解言之，则归结于涅NFDA1佛性思想和般若空观的的有机结合，这一结合的最典型表述就是“无念为宗、无相为体、无住为本”的“三无”之旨。“性”是《坛经》中最常出现的概念，它也称伟自性”，与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云：“性含万法是大，万法尽是自性见。”B13又说：“见自本性，即得出世。”B14在《坛经》里，自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言B15，自性可有以下五义：其一，自性是清净性。“自性清净”B16，“自性常清净”B17等语屡屡出现。其二，自性是真如性。《坛经》称自性“即自是真如性”B18，所谓真如性就是真实如此的本性。其三，自性是智慧性，即“本性自有般若之智”。B19。其四，自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂，“性本无生无灭、无去无来”B20，“性”是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五，自性是含藏义。“自性含万法，名为含藏识”B21，即是此义。以上五义可以合并为真如佛性而言之。换言之，《坛经》所言这自性是蕴含于众生之中的真如理体。因此，它才有诸多功能—含容万法、观照万法、思量自、化及生三身佛。“心”作为主体性范畴于佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混合释“自心”不同，《坛经》所言之“自心”是超越真妄二元对峙的“当下现实之心”。与此义相近，《坛经》中亦用自本心、本心替换“自心”而使用之。“本心”之“本”是本来状态、本来如此、本来清净的意思。在此意义上，“本心”也就是净心。《坛经》曰：“菩提般若之脂世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”B22这是说，菩提、智慧、觉悟就是众生之心的本来状态，是众生之心的本质，不过由于其迷惑即无明而使其妄染。这一解释符合心性本净的模式，但其将妄染的“客尘”之来源全归于主体的迷惑，使这一心性论模式所着力强调的主净、客染的性质区分于主体心上得到统一。这一变动使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提下，慧能强调本心的重要性就是必然而合理的。这一心性定位明显不同于北宗禅，尽管二宗所使用的概念是相同的。正是以众生之本性为净的前提下，《坛经》也改变了北宗禅关于体用的见解。尽管从“用”的角度看，心之起动、作用必然有两种情况、两种可能，但是慧能认为善心、净心与本心是一致的，而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实作用，也不是心体必然而有的功能，它只是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面，慧能又十分强调净心就在妄心之中。B23《坛经》说：“何不以于自心顿现真如本性”B24，众生“自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。”B25慧能甚至明确地说：“净性在妄中”B26，“淫性本是清净因”B27。慧能认维本心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说即妄显真。这就是“呈自本心”之禅法的来由，也是南宗禅区别于北宗守本真心之禅法的根本原因所在。至于心与性的关系，《坛经》中著名的“心地性王”B28命题之中所涉及之“心”，指的是作为众生主体的整体的“心”，网罗了“心”之所有方面。所谓“心地”也就是心之本体、本性，这样的“心地”自然是自性了。从心性本体论的角度看，心与性，准确地讲是自心与自性，只能有一种，即同一关系。这种心性同一可有两方面意义：一是就众生的证悟即解脱方面而言；二是就含容万法来说，心与性也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就法性而论。总合二义，自心即自性，既是众生的本体，也是万法即万物的本体，《坛经》及其所昭示的南宗禅均持如是立常《坛经》中另一引人注目的内容是以无相、无念阐释自心、自性的体、相、用。无相的标准定义是“于相而离相”，“外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”B29这样的“无相”是对心体本然状态的一种说明。无相不只是离一切相，更是因离相而显性体清净，因此自心是以无相为体的。不过，《坛经》并未停留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修维统统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三皈依戒”、“无相偈”等等，都是它的具体化。特别是其“无相戒”更是《坛经》一大特色。“无相戒”全称伟无相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言“戒本源自性清净”，B30据杨曾文先生研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之“佛性戒”、“持心戒”有关。B31因佛性、心体(禅宗将二者看作一回事)是无相之实相，所以可称之伟无相戒”。慧能不是简单地继承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大发展。具体的进展就是将其与“四弘誓愿”、“忏悔”、“三皈依”融为一体。这样的嫁接，使得戒体被牢靠地建立在心体之上。宗密《圆觉经大疏钞》卷三下疏解“修悟”时说：“谓以无相修……修即定体也”。隋唐以来，律学对戒体为何迭有争论，是“色”?是“心”?还是“不相应行”?众说难一。“《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相关，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。”B32杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能“无相戒”的意义。在此还应补充一点，“无相戒”实际上是弘扬“自净其意”的内省修习。自悟性体本来清净便可当下脱离烦恼，这样一种不拘外在行迹而专注于内心的反省，个体的主观能动性大为发扬，贯彻其中的是伦理的自愿、自觉的原则。这一变革，符合大乘佛教以“心”的转变为旨趣宗教品格。问题的关键不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的“狂禅”作派，便是两种力量失去平衡的必然结果。“无住为本”的命题是从《维摩诘经》“从无住本立一切法”演化而来的。依僧肇的释文，“无住为本”就是“以心初动为本”。B33这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以简单地说，“无妆就是“心动”。《坛经》说：“为人本性，念念不祝前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身。念念时中，于一切法上无祝一念若住，念念即住，名系缚。于一切上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”34人的本性是念念不住的，在一生中从不断绝。“性”本来不住，从本来不住的自性起一切法。《坛经》反对众生：“顾恋过去，欣求未来，耽着现在”，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至背道而驰。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切物件、一切事情都“来而不住，去而不留”，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的“无妆转作实践的原则，从而使心无所住，不执着；情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓“直言坐不动，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡于行住坐卧动静语默中自见本性，于活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。“无念”一语，在佛教其它典籍中偶尔也用，《大乘起信论》将“无念”作为心体和最高境界的同义语，用以突出心的本然状态伟不动”的静态。在《起信论》中，“无念”是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态，《坛经》所言则与其相反。慧能以维生命的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，“一念断即死，别处受生”35，所以劝人莫以“百物不思”为目标。同用“无念”一语，《坛经》变《起信论》的静寂义伟心动”义。因此，《坛经》中的“无念”属于心用的范围，它的标准定义是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之动，心所对的是境(法)。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境违逆其意念则起心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所驱使，不得自由与自在。所以《坛经》说“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生”。因此，无念就是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境祝“无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳：念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉脂不染万境而常自在。”“于自念上离境”，主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见闻觉知却不受外境所染，不受外物的干扰。面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着，这就是“无念为宗”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻觉知(认识活动)，而是要人们把对外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。《坛经》所使用的概念系统以自心(自性)为中心，并且以无相、无注无念诠释心之体、相、用，从此悟入自性就可见性成佛。不过，《坛经》言“三无”的顺序是“无念为宗，无相为体，无住为本”，不合于先“体”后“用”(相)的体用表述惯例。然而，考虑到以下三点，这也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅师文化水平不高，难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的逻辑思维，这种表述显得朴素、古拙，倒也合乎其身份；其二，以“无念”为首，显然表示禅宗将解脱修行法门置于更重要地位的意图，以“宗”伟无念”之谓词，表明其以“无念”立宗眼的鲜明态度。其三，《坛经》敦煌本第一七节之论述中，还是先言“体”后言“用”的。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在门风上表现为随缘任用，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。“直心”一语出于《维摩诘经·佛国品》说“直心是菩萨净土”。僧肇对此解释说：“直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本。”36此经“菩萨品”说“直心是道场，无虚假故”，僧肇解释说：“直心者，谓内心真直，外无虚假，斯乃基万行之本，坦进道之场也。”37此中所言“直心”是指坦诚正直之心。《起信论》释“发心”时说：“一者直心，正念真如法故”，亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上无执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。”38这里所言之“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从“三无”之旨出发，慧能以“但行直心”变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗静坐不动的禅法是障道因缘，他认魏“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看心，人性本净，为妄念故盖覆真如，离妄念本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。”39看心看净的禅法，依慧能之见不仅不能使人解脱，反而成为使为着相执着的枷锁。《坛经》的这一理论，影响后世禅宗甚深且远，是禅宗随缘任用作风的根由。