敦煌本《历代法宝记》与蜀地禅宗

　　敦煌本《历代法宝记》与蜀地禅宗
　　兰州大学历史系 杜斗城
　　在本世纪初发现的敦煌写经中，发现有不少已经失传的佛教禅宗典籍，《历代法宝记》即其中之一种。此籍在敦煌发现有六、七个写本，且有首尾完整者。《大正藏》卷五十一所过录的即当时所能见到的S0516号和P2125号。关于此籍。较早注意者除金九经外，多为日本学者，但当时还谈不上深入研究。近些年来，日本学者柳田圣山、田中良昭、平井俊荣、冲本克已及中国学者黄燕生等都对此籍作过介绍和研究，并提出了一些值得重视的问题。本文所要涉及的主要是《历代法宝记》(下简称《法宝记》)与蜀地禅宗的问题，即通过对《法宝记》有关内容的考述，就蜀地这支禅宗的传承及其有关问题提出一些看法，供大家批评指正。
　　《法宝记》一卷，题下有小注曰：“亦名师资众脉传；亦名定是非摧邪显正破坏一切心传；亦名最上乘顿悟法门。”全文后部《序》前有“大历保唐寺和上传顿悟大乘禅门门人写真赞文并序”数字，其“大历”(公元766—779)二字，对此籍撰写的时间提供了明确的上限年代。又从文中所反映的历史事件及有关人物活动的年代来看，此籍撰于唐代宗大历年间似无多大问题。撰者虽未题名，但从上题数字可以看出，其出于无住门人之手。
　　为了说明问题，现对《法宝记》以先后顺序分段，简述其主要内容如下：
　　一、一开始讲了汉明帝夜梦金人，并命蔡倍、秦景等往西域取经及佛道斗法、汉明帝崇佛护法等事。
　　二、引《付法藏经》，历述西国二十八祖，批评神秀弟子净觉造《楞伽师资血脉》，接引求那跋陀为东土第一祖的说法。
　　三、历述东土一祖菩提达摩多罗、二祖惠可、三祖僧璨，四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能事迹。
　　四、批评印度传来之“禅法”，即批评“坐禅”、“禅观”之类的传统修禅方法。
　　五、讲述弘忍传法与惠能的经过。
　　六、叙述武则天请各地禅师于内道场，其中有蜀地资州德纯寺智诜及武则天把从惠能处得到的袈裟授于智诜事。
　　七、历述智诜、处寂、无相、无住四位禅师的传承及其事迹。
　　八、讲述杜鸿渐等请无住出白崖山及二人问答等。
　　九、历述无住答体无等僧俗问难故事多条。
　　十、最后为门人所写《序》。
　　以上这些内容，从第一段到第五段，多是对其它佛籍的传抄或改写，新的内容不多。从第六段开始，讲述了当时流行于蜀地一支禅宗的情况。关于这支禅宗的历史及其有关问题，文献记载很少，几乎被湮不闻，正是由于敦煌本《法宝记》的发现，才使人们耳目一新，其籍之精华，也正于此。
　　众所周知，佛教发展到隋唐时代，形成了不少宗派；而以禅宗最具中国特色。禅宗从“南能北秀”开始。又因各种复杂的原因，形成了更多的支派，蜀地的这支，也是其中之一。
　　在禅宗看来，谁得到了“信袈裟”(又称“信衣”)，谁才算得到了先师的“真传”，于是此“得衣”者就成为正统之所在。正因如此，《法宝记》的作者对此用尽了心机，其用很“巧妙”的手法，使袈裟“传”到了自己这一支禅宗的手中。其文说：
　　大周立，则天即位，敬重佛法，至长寿元年，敕天下诸州，各置大云寺。二月二十日，天冠郎中张昌期，往韶州曹溪，请能禅师，能禅师不去。则天后至万岁通天元年，使往再请能禅师，能禅师既不来，请上代达摩祖始传信袈裟，朕于内道场供养。
　　这就是说，原在惠能那里的“信袈裟”，被武则天派人请到首都的“内道场”了。更有甚者，其还说武则天又把此袈裟赐给了蜀地的一位禅师智诜，其文曰：
　　万岁通天二年七月，则天敕天冠郎中张昌期，往资州德纯寺请(智)诜禅师，诜禅师授请赴京，内道场供养。……则天增加获重，诜禅师因便奏请归乡，敕赐新翻《华严经》一部、弥勒绣像及幡花等及将达摩祖师信袈裟。则天云：(惠)能禅师不来，此上代袈裟亦奉和上，将归故乡，永为供养。
　　这里进一步说，武则天把从惠能那里得到的信袈裟赐给了将要回到蜀地的智诜。为了使人相信，其又进一步说：
　　则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简至曹溪能禅师所，宣口敕云：将上代信
　　袈裟奉上诜禅师，今别将摩纳袈裟一领及绢五百匹，充乳药供养。
　　这样一来，不但智诜带回蜀地者成了真正的“信袈裟”，而且使惠能那里的袈裟成了武则天赐与的“磨纳袈裟”。《法宝记》的作者似乎料到以后仍有人要说真正的“信衣”还在惠能那里，而来了这一手。总之，经过作者巧妙的改造，此袈裟传到蜀地了。
　　现在我们再看看《法宝记》所述关于“信衣”在蜀地传承的谱系及其有关问题。
　　1．智诜
　　据《法宝记》载：智诜禅师，俗姓周，汝南人，祖上因官至蜀，十岁好释教，十三人道场。初事玄奘法师学经论，后闻双峰山弘忍大师名，便辞玄奘往凭茂山投忍大师，忍大师说其“兼有文字性”。后又归资州德纯寺，化导众生，造《虚融观》三卷、《缘起》一卷、《般若心经疏》一卷。万岁通天二年七月，被请至京城，后因疾请归故乡德纯寺。归时，武则天赐给其新翻《华严经》及从惠能那里得到的“信袈裟”等。据说其首尾化导众生30余年，长安二年七月六日，付袈裟给弟子处寂后，奄然坐化，时年94岁。其付袈裟给处寂时说：“此衣是达摩祖师所传袈裟，则天赐吾，吾今付汝，善自保爱!”再次强调了此袈裟的“正统性”。
　　关于这里所说的智诜禅师，后世有不少著作提到，似乎此智诜为蜀地这支禅宗的“初祖”已成定论，但笔者对此是怀疑的。如据《法宝记》中所说，智诜十三人道场，初事玄奘学经论，于长安二年(702)94岁时卒。其生年当在隋长寿二年(608)，可知其13岁时，当为622年(唐武德五年)，此时的玄奘(602—664)仅20岁左右，还未西行印度，何能谈及其“初事玄奘法师学经论”乎?又如其记智诜从弘忍之事，也不见它籍印证，实际上弘忍年仅长《法宝记》中所说的智诜五岁，且先于此智诜20年就去世了②。总之，《法宝记》中所记蜀地这支禅宗的“初祖”的事迹是令人怀疑的。
　　《续高僧传》卷二十二是载有智诜者，但与《法宝记》中所记的智诜相去太远，其文说此智诜字慧成，姓徐，本徐州人，炫法师之弟。其曾在蜀地游学，深通律学，周武灭法时，隐居终南太白山。隋代北周之后，兴复佛教，其被招至长安，弘扬律藏，后又被益州(治成都)总管蜀王杨秀(隋文帝第四子)请还蜀地，住法众寺继续弘法，卒于武德元年十月一日，年80岁。
　　由此可见，此智诜与《法宝记》中所记的智诜，除了活动于蜀地这一点相同外，无论哪一方面都是风马牛不相及的。《续高僧传》中的智诜卒于武德元年，也就是说，其一人唐朝，就于世长辞，更谈不上得到武则天的接见和接受其赐袈裟了。此外，《续高僧传》列其于“明律篇”，可知其与“禅宗”并无多大关系。但这个智诜当时的影响很大的，他曾去过长安，并被列为“律学”之首，后又被蜀王杨秀请回蜀地，为僧众领袖，使天下人物，争归蜀王。其在蜀地之声望，可见一斑。也正是因此，笔者怀疑《法宝记》中智诜的“原型”可能来源于此。换言之，《法宝记》中所说的智诜，可能是一个虚构的人物。佛教各宗，为了提高自己的地位，往往借助历史上高僧的声望，追述谱系，以扩大影响，上述现象，也大概如此。
　　此外，还有这样一条资料，亦可以作为旁证，以支持笔者上述看法。李商隐《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭并序》(详见《樊南文集续编》)中说。唐宣宗大中七年时，节度川东的柳仲郢(柳宗元子)造四证堂于梓州(治在今四川三台县)意义精舍的南禅院，院中的墙壁上图绘了益州无相大师、保唐无住大师、洪州道一大师及西堂知藏四人真形，以其“化身作范”，“式扬道风”。这里说的洪州道一，即马祖道一，为南禅高僧；西堂知藏，疑为西堂智藏，为马祖弟子，亦为著名禅师，事见《景德传灯录》卷七。至于位于此俩僧前的无相、无住大师，均为成都“净众一系”的禅师。令人遗憾的是，所谓净众禅门的初祖智诜，却在这里没有任何位置，这个事实，也是耐人寻味的。
　　2．处寂
　　据《法宝记》载，处寂禅师，绵州(治在今四川绵阳东)浮城县人，俗姓唐，家代好儒，常习诗礼，有仁义孝行。年十岁，父亡。便投智诜惮师，智诜奉诏赴京之时，处寂担智诜至京，一肩不移。据说其身长八尺、立于众中，独见其首。后还归资州德纯寺，化导众生20余年，至开元二十年(732)四月，秘密派遣家人王锃唤来东海无相禅师，付佛法及信袈裟。并叮嘱其曰：“此衣是达摩祖师衣，则天赐诜和上，和上赐吾，吾转付汝，善自保爱，觅好山住去!”后于其年五月二十七日夜半子时，奄然坐化，时年68岁。
　　此处寂禅师，《宋高僧传》、《景德传灯录》等皆未立传。《景德传灯录》卷四目录中虽曾先后出现“资州处寂禅师”、“前资州处寂禅师复出四人”目录两条，但均无“机缘语句”。同书卷五又载，“江西道一禅师，汉州什邡人，姓马氏，容貌奇异，……幼岁依资州唐和上落发，受具于渝州圆律师”。此处所说的“资州唐和上”应指俗姓唐的处寂禅师。看来，当时蜀中资州(治在今四川资中北)活动有这么一位禅师是可以肯定的。《宋高僧传》卷十九《唐成都净众寺无相传》亦涉及到处寂的一些内容，其文曰：
　　(无相)开元十六年泛海东溟至于中国到京，玄宗召见，隶于禅定寺，后入蜀中谒智诜禅师。有处寂者，异人也，则天曾召入宫，赐磨纳九条衣。事必悬知，且无差跌。相未至之前，寂曰：外来之宾，明当见矣，汝曹宜洒扫以待。间一日果至，寂公与号曰无相，中夜授与磨纳衣。
　　从这里，我们发现了更重要的信息，即处寂确是一个历史人物，且与无相之间有师承关系，并确实把袈裟传给了无相，但这领袈裟是武则天直接赐给处寂的“磨纳九条衣”，并没有再经过智诜这一环节。所传袈裟的说法也与《法宝记》记载不同，即《宋高僧传》中说武则天给处寂的是“磨纳九条衣”，而《法宝记》说武则天给智诜、再由其传给处寂者是从惠能那里得到的“信袈裟”。正因如此，《法宝记》虽然成书较早，但因其有前述致命矛盾，故笔者认为：如果说蜀地这支禅宗真有传袈裟之事；也是从处寂开始的，且传承的是武则天所赐“磨纳袈裟”，而不可能是慧能的“信袈裟”。
　　据《法宝记》载，处寂开元二十年(732)坐化，时年68岁。如距其年上推，其当生于唐麟德元年(664)。其在蜀地“化导二十余年”，正是从武则天到唐玄宗的盛唐时期，所以，如仅从时间上来看，武则天给其“赐袈裟”是可能的。
　　3．无相
　　据《法宝记》载，无相禅师，俗姓金，新罗王族，家世海东，因感季妹不肯嫁人并用刀割面而出家，后渡海至唐朝，寻师访道，来至资州德纯寺，礼见处寂，处寂知其为非常人，留在左右三年。后居天谷山，又至德纯寺，处寂遣家人王铿秘密付嘱袈裟与无相，无相得袈裟后，又隐居天谷山。后有章仇大夫。请开禅法，居成都净众寺，化导众生，经20余年，宝应元年五月十五日秘使工人董璇将袈裟送白崖山无住禅师，于其年五月十九日坐化，时年79岁。
　　前已提及，此无相禅师，《宋高僧传》有传，但其所记事与《法宝记》多有不同。如《宋高僧传》说其是新罗王第三子，开元十六年泛海至中国并到京城，得到唐玄宗召见，住于京师禅定寺，后又至蜀中等情节，均为《法宝记》不载。《宋高僧传》还载“明皇(唐玄宗)违难人蜀，迎(无)相人内殿供礼之”，又载其劝成都令杨翌造净众、大慈、菩提、宁国寺等。可知无相在“安史之乱”唐玄宗入蜀之后，颇得统治者重视，并在蜀中有很大的影响。关于无相的卒年，《法宝记》与《宋高僧传》的记载，也有差异，前者为宝应元年(762)五月十九日，后者为至德元年(756)。必须指出的是，《法宝记》中所记无相卒年与后文将要提到的无住卒年完全一样，甚至月日亦同，这无疑是有问题的，两个同时而死的人，何能谈及相互传承袈裟?所以无相的卒年，本文暂从《宋高僧传》所载。前文提到的李商隐《四证堂碑》也较详细的记载了无相的事迹。
　　作为记述禅宗谱系的《景德传灯录》在此书第四卷中两处提到“益州无相禅师”，其虽无“机缘语句”，仅有存目，但亦可从中窥知，当时的蜀地，确有这样一位禅师。
　　4．无住
　　据《法宝记》载，无住禅师，俗姓李，15岁时代父从军于朔方，因其臂力过人，而被用为军官，后舍官访道，先遇居士陈楚璋，听其说顿教法，后白衣修行三、五年。天宝年间，闻范阳到次山有明和上、东京有神会和上、太原府有自在和上，并是六祖弟子，说顿教法，遂往太原礼拜自在和上。后又上五台山清凉寺等。天宝九载(750)出五台山至西京(长安)安国寺、崇圣寺往来。天宝十载，从西京还至灵州，居贺兰山2年。后从商人曹环处知道剑南有金和上无相说“无忆、无念、莫妄”之法，即经种种艰难，取太白山路，出南梁州，于乾元二年(759)正月至成都府净众寺，又经董璇等人之手得到无相所传信袈裟。后被出抚蜀地的唐朝宰相杜鸿渐接见，并与其谈论禅理等。《法宝记》载无住坐化于宝应元年五月十五日(同前记无相坐化年代相同)，春秋61岁。
　　不知何故，《宋高僧传》未给无住立传。《景德传灯录》卷四虽对其事迹有较详的记载，但所记内容比《法宝记》简略了许多。在此《录》中，无住也是作为“益州无相禅师法嗣”出现的。其书虽然后出，但所载之内容，使人感到比《法宝记》更为接近事实，如其载杜鸿渐召请无住的情节时说：
　　益州保唐寺无住禅师，乃居南阳白崖山，专务宴寂经累岁，学者渐至，勤请不已。自此垂诲，虽广演言教而惟以无念为宗。唐相国杜鸿渐出抚坤维，闻师名，思一瞻札。大历元年九月，遣使到山延请。时节度使崔宁，亦命诸寺僧徒远出迎接，十月一日至空慧寺。时杜公与戎帅，召三学硕德俱会寺中致礼讫，公问曰：“倾闻师尝驻锡于此，而后何往耶?”曰：“无住性好疏野，多泊山间，自贺兰、五台周游胜境，闻先师居贵封大慈寺，说最上乘，遂运来抠衣，恭疏函丈。后栖迟白崖，已逾多载。今幸相公见召，敢不从命。”公曰：“弟子闻金和上说无忆、无念、莫妄三句法门是否?”曰：“然”。公曰：“此三句是一是三?”曰：“无忆名戒，无念名定，莫妄名慧。一心不生，具戒定慧，非一非三也。”公曰：“后句妄字，莫是从心之妄乎?”曰：“从女者是也。”
　　以上这些内容，在《法宝记》中也有相近的意思，但其除了大肆敷衍出许多文字之外，还出现了完全不同的意思。如在《景德传灯录》中，记无住见杜鸿渐时，表现得极为谦恭，说“今幸相公见召，敢不从命”等等，而在《法宝记》中，却成了杜鸿渐人院见无住，无住反而“容仪不动，俨然安详”，“不起，不迎”，杜鸿渐则“顿身下阶，礼拜合掌，问信起居”等。一望便知是作者为了抬高其宗的地位而杜撰的情节。
　　然而，虽有如此种种嫌疑和《宋高僧传》失载的事实，但要否定当时蜀地曾有无住这样一位禅师是困难的，这是因为其不仅见于《法宝记》、《四证堂碑》、《景德传灯录》，还见于《佛祖统记》卷四十一、《佛祖历代通载》卷十四等籍。总之，无住是一个真实的历史人物，这一点是可以肯定的。
　　无住虽是—个真实的历史人物，但他是否得到了无相所传袈裟，或者说，他是否为无相的亲事弟子，仍是有疑问的。《法宝记》除了记无相、无住坐化的年代相同，使人疑虑丛生之外，还给无相与无住之间的关系，蒙上了非常浓厚的神秘色彩，使人难以接受。首先，无住是在北灵州贺兰山时从商人曹环那里才知道剑南有无相这样一位禅师的。曹环甚至说无住与无相长的都很像，甚至鼻梁上皆有靥，并说无住可能是无相的“化身”等等，无住被说动心，便向曹环打听无相所说何法，曹环以“无忆、无念、莫妄”答之。无住听了之后，心中豁然，即不辞苦劳，前往蜀地见无相禅师。其于乾元二年(759)正月至成都府净众寺见到无相禅师，见面不几天以后，便人白崖山中，此后二人再未见面。后来，远在白崖山中的无住遥知住在成都净众寺的无相想念自己，便派遣董璇给无相捎去半斤茶芽以示问候，无相对无住不亲自来看他，表示不满，问董璇：“无住禅师既有信来，何得不身自来?”虽然这样，他还是把“信袈裟”付嘱与董璇，让其转给无住，并叮嘱说：
　　此是则天皇后与(智)诜和上，诜和上与唐和上(处寂)，唐和上与吾(无相)，吾传与
　　无住禅师。此衣久远，已来保爱，莫使人知。
　　说完之后，又脱自己身上穿的袈裟、覆膊等十七件付董璇，让董璇赶紧离去。当他的亲事弟子闻风人堂时，董璇已离去了。然而，无相交给董璇的袈裟，“被(董璇)隐二年不送，卖与僧人”，僧人得此袈裟后，有神人对其说：“若不送(本主)，必损汝命!”在此情况下，袈裟才转辗回到了无住手中。
　　如对此段故事去伪存真，是否可以得出这样的结论：无住根本就没有从无相那里得到过什么袈裟。禅宗虽以传法不传人为己任，但无相不把“信袈裟”传给亲事弟子，而通过一个他根本就不认识的董璇再转给一个与他遥距两地，只见过一面的无住，似乎于理不通。讲到这里，我们宁愿相信，如果真有无相传袈裟这一说，此袈裟“被隐二年不送，卖于僧人”后来便不知去向，可能才是真实的历史。
　　《法宝记》的作者，为了使其宗取得“正统”地位，在处理无住实际上没有得到袈裟这一问题时，费尽了心机，如其曾说：
　　(杜鸿渐)初到成都府，闻金和上不可思议，和上既化，合有承后弟子，遂就净众寺、衡山宁国寺，观望见金和上在日踪迹，相公借问小师等：“合有承后弟子僧人得衣钵者?”小师答：“亦无人承后，和上在曰，有两领袈裟，一领衡山宁国寺，一领留净众寺供养。”相公不信，又问诸律师：“鸿渐远闻，金和上是善知识，事上己来，师师相传，授付衣钵，金和上既化，承后弟子何在?”律师答相公云：“金和上是外国番人，亦元佛法，在日亦不多说法，语不能正，在日虽足供养布施，只空有福德，弟子亦不闲佛法。”相公高鉴，即知尽是嫉言，即回归宅，问孔目官马良、康然等：“知剑南有高行僧大德否?”马良答：“院内常见节度军将说，蚕崖关白崖山中，有无住禅师，得金和上衣钵，是承后弟子。此禅师得业深厚，亦不曾出山。相公闻说，向马良等：“鸿渐远闻，金和上是大善知识，昨自到衡山宁国寺、净众寺，问金和上亲事弟子，皆云无承后弟子及得衣体，又问律师，咸言诽谤。据此踪由，白崖山无住禅师必是(得)道者。”
　　在这段文字里，作为大唐宰相的杜鸿渐可以说太不“明察”了，其打听无相所承袈裟的下落，无相亲事弟子的话听不进去，而宁愿相信与无相毫无关系之人的话，，且此人的话还是从一位节度将军那里听说的。如此等等，《法宝记》用了这么多的文字来“证明”所谓“信袈裟”传到无住手中的经过，但越证明漏出的破绽越多，越使人怀疑无住得到无相所承“信袈裟”的情节，可能是杜撰的。
　　禅宗要籍《北山录》卷六载有这样一条资料，其文曰：
　　余昔现净众禅门，崇而不僭，博而不妄，……蜀净众寺金和上，号无相禅师，本新罗王第三子，于本国月生郡南寺出家，开元十六年至京，后入蜀至资中，谒诜公学禅定，入蜀止净众(寺)，付法门人神会。
　　这条资料，有两点值得注意，一是其提出的谱系是智诜——无相——神会，说无相人蜀直接谒智诜，并没有经过处寂再传，与《法宝记》等籍所载的谱系不同。二是明确讲到，无相付法于神会，而不是无住。这里讲的神会，与惠能的弟子荷泽神会不是一人，《宋高僧传》卷九《成都府净众寺神会传》载：
　　释神会，俗姓石，本西域人也。祖父徙居，因家于岐，遂为凤翔人矣。会至性悬解，明智内发，……年三十方入蜀谒无相大师，利根顿悟，冥契心印。无相叹曰：“吾道今在汝矣!”尔后德充慧广，郁为禅宗，其大略寂照灭境，起证离心，即心是佛，不见有身。……以贞元十年十一月十二日示疾，俨然跏跌坐灭。春秋七十五岁，法腊三十六。沙门那提得师之道，传授将来。以十二年二月二十二日，门人弟子缁俗迁座于本院之北隅，……初(神)会传法在坤维，四运神徒，臻萃于寺，时南康王韦公皋是归心于会，及卒，哀咽追仰，盖粗入会之门，得其禅要。为立碑自撰文并书，禅宗荣之。
　　这条资料，又使上述谱系延长，成为智诜——无相——神会——那提四人，同时更明确的讲了此神会是无相的“亲事”弟子，而神会之后的得法者是沙门那提。《宋高僧传》卷十一《成都府元和圣寿寺释南印传》又载：“南印曾得曹溪深旨，无以为证，见净众寺(神)会师。”同书卷十九《释天竺亡名传》亦说：“(韦)皋归心南宗禅道，学心法于净众寺神会惮师。”可见神会在当时的僧界是有很大影响的。神会传法于蜀地，四远皆集于其门下，连南康王韦皋都归心于禅，甚至入神会门下，得其禅要，为其立碑撰文，禅宗荣之等等，可见蜀中新的一代禅师，又找到了新的“檀越”，即新的政治势力的支持。
　　查韦皋此人，《旧唐书》卷一四〇、《新唐书》一五八皆有传。其于唐德宗贞元元年(779)至宪宗永贞元年(785)节度剑南西川共20多年，在蜀地颇得民意。《宋高僧传》与“正史”所记书皋节度剑南西川年代契合，说明其有关神会的史料，具有很高的价值。换言之，关于神会是无相付法弟子的记载是比较可信的。至于《法宝记》中所记无住得无相“信袈裟”的说法，反而因其带有浓厚的神秘色彩而使人难以接受了。
　　综上所述，《法宝记》所记蜀地禅宗人物的很多情况均有据可查，故为研究蜀地禅宗的珍贯资料，但其记蜀地禅宗的谱系，即智诜－－处寂－－无相－－无住的谱系，却是有不少疑问的，换言之，这个谱系可能是无住的门人杜撰的。
　　唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上有问曰：
　　六代禅宗师资传授禅法，皆去内授密语外值信衣，表法相资以为符印，曹溪已后，不
　　闻此事，未审今时化人说密语否?不说则所传非达摩之法，说则闻都尽合得衣。可见唐人已对六祖(惠能)以后所传“信衣”产生了怀疑，也可能正是六祖以后，“信袈裟”下落不明，致使很多人都敢于宣称自己得到了真正的袈裟，这种情况，实际上反映的是禅宗兴旺，异军突起，各派欣欣向荣而又争先恐后和其进一步流人各地的形势。蜀地这支禅宗，以撰述历史的方法，宜称自己得到“信衣”，并杜撰其源，试图以“正统”而自居，实际上也反映的是这种趋势。
　　谈到这里。还有必要把请无住出山并与之探讨禅理的杜鸿渐这个人物作一简单交待。
　　杜鸿渐。《旧唐书》卷一百八、《新唐书》卷一二六皆有传。据引日唐书》本传载，杜鸿渐为已故宰相杜暹之族子，其人敏悟好学，以进士及第。安史之乱，肃宗北避平凉，杜鸿渐与六城水运使魏少游、节度判官崔漪等劝肃宗剑匕上灵武(今宁夏灵武县西)即皇帝位，因功而位显。其后又出抚蜀中，立功而还。他在蜀地的活动，引日唐书》记载较详，其文曰：
　　永泰元年十月，剑南西川兵马使崔旰杀节度使郭英义，据成都，自称留后。邛州衙将柏贞节……等兴兵讨旰，西蜀大乱。明年二月，命鸿渐以宰相兼充山、剑副元帅、剑南西川节度使，以平蜀乱。鸿渐心无远图，志气怯懦，又酷好浮图之道，不喜军戎，既至成都，惧旰雄式，不复问罪，乃以剑南节制表让于旰。时西戎寇边，关中多事，鸿渐孤军陷险，丘威不振，代宗不获已，从之。仍以旰为剑南西川行军司马，柏贞节为邛州刺史……，各罢兵。平请入觐，仍表崔旰为成都尹、剑南西川节度使，召鸿渐还京。鸿渐仍率旰同入觐，代宗嘉之。
　　这就是说，蜀地当时发生了一场很大的动乱，唐王朝对杜鸿渐委以重任，派他去处理这个棘手的问颐。其到蜀地后，用安抚的手法，平息了这场动乱。引起动乱的主要人物西川兵马使崔旰，不但没有被问罪，反而被他上表朝廷，升为成都尹、剑南节度使。
　　杜鸿渐出抚剑南的时间，引日唐书》本传及同书《代宗纪》均记载得很清楚，即大历元年(766)二月。大历二年(767)六月，其就回到长安了。换言之，杜鸿渐出抚剑南，只有一年多一点时间。其在一年多的时间内，除了完成朝廷交给他的重任，平息动乱，处理蜀中军政大事外，还不惜人力财力之费，请无住出山，并与其探讨佛理，可见其对佛教之重视程度。
　　“安史之乱”后的杜鸿渐，虽官居高位，往往被唐王朝委以重任，但却极为崇佛。《旧唐书》本传言其“志气怯懦，又酷好浮图之道，不喜军戎”，“晚年乐于退静”，曾悠然作诗曰“常愿追禅理，安能挹化源”，及病后，“令僧剃顶发，及卒，遗命其子依胡法塔葬，不为封树，冀类缁流，物议哂之。”《新唐书》本传言其“晚年溺浮图之道，畏杀戮。”从蜀地还京之后，“食千僧，以为有报，缙绅效之。”
　　由此可见，杜鸿渐崇佛教，“追禅理”确是事实。这样，他在出抚蜀地时，接见当地高僧——无住禅师就不难理解了。据《景德录》卷四载，杜鸿渐请无住出白崖山的年代是“大历元年九月”，而《法宝记》记其为“永泰二年九月二十三日”，查唐代宗永泰二年改元“大历”，故永泰二年也为大历元年。《旧唐书》记杜鸿渐在蜀的时间亦为大历元年至大历二年，故“正史”、佛籍所载契合，此也从另一方面说明，杜鸿渐在蜀地迎请无住，从时间上来讲是没有矛盾的。
　　总之，《法宝记》所记杜鸿渐在蜀地接见无住的前后经过及与其问答佛理的情节，虽带有不少夸张不实成分，但却反映了一段真实的历史。
　　与此同时，《法宝记》中还提到“崔仆射”这样一位显赫的人物，其在请无住禅师出山时，也起了很大的作用，其原文曰：
　　永泰二年九月二十三日，慕容鼎县官僧道等，就白崖山请和上，传相公、仆射、监车
　　请顶札，愿和上慈悲，为三蜀苍生，作大桥梁。和上知相公深闲佛法，爱慕大乘，知仆射
　　仁慈宽厚，知监军敬佛、法、僧，审知是同缘同会，不逆所请。
　　这就是说，请迎无住出山、除了“相公”杜鸿渐之外，还有一位官居“仆射”的人。这里所说的“仆射”指何人，很有必要弄清。
　　《法宝记》中讲到，当时活动在成都的律师王英耀等僧人，听说要请无住出山，恐对自己不利，想阻止此事。于是，他们请来崔仆射、任夫人，拿出以前裴仆射施给他们的袈裟②，呈示与崔仆射及夫人，说“此是承上信袈裟”。也就是说，他们企图以此冒充“信袈裟”，而取得这位崔仆射的支持，以巩固自己原来在成都僧众中的地位。但这位崔仆射却说，“旰由来不知此事，请无住禅师，相公意重，不关旰事。”也就是说，这位官居显位的崔仆射还不敢得罪作为宰相的杜鸿渐。
　　这里，我们必须指出，上引文中的“旰”字，在《大正藏》的录文中，皆被写为“肝”字，此一宇之差，可使《法宝记》涉及的很多历史事件隐没，甚至涉及到《法宝记》成书年代的考订。至少也可使人迷惑不解其意，实是一个不小的谬误。其实，这里的“旰”，是指崔旰，在《法宝记》中，崔旰自称其名，除上引两处外，还有以下几处：
　　旰先在西山兵马使，具知意况。
　　旰是地主，自和远迎。为公事不获，愿和上勿责。旰先是西上(山)兵马使，和上在
　　白崖山兰若，无是当家，若有所须，专差衙前虞侯称承和上。
　　崔旰后被唐王朝赐名崔宁，两唐书亦皆有载。《旧唐书》卷一一七《崔宁传》一开始便载：
　　崔宁，卫州人，本名旰。
　　《新唐书》本传讲得很具体，其文曰：
　　大历三年(崔宁)来朝。宁本名旰，至是赐名。
　　这就是说，崔旰赐名“宁”，是大历三年事情。
　　据两唐书记载，崔宁虽家世儒子，但其独喜纵横之术，后客游蜀地，从军步卒，历事崔圆、裴冕等，后因功渐显，至永泰元年时，已“为西山都知兵马使”。后杀节度使郭英至入主成都，引起了蜀中大乱。也就是这时(永泰二年二月)，杜鸿渐受命出使剑南，平息变乱。此时，有人劝杜鸿渐对崔宁实行先抚后剿之术，但杜鸿渐未听其言，反而在纳受崔宁厚礼之后进入成都，且把军国大事悉委于宁，并连表朝廷，推荐崔宁，朝廷“因鸿渐之请，加(崔宁)成都尹、兼西山防御使、西川节度行军司马”等。大历二年，杜鸿渐归朝，又授崔宁为西川节度使。引日唐书》本传说：“宁在蜀十余年。地险兵强，肆侈穷欲，将吏妻妾，多为所淫污，朝廷患之而不能治，累加尚书左仆射”。大历十四年，崔宁入朝，迁司空、平章事等，后因涉嫌朱沘乱被杀，中外称怨，时年61岁。
　　以上崔宁在蜀活动的情况及其官职中的“西州兵马使”、“尚书左仆射”等均与《法宝记》中所载契合。故《法宝记》中自称。旰“的崔仆射”为崔宁无疑。甚至连《法宝记》中提到崔宁有“任夫人”者，也与两唐书的记载相同。《旧唐书》本传谓，崔宁入朝居长安后，留其弟崔宽守成都。泸州杨子琳乘机以精骑数千人袭取成都，崔宽屡战，不能取胜，这时，宁妾任氏，出其家财十万募勇士，手自麾兵，以逼子琳，使其逃出成都。两唐书皆谓此“任氏”为崔宁妾。而《法宝记》称其为“任夫人”，从《唐书》记载的情况来看。崔宁入朝，并没有带她去长安，可知其很可能处于“妾”的地位。所有这些，都说明《法宝记》记事虽有不少夸大之词和不实的成分，但有证可稽者也不在少数。
　　无住接受了杜鸿渐、崔宁的礼请，来至成都净众寺，使蜀地禅宗的历史揭开了新的一页，《法宝记》在谈到无住出山前后的情况时说：
　　当和上(无住)未出山日，冠盗竞起，诸州不熟，谷米涌贵，百姓惶惶。相公、仆射迎
　　请和上出山，所至州县，谷米倍贱，人民安乐，率土丰热，冠盗尽除，晏然无事。
　　这段带有明显夸大的文字，表面上说的是无住出山前后的情况，实际上可能反映的是杜鸿渐出抚剑南，平息蜀中动乱，使蜀地由乱到治的政治形势。
　　杜鸿渐作为一个极为崇佛而有好“禅理”的唐朝宰相，当然深知佛教对于“化导”众生，安抚人心的重要作用。因此，他请无住出山，除了趋唐代士大夫喜与高僧谈禅理之时尚外，更重要的是为稳定蜀地之政治需要，作为蜀中“地主”的崔宁，因有阐杀前任节度使郭英生之罪，更是诚惶诚恐，他对佛教的态度“正史”虽无明载，但肯定以杜鸿渐之命是从，故在此蜀中大乱被平息的情况下，由他们俩人出面，请无住出山，“为三蜀苍生，作大桥梁”是完全可以理解的。因为无住所传“无念、无忆、莫妄”之禅理，是制止动乱，稳定人心的最有效方剂。
　　前已提及，《法宝记》中曾说，当杜鸿渐准备请隐居白崖山中的无住禅师出山时，当时活动于成都净众、宁国两寺的小金师、张大师及王英耀律师等僧，皆感到恐惶，想尽一切办法阻止，这种情况是乎表明在杜鸿渐人蜀之前，无相的一些弟子及律宗等在成都占有主导地位，而且他们的“檀越”有可能是这次蜀中大乱之前的统治者。“一朝天子一朝臣”，在变乱平息之后，喜好禅理的杜鸿渐与新上任的崔宁当然不能再容忍这些在他们的前任时走红的僧人了，于是他们另请“高明”，找到了隐居白崖山中的无住。
　　讲到这里，我们有理由认为，蜀地这支禅宗以后之所以有一定影响，无疑与杜鸿渐、崔宁这些有政治实力之人的支持分不开，也就是说，正是因为无住禅师有了如此地位的“檀越”作为后盾，这支禅宗才有了相应的地位，无住也因而声名远扬。同样，也正是因为杜鸿渐等人的政治势力仅达剑南蜀地一隅，以无住为代表的这支禅宗也只能在当时盛于以成都为中心的蜀地。然而，这支禅宗的影响却远远超出了蜀地，成为中国掸宗中别具特色的一支。
　　以上从敦煌本《历代法宝记》人手?考述论证了蜀地禅宗的有关问题，其目的只是抛砖引玉，以期引起学界特别是地方同行对此问题的注意。由于各方面条件限制，特别是本人学力所限，很多问题还来不及深入探讨，如蜀地这支禅宗的佛教思想，就需要做进一步研究。笔者虽正对此方面的问题进行探索，但一时还拿不出较成熟的果实供大家品尝，故热切地希望大家批评帮助!