金顶三相与峨眉佛教名山的关联性分析

金顶三相与峨眉佛教名山的关联性分析
　　四川省社会科学院哲学所 向世山
　　崇拜是宗教徒特有的情绪经验和行为，崇拜的对象则是具有宗教意义的实物或象征。在古代中国有一种发达的崇拜形式，即对大山的崇拜。自佛教传人中土后，随佛教中国化的演变发展，在僧尼和善男信女中间也兴起了大山崇拜。唐宋以后，三大佛教名山(五台山、普陀山、峨眉山)的崇拜也卓然而兴并蔚然成风。然而，说起佛教名山的崇拜，论者多从人文因素，即朝廷颁赐、僧侣开山筑寮建寺修塔弘法等着眼，鲜有提及自然现象在其中所起的影响，更莫说重大作用了。本文试以古人对所谓峨眉山奇异的“金顶三相”自然现象的佛化解释，来说明一座佛教名山的形成和知名度的隆盛千万不能忽视其地的特殊的自然现象。
　　一、瑰丽奇绝的“金顶三相”
　　峨眉山，佛教称为大光明山。大光明山的由来，论者一般认为是佛家有意附会佛经(如《华严经·菩萨住处品》)的结果，但笔者认为，更重要的是这座僻处西南的峨眉山恰恰具有“大放光明”的自然景观：佛光昼现，圣灯夜来。这真是天假作合，峨眉山摇身一变菩贤道场，’“反客为主’’。
　　峨眉山“大放光明“的景色，发生在该山的绝顶处、海拔3077米高的金顶上(古称胜峰山。明代曾建有铜殿，日光照射，金光闪烁，故名)。这就是古代扬名天下的“金顶三相”中的“两相”：佛光，这是白天的光明；圣灯，这是夜间的光明。“金顶三相”最后“一相”是兜罗绵云。它们都是神奇美丽的自然景观，无一不令观者称奇叫绝。它们又是古人无法说清楚道明白的自然界未解之谜。围绕它们，产生了许多说法，演绎了很多解释。这些说法和解释构成了本文分析的样本，可供今人探究古人的思维模式、宗教情感和信仰特征。
　　佛光是“金顶三相”中最负盛名的景观，也是古人难以索解的千年之谜。佛光，是僧尼和善男信女的称谓，在气象科学上称为“宝光”。这种罕见的自然现象发生在峨眉山金顶光相寺东崖睹佛台(又称光相台、睹光台、光明岩、摄身岩、舍身岩)前。母牛午后，白云平铺之时，阳光斜照在云雾上，云层之上便出现五彩或七彩的光环，有时重叠数层，明亮艳丽。最神奇的是，在光环中心，观者可看见自己的投影，即使是比肩伫立数百人，也只能看见自己的影子，人动影随，而不见旁人，十分奇妙。所以又叫“摄身光”。据说影人佛光，可获吉祥，所以又称“祥光’’。
　　按现代自然科学的解释，宝光的形成，是太阳光透过云雾时，雾中的小水珠对光线折射和衍射而产生的大气光学现象。因此，只要具备以下条件：前有云雾，上有斜阳，人立高崖，太阳、人和雾成一条直线，就可形成。但由于各山岳的具体地理环境不同，佛光出现的次数及美丽程度也不同。峨眉山云雾天数最多，空气湿度很大，而且风速小且又少变，所以也最美妙精彩，出现的次数也最多。据近代测试，山东泰山一年中可看到七、八次，而峨眉山金顶每年可出现七八十次。而且，峨眉山其它地方，如接引殿、观音辟支岩(王士性)、天门石、七天桥(彻中)等处也常有宝光出现。安徽黄山、江西庐山、南京钟山、云南鸡足山、福建三清山、四川洪雅瓦屋山等山也曾出现过或偶尔出现过宝光，但都没有峨眉山有名。故业界常把此大气光学现象称为“峨眉宝光”。
　　在“金顶三相”中，圣灯最具有神秘气质，由于它总出现在黑夜，所以又叫“夜灯”。在月黑风静的夜晚，人们可以看到，忽有一绿光如豆，顷刻数豆似萤飞，又像磷焰，又如繁星，渐渐成百上千过万，飘飘荡荡，凌空飞舞，明灭变幻，耀人眼目。也有人在伏虎寺看见圣灯(彻中)。
　　按照现代科学解释，与宝光一样，这是自然现象，但对其成因主要有两种解释。大多数意见认为这是峨眉山蕴藏有丰富的磷矿，遇适宜气候，磷化氢在空气中发生自燃现象，也就是人们称的“磷火”(俗称“鬼火”)。但是，根据历史上的记载和现代人的亲手接触，这些圣灯以手接之，却是木叶或败叶。因此，上述磷自燃的解释不能成立。第二种解释是1983年作出的。有人把江西井冈山发现圣灯地区的土壤、枝叶拿来化验后才发现：原来栗子树、枫香树等树的枝叶上，寄生着一蜜环菌物质，这种枝叶含水量达到120％时，即能发光，干燥后光亮消失。含水量越高，光的高度越大。这类枝叶之所以夜间放光，就是因为蜜环菌遇到水汽与氧摩擦作用而形成的。这种光比较微弱，白天看不见，只有晴天且有月光的晚上才能看清楚。山谷岩下风大，树叶摇曳不定，被风刮掉，上下飘舞发光，状如流莹。这种解释很符合峨眉圣灯的观察结果，也与峨眉地理条件相符合。可是，这一解释似乎还没有得到大多数人的承认。
　　“金顶三相”中最易理解的就是“兜罗绵云”。即今人所称云海。兜罗绵是僧人借用佛经中的词汇来形容峨眉山的云海的特质。按《翻译名义集》卷七的解释，兜罗是天竺的一种树，其所生的绵，如柳絮，非常柔软。在佛经中记叙佛的八十种相好中，其中一种就是：手足柔软如兜罗。峨眉金顶高与天接，氤氲常有，光相台耸立千仞，下观平原，千里如茵，光明岩前云海忽起，触目皆是白色，煞是壮观。翻卷腾涌如海潮，其性柔软确如兜罗绵一般。明代万历二十六年(1598年)进士尹伸曾游览峨眉山，兜罗绵云给他留下了深刻的印象：
　　诣光相台，白云献然而出，纤浓靡密，渐腾渐厚。久之，天失其空，地失其块，陵失其
　　牡，谷失其牝，上下一素，游人似处卵白中，无复缝隙，云之观极于此矣。
　　据僧人和游客几百年的观察，兜罗绵云有个特点，宝光出现必先出现此云。据传说，这种云出自雷洞坪悬崖下七十二洞中的第三洞(范成大)。古称五台山是“金色世界”，峨眉山是“银色世界”。这“银色世界”的得名就来源于兜罗绵云。
　　记载峨眉“金顶三相”最早且详细的文字要数南宋诗人范成大(1126—1193)所著《峨眉山行纪》，其中对宝光的记叙尤详。峨眉山僧人也熟知这些神奇的自然现象，因为从行纪来看，他们对宝光及兜罗绵云、圣灯出现的征兆、流变过程、不同光相都能预知和描述。而在这之前的记载大多语焉不详，唐代李白(701—762)在《登峨眉山》一诗中有这样的诗句：“青冥倚天开，彩错疑画出”，似指宝光。唐朝后期曾出任剑南西川节度副使的薛能(817—880)作有《圣灯》，但仅有4句，特征不明。但有个例外，即唐代高僧澄观的经历。他于大历年间来川，目的很明确，“往峨眉，求见普贤，登险陟高，备观圣像。”(《宋僧传》，卷五)似乎已把宝光与普贤菩萨联在一起了。《杂花经》也有提及：“普贤于道场开化人天等众，故现相海于峨眉山中，密引世人而通菩提觉性。”自范成大记述后，历代屡记，直至当代仍有目睹。
　　二、对“金顶三相”的三类解释
　　峨眉山宝光和圣灯，作为罕见的自然现象，引起了人们的关注，由于古人不能予以正确的解释，便出现了多种猜测和解释。这些猜测性解释大体上可分为三类：一类是自然化解释，即寻找自然的原因；一类是有灵论解释，因超出了当时人的理解力，便诉诸于超自然的原因；一类是佛化解释，跟佛教僧侣上山相关。我们下面作些归纳和评价。
　　1、自然化解释和有灵论解释
　　对“宝光”的自然化解释有以下几种：
　　认为是金银或宝藏所发生的光辉(敖英)。按古人日常经验所知，金银珠宝在灯光或
　　日光的照耀下，会灿烂夺目。由此推知，峨眉山上彩光是金银或宝藏发出，可睹佛台前是深
　　渊，金银宝藏从何而来，便说是悬崖下面所埋藏。但这种解释不能说明，宝光光色变幻不定
　　和为何多呈圆形光环。
　　认为“山中多晶石，映日益陆离而大”(窦网、何式恒)。这种解释来源于峨眉山中产有“放光石”，“石色如水晶，生六棱，从日隙照之，虹光反射”(王士性)。由于与山顶宝光相似，又称为“普贤石”或“菩萨石”。在当时，游客若得僧人赠送，颇为喜悦。后来，清朝康熙年间的蒋超在《峨层山志》专门辨伪，指出峨眉山不产此石，“在峨眉山后百余里外，始产此石，彝人拾之，鬻与山僧，以备游客之觅，山中无此石也”。可见，此石完全是当时彝区的“土特产”，被彝人捡来卖给山僧，当成商品。既然放光石非峨眉山所产，此种解释便站不住脚了。
　　③认为“峨眉洞壑临渊，日色反射，宜有异光”(何式恒)。这种解释已接近正确的边缘，提及宝光发生的三条件中的两个：一是人立高崖，二是日光照射。但忽略了要有云雾的条件。
　　④由于宝光发生情景与雨后彩虹相似，所以，有古人认为是云与阳光相作用的结果：“云雨射日如螎则光”(王士性)。对此解释，有人提出质疑：“有谓日光在上，云气在下，相印以成。然予游观南岳、太和之间，万仞之崖不知作凡几，崖下未尝无云，崖上未尝五日，然竟未有此光。”(袁子让)可见，古人由于受制于大气光学知识的阙如，不能解释宝光发生机制，因而也就不能解释像恒山、武夷山虽然具有与峨眉山同样地貌的悬崖不少，却出现不了宝光的原因。
　　⑤由于上述每种解释都不能使人信服，有的人便予以综合说明：“此岩下必有宝藏之气，故云衬之，日射之，乃现。若云日不相薄，则无此光。”(敖英)若去掉“宝藏之气”，这种说法与现代科学解释最相近，尽管它没对宝光发生的具体原因予以说明。
　　与解释宝光相比，圣灯更令古人感到头痛：“然则佛光之理可测，圣灯之理难窥”(窦网)认为圣灯比佛光更难说明。根据实际接触，圣灯是木叶或腐叶，但峨眉山的木叶为什么能在夜晚放光，其它地方的木叶为什么不能在夜晚放光呢?古人是这样说的：“以手接得是一败叶，或云腐草为莹，故败叶有光。但败叶何处篾有?何无光?”(范汝梓)于是，有人根据金顶周遭的地理环境提出另外一种解释，圣灯“是千岁积雪精莹凝结也”(何式恒)。睹佛台下是平原，千里之外有雪山，古人形容“瓦屋山之西，一派万里，如铺云，如傅粉，如堆锦，环之天之西极者，则雪山也。”(袁子让)以千里之外的积雪精莹来说明飞旋的圣灯，想象力超乎意料，但荒诞明显可见。这是万物有灵论的一种说法。
　　由于当时自然科学的不发达，人们不能在自然原因上自圆其说，所以大多数人只好求助于有灵论的解释。但有灵论不能说明“怎么样”，于是又求助于天人感应说。这点在后面有辨析。
　　2、佛化阐释
　　宗教名山与其它以自然景观取胜的名山不同。它不仅要有适宜于宗教徒修行的生态环境，而且必须与宗教活动挂钩。但天下名山僧占多，何以峨眉、五台、普陀能率然而出、标榜中国呢?考三山史，可以发现，三山都有一个共同点，即具有与佛经吻合的地理地貌和气候因素，所以才出现有以下称呼：五台号为清凉山、普陀号为补恒、峨眉号为光明山。
　　远处西南荒野的峨眉山能够跻身于三大佛教名山之列，不能不提到峨眉山僧众的作为。最关键处在于，僧众对山名、宝光、圣灯、云海等进行佛化解释，把它们与佛经、普贤菩萨相联系并广为宣传。久之，人们，后来包括朝廷都认为峨眉山是普贤道场，朝廷屡次赏金银赐经书，最为僧俗津津乐道的是：宋太宗太平兴国五年(980)正月，敕内侍张仁赞往成都铸金铜普贤像，高两丈，奉安嘉州峨眉山普贤寺之白水(今万年寺)，建大阁以覆之，并兴建白水、华严、中峰、延福、黑水、灵岩六大寺。经过峨眉山僧众(还有当时当地的地方官员)的努力，终使峨眉山“僻处西陲，而名高五岳，与补恒、清凉同为朝野所崇奉者，以有(普贤)大士应化故也。”
　　附会经典是僧人最常用的手法。把峨眉山说成是佛经中提到的西南光明山，把云海说成是“银色世界”、“兜罗锦云”，把宝光说成“普贤祥瑞”、“普贤光明”、“佛光”，把夜间“鬼火”说成是“圣灯”。为了给普贤应现提供证据不惜编造故事，为显示历史悠久，又把故事的发生时间大大提前，这类故事中最著名的要算“蒲公睹光”。早在北宋熙宁年间，范镇(1007—1087年)曾游峨眉山，作有《初殿》诗，可作证：
　　前去峨眉最高峰，不知崖嶂几千重。
　　山僧笑说蒲公事，白鹿曾于此发踪。
　　“蒲公睹光”的故事简要版如下：
　　汉永平中，癸女(公元63年)六月一日，有蒲公采药于云窝，见一鹿，异之，追至绝顶
　　无踪，乃见威光赫，紫气腾涌，联络交汇成光明网，骇然叹曰：“此瑞稀有，非天上也?”径
　　投西来千岁和尚，告之，答曰：“此是普贤祥瑞，于末法中守护如来，相教现相于此，化利
　　一切众生。汝可诣腾、法二师究之。”甲子奔洛阳，参谒二师，具告所见。师曰：“善哉希
　　有，汝得见普贤，真善知识。”蒲公归而建普光殿、法普贤瑞像。
　　这则故事的编造痕迹十分明显，却有人把这则故事说成是见之于文字的可靠记载。基于此，有人把峨眉山的宝光见于文字的时间提前到距今1900年以前。这是不恰当的。现代高僧印光对此故事及其它附会经典斥为“谬引经文以自诬，而贻人笑柄”，并作了有根有据的反驳。僧人的佛化解释及大肆宣传，对善男信女和游客产生了先人为主的心理效应。明代蜀王朱怀园曾于成化二年(1466)捐资重建金顶寺庙普光殿(今称永明华藏寺)，他在《峨眉山普光殿记》中述说他对峨眉山的情感：
　　四方睹佛者，登斯山，上斯殿，当知普贤愿王应变无穷，而行泽无尽也。
　　自然科学知识的贫乏和欠缺，也使得人们不得不接受和信服佛化解释。清代康熙年间曾任川湖总督的蔡毓荣在上山之前的感觉很能说明大多数人的心态：
　　又读《通志》，宋范成大、明陈文灿、袁予让、曹学佺游记所称佛光、圣灯、兜罗绵者，
　　心羡慕之而未能无疑也。
　　蔡毓荣运气好，一上山就目睹了“金顶三相，一相不少，欣喜万分，由此更加坚信峨眉山是普贤菩萨示现之所，坚信佛经佛书所说不诬。
　　与蔡毓荣的心情一样，明神宗万历四十二年甲寅岁(1614)，徐良彦游历至嘉州(今四川乐山市)，仰慕峨眉山的神奇，便与朋友相约登山，爬了三天上到金顶：
　　已而，睛辉朗彻，白云崇霭，弥漫山谷，顿成银色世界。俯视企攀之处，了不可得，殆
　　非人间境矣。俄顷，佛光涌现，郁成五色，玉镜金轮，不足方其陆离变幻也。是日，光凡
　　四现，已是此山得未曾有之事；光现天门寺，尤耆衲所不经见者。余何幸值其盛耶?!
　　一天就看见四次佛光，且在小庙天门寺(明释瑞峰修建)也看见了，打破了以前的纪录。当事人除了感叹自己幸运之余，怎不能对普贤菩萨、峨眉山及僧人心怀感恩之意和崇仰之情呢?
　　峨眉宝光最神奇的不在于它次数多，在于它的形状的变幻与颜色的多彩，下面不妨照录南宋绍兴二十四年(1154)进士、石湖居士范成大(1126—1193)于淳熙四年(1177)六月中下旬游览峨眉山，在金顶光明岩有两天两次睹“三相”的纪实见闻：
　　人云：“佛现悉以午，今巳申后，不若归舍，明日复来。”逡巡，忽云出岩下傍谷中，即
　　中雷洞山也。云行勃如队仗，既当岩，则少驻。云头现大圆光，杂色之晕数重，倚立相
　　对，中有水墨影，若仙圣跨象者。一茶顷，光没，而其傍复现一光如前，有顷亦没。云中
　　复有金光两道，横射岩腹，人亦谓之“小现”。日暮，云物皆散，四山寂然。一夜，灯出，岩
　　下遍满，弥望以千百计。……
　　丙申，复登岩眺望。……俄氛雾四起，混然一白，僧云：“银色世界也。”有顷，大雨倾
　　注，氛雾辟易，僧云：“洗岩雨也，佛将大现。”兜罗绵云复布岩下，纷郁而上，将至岩数丈
　　辄止，云平如玉地，时雨点犹余飞。俯视岩腹，有大圆光偃卧平云之上，外晕三重，每晕
　　有青、黄、红、绿之色。光之正中，虚明凝湛，观者各自见其形现于虚明之处，毫厘无隐，
　　一如对镜，举手动足，影皆随形，而不见旁人，僧云：“摄身光也。”此光既没，前山风起云
　　弛。风云之间，复出大圆相光，横亘数山，尽诸异色，合集成采，峰峦草木皆鲜妍绚茜，不
　　可正视。云雾既散，而此光独明，人谓之“清现”。凡佛光欲现，必先布云，所谓“兜罗绵
　　世界”。光相依云而出；其不依云则谓之“清现”，最难得。食顷，光渐移，过山而西。左
　　顾雷洞山，复出一光，如前而差小，须臾亦飞行过山外，至平野间转徙，得与岩正相值，
　　色、状俱变，遂为“金桥”。大略似吴江垂虹，而两头各有紫云捧之。凡自午至未，云物
　　净，谓之“收岩”，独“金桥”现至酉后始没。范纪提到了四种光相：小现、摄身、清现和金桥。但后来人还发现有其他光相，这是因为每天的日光、云雾等条件都有所差异：
　　又有白色无红晕者，曰“水光”，如箕形者，曰“辟支光”，如铙钵形者，曰“童子光”，有
　　尖梢上映，直竖斜移者，曰“仙人首”、“仙人掌光”，皆一光变态而异名。
　　描绘佛光色彩绚丽而多变的首推明代袁子让的游记：
　　抚石栏，临万仞之岩，皆平云铺满，万壑皆平，红日临云上。白云之中，闪出一轮五
　　色佛光，如太极图，中一圈碧色，外一层浅红色，又一层绿色，又一层白色，又一层紫红
　　色，又一层黄色，又一层大红色，自内至外凡七层。由巳末至未初不散。凡观者之影，俱
　　在中一圈碧色之中，左右前后皆然，至未末稍淡，如虹霓之色，渐没入白云之中。
　　对于佛光出现的色彩，观者非常惊奇。为了帮助众生理解佛光的神奇，显示普贤菩萨的不可思议，身处明朝的峨眉山僧人居然提前一二百年用上了牛顿多棱镜分解光线的原理：
　　越五日，又登绝顶，日大明如昨。一僧携放光石，如水晶，大者径三四分。就日照
　　之，成五色，如虹霓。
　　此事应该写进中国古代科学史。可惜的是，峨眉山僧人仅有实用的、用于证明佛教正确的目的，而边远的西欧岛国牛顿爵士(1642—1727)用此开创了光学科学的革命历史。
　　众多睹光者都想搞清楚宝光产生的原因，峨眉山僧人明确告诉他们：“光由佛现也。”有的人不以为然，但却找不出反驳的理由或驳不倒对手(嘉庆《四川通志》卷十七，明敖英游记)。峨眉山僧人是聪明的，为了让观者信服，他们把山顶一种鸟说成是“报喜的使者”：
　　(光明)岩畔飞四五小鸟，嘤呜堪听，僧云：“此名佛现鸟。佛光现，此鸟辄呼‘佛
　　现!”’余啼听，殊不尽尔。第山顶苦寒，绝无他鸟，而独有此良，亦可诧。
　　在这里，我们不由得不佩服僧人的机智，经过他们的巧言解释，就把观赏纯粹的自然现象变成了感受诸佛菩萨的威力和神奇。
　　从宋代范成大的游记来看，在他当时，峨眉山已成“为佛书所记普贤大士示现之所”，僧人已把宝光说成是“佛现”、“佛光”。但对宝光的演变过程，一般还是以自然性词语称之，如“小现”、“清现”、“大现”等。但从宋代以后的游记来看，峨眉山僧人已将整个宝光展现过程完全佛化了，全部以佛教名词命名，如“童子光”、“辟支光”、“普贤光”等。明朝范汝梓的游记记录得很是一清二楚：
　　僧云：“今日大睛，亭午佛光必现。”……复上睹佛台，则下界白云平铺，红日上照，千
　　峰尽没，万壑皆平。僧云：“此名兜罗绵云银色世界也。从来现光必先铺此世界。，，台左
　　为观音阁，余甫至阁前，僧报云：“童子光现。”急就视，乃在岩下，悬于虚空之表，五色绚
　　烂，大如车轮。观者影在光中，正如对镜，各自见其形。人行，光亦随行。僧云：“此名摄
　　身光。”日正午，岩下又一光现。僧云：“此名辟支光。”较童子光更大，中一圈碧色，稍外
　　一重淡红色，又一重绿色，又白色、紫色、黄色，又大红色。重重异彩，闪烁射目。外围以
　　一大晕如虹，而光浮在一处，不似童予光随人转徙。僧又报云：“普贤光现。”余急上睹佛
　　台，则较辟支光更大，异彩重重，外亦围以大红晕，而亦不随人转徙。余与家大参稽首再
　　拜，从者皆欢呼罗拜。
　　在佛光的各种光相中，最神奇的是摄身光光相。从上引宋明游记中，可知此光相的特点：
　　重轮叠采印岩腹，非烟非雾非丹青。
　　我与化人中共住，镜光觑面交相呈。
　　几百年后，明代的曹学佺(1571—1647)也说道：“人人为摄受，各各睹颜面。”说得很形象的是生活于明朝后期的尹伸，他描叙道：
　　(佛光)然其始犹鸟景也，景大于盘，摇曳不自安，若有物撼之。少选没入，化为巨
　　轮，其晕乃复青白，周外黄赤，碧周内之，中央一规洞明。观者取鉴焉，虽千百人林立，了
　　无他形。此所谓“摄身光”也。
　　再过一二百年后，清朝成都昭觉寺僧人彻中为了朝拜普贤专程去了一趟峨眉山，结果是不虚此行，全睹“金顶三相”(不过圣灯是在山下伏虎寺歇宿时看到的，这是菩萨对他的眷顾)，摄身光的特征没有变化。由于身份的关系，他的感慨要多些：
　　乙女，望日，大睛。诣光相礼普贤。倚栏立，或邀茗饮，余却之，必候睹光。近午，初
　　现于岩石，闪烁不定，渐移虚空，现兜罗绵云上，其圆似镜，红、紫、绿、白数层。僧鸣钟，
　　观者云集如堵，惟见己影在光中，举手动身，无不相映，并立者彼此不见其影，谓之“摄身
　　光”。光上有白虹，谓之“金桥”。僧属贺，谓有候至旬余不遇光而去者，盖非有缘弗现
　　云。时没时现，自己至未，各作礼而退。余旋七天桥，沙弥报光现于此，往视，较睹佛台
　　之光大数倍，中有小红镜，外列五色，七层金桥高布，至酉始没。《志》称张无尽(张商英，
　　1043—1121)至清凉山，佛光随之而现，余何人斯，获此奇遇耶?!
　　摄身光是如何形成的呢?古人没法解释。这就为僧人佛化解释留下了极大的自由空间。我们看一下现代高僧印光(1881—1940)。本位主义立场”的解释：
　　十方法界，皆可作菩萨道场。然欲众生投诚有地，故特于峨眉山示应化焉。须知菩
　　萨应化有普有专，普则大众咸得亲见，专则惟己自心明了，例如云端现相，众目同观。圆
　　光摄身，纵齐肩并立有许多人，而人人各见己身，不见他身。于此二者，可知菩萨神应无
　　方，非凡夫二乘所能测度。
　　为了捍卫峨眉山作为普贤道场，任何不相信者从自然的原因试图说明宝光、圣灯何以产生，都要能遭到僧人和坚定佛教徒的强烈反对。驳斥“自然原因说”最有力的是清代末期的丈雪通醉(曾出任成都文殊院方丈)和现代名僧印光。如王士性就认为佛经中所说的光明山就不是峨眉山：
　　至检《华严，住世品》，则云西南山贤首居之，天竺视此非西南也。又胜峰亦称西方，
　　而强合以名此兹山，意好事者未思竺震殊方之故。
　　但这种说法就遭到了丈雪通醉的驳斥。在佛教徒看来，“万盏神灯朝普贤”，因此，印光对圣灯的自然化解释采取极力抗拒的态度：
　　(圣灯)四时皆然，其非枫林霜叶明矣。此真圣灯，凡夫无庸妄肆猜疑也。(印光志，
　　卷三)
　　此种态度完全否认他人的亲身经历，非常情绪化。
　　对于大多数人来说，僧人先说神奇于前，睹光于后，可思之不得解，最后只有信从僧人的种种说辞。因而便出现我们在世界各民族中经常看到的事情：愈是相信宗教化解释，愈是排斥自然原因的解释；愈是把自然现象神灵化，自然现象愈加秘。他们崇拜峨眉山便是自然的结果：
　　峰顶光相寺，高出云表，四维绝谳，俯视大千，渺如蚁蛭，悬岩万丈，彩毫五色，是即
　　菩萨大士现身法界，放玉毫光，布兜罗绵之福地也。
　　普贤大士为什么要放光放灯布云呢?佛家便以宗教精神加以说明。
　　一是“启人生信”。信仰对于宗教徒来说是第一位的；无信仰不得登堂人室，更谈不上按教义去指导人生之路。所以佛教在“信、解、行、证”四字诀中，把“信(仰)”列在第一位。
　　二是“圣人怜悯众生堕无明黑业，分身化物，普现慈光，以当棒喝耳。”佛教经常宣传，我们身处末法时代，处于五浊恶世中，障智堕业，不脱轮回，犹如身处黑夜，而诸佛菩萨随缘变现度人，恰似黑夜中的火炬，引导众生摆脱轮回，走向彼岸。在这里，圣灯的济世意义比宝光更具象征性：
　　夫诸佛菩萨以至道度世，不难表光明示众生，何惜昏夜一炬，令大地光明耶!(何式
　　恒)
　　他们相信峨眉山是普贤菩萨的道场，是具有神力的灵山，“所谓银色世界、七重洞天者，非尽悠谬使，非有神灵呵护法力维持，其何以至此?”(朱国柱)同时，峨眉山的灵气神力还保护着周围的城镇、居民。例如，清初四川战祸连年，许多地方都遭到了破坏，但“蜀中惟嘉(州)、眉(州)、邛(州)、雅(州)以南获称安堵，斯山之灵，实式佑之。”(蔡毓荣)进一步，峨眉整座山都被神化，在信徒眼中成了人人艳羡的世外桃源：
　　峨眉为震旦第一山，天皇授道，普贤示现之所，神奇灵异，非夫人间。(江皋)
　　但这是情感式倾诉，并没有对佛光、圣灯发生的原因和机制作出具体说明。于是，有人坦然承认人的思维能力的不足，“合神奇，多难意度”(王士性)，森罗万象的世界也有凡人绞尽脑汁都无法说清的现象：
　　阑凳之目，罔窥溟渤；榆枋之智，畴测昆阆。
　　此种论调属于中国传统的思维模式：“六合之外，存而不论”，谦虚地承认人类先天智力有所缺陷。但人们总有一种打破砂锅问到底的心理，于是天人感应说登场了：
　　人谓普贤示现，多属虚渺，而余谓不然，盖动念事佛事神，若在感应之理，诚有不可
　　掩者。
　　根据天人感应原理，僧人便用来解释为什么有的观赏者能上山即睹佛光，而有的观赏者在山顶等待旬月而无见者。“曩问宰官、居士登山候至数日、十余日，求一见佛光不可得，今公甫至，三相俱现，非具大福德至诚虔感，何遽为诸佛菩萨感应摄受若此之神速也。”(蔡毓荣)简言之就是：
　　心与天通，一应百应。(袁子让)
　　由此可见，古人不了解宝光、圣灯发生的客观原因，便只有在主观上寻找原因，直至近代，这一解释模式仍然被众人所接受，被作为一个最有效的解释：
　　凡朝山者，心主诚敬，则一二日内即遇光现，否则有候至旬日不现而归者。
　　之所以天人感应解释能被人们所接受，这与中国的文化土壤有关。从文献上看，自从先秦始，中国就有发达的天人感应理论和解释系统，在董仲舒那里达到了成熟。他们把某些自然现象，特别是罕见的自然现象说成是上天在向人们显示某种意义，“天垂象，见吉凶，圣人则之”。天人感应理论后来又与主体心性论结合在一起，并把主动性放在了人一边，于是就出现了“善心格天”的说法。佛教虽然是外来宗教，但随着他在中国的广泛传播，人们就把佛、菩萨神化，视作同中国“上天”一类的有意志的神灵。菩萨示现正如上天垂象一样，具有类似的性质和意义。因而，对一些神奇自然现象的解释原因就归于主观方面，“不然，何以惟菩萨道场有之，他则不闻矣。”这种解释，既符合中国天人合一的宗教传统，又弥补了不能解释的心理缺憾。
　　峨眉山成为佛教名山与僧人的作用不可分。从游记来看，峨眉山僧人是出色的导游。一是服务周到，解说详尽。他们随侍在游山者身边，非常细致地为游山者作说明。如果遇到容易发生佛光的时段和天气，僧人就在外面观察，一旦出现佛光将出的征兆，便奔至游山者面前报告。到了清代后期，方式有了改进。僧人在寺内安了一口钟，“光起时，寺僧敲钟，游侣大众闻钟齐集，凭栏而望。”二是心态随喜，不吝善言。游客、香客、信徒得睹“三相”特别是佛光后，众僧还向幸运者恭贺道喜，送上美言，这使游山者如沐春风，不得不心生敬意，更加崇信佛法无边。这真正让天下游山者发出感叹：“天下名山僧占多，世上善言佛说尽。”三是心巧智多，擅长物为我用。如上面提到的佛现鸟、放光石的佛化解释，为佛教广拉信仰者，扩大影响，提高峨眉山的知名度起到了言语所起不到的作用。总之，僧人的目的很明确，对“金顶三相”及神奇事物全部予以佛化解释，让广大官绅士民确信峨眉山是佛山，是普贤示现的地方。这正如明朝蜀王朱怀园所赞美的：
　　山之上，天霁则圆光大观；山之下，云开则圣灯夜明，诚为佛之境界。
　　三、“金顶三相”的宗教价值和功能
　　“金顶三相”的佛化解释，大大加强了这些奇异自然现象的宗教价值和宗教功能，使每一个朝拜者在赞叹菩萨的慈心愿力的同时，强化了峨眉山的佛教内涵，巩固了峨眉山的佛教名山地位。从这个角度，我们才能理解僧人为什么对“金顶三相”自然原因说反应何等激烈：
　　然本无所谓灵异，惟众生久为业力所缚，自性功德不得受用，忽睹佛菩萨感应境界，
　　辄诧为希有，由是返迷归悟，背尘合觉，久之必能彻证自心，故知菩萨现光现灯，及诸妙
　　相，及曲垂接引，三大慈悲心也。
　　把自然现象与宗教意义挂上钩的做法，是古今中外宗教的通用手法。在自然科学欠缺的古代，这种做法具有一定启人心智的作用。按照当代科学哲学家卡尔·波普尔的观点，当带着问题去观察现象时，更能凸现其意义。以此对照“金顶三相”朝礼者，我们确确实实地看到了一代代上演的故事：他们在佛教信仰上走向更加坚定，在义理领悟上都有较大跃进。可感慨的是，个性纵放、追求感官享受的现代观光客们上山是多么容易，但面对美境奇境绝境异境，有多少人无动于衷，有的人只有一声“这多美”便一无所受。希冀他们在宗教意义上有所开窍、在宗教价值上有所感受、在义理上有所领悟，是不可能的；在人生道路上，感恩于普贤的慈悲，追随于大乘佛教普度众生的精神，虔信于诸佛菩萨，也是不可能的。
　　古代僧人、香客和游客目睹“金顶三相”所得到的主观感受是不能轻视的。它的普遍善果就是造就了一批又一批的信仰佛教的坚定者和虔诚者。下试述三个方面的善果。
　　第一，在宗教信仰上，由不信到信，由疑信参半到虔信。
　　众所周知，由于天竺与华夏的各种差别，遂导致后者对佛经中所叙述的一些景象和义理产生玄妙或怪异之感。此种隔阂必然导致佛教信仰程度的弱化和摇摆，对佛教事业不利。但是，峨眉山的“金顶三相”却弥补了经书、思辩、口说的不足，它们是形象的“视听教材”，让观众契人佛法。清代康熙年间的蔡毓荣上峨山之前，对前贤所记、佛教之理都是半信半疑。可他目睹“金顶三相”之后，那激动莫名的心情好似禅师大彻大悟：
　　盖余至此，始信诸佛菩萨境界不可思议。《杂花经》所称大光明山、普光明殿、藏海
　　宝藏、香云遍满，皆真实语，非亲至其境者不能知也。由难以索解到亲历神境，由凭空难想到亲眼目睹，由殊不可解到感官亲证，蔡毓荣的经历也就是那些不辞辛苦爬峨山的善男信女心中的梦想和心愿。有了如此的宝贵经历，他们从此对佛教的信仰更加坚定，对有关自然原因的各种解释更加拒斥。
　　清代成都昭觉寺僧人彻中往峨眉山拜普贤，他在金顶看了佛光、兜罗绵云二相，没有看到圣灯，但却在山下伏虎寺却有几次奇遇：
　　是夜，僧报圣灯现。余即观之，空中隐跃得数十灯，有数灯最明，上下相承，又有渐
　　飞至寺前者。伏虎圣灯罕现，余不及于峰顶睹灯，今补观于此，尤属异数。连现三夜。彻中称此“为最稀有之事”。他说，他不是游山，是朝山：“游则忽主而重宾，朝则略景而尊德。”所以，朝山是培养福慧的事情。对僧人彻中来说，此次朝山能够全睹普贤菩萨示现的“三相”，他的生命历程必将从此更加辉煌。
　　第二，在佛教义理上，由不能理解到能够理解。
　　在此笔者以清代何式恒的宗教哲学小品文《佛光辩》为样样本作个剖析。何氏一开篇就提出佛家常说的、自己难以理解的一个哲学问题：
　　盖有相、无相之间，久欲致辩焉，而未果所愿。接着，他又提出自己，也是许多中国人难以理解的两个佛教义学难点：
　　一是，“佛教圆通，扫去色空诸相”。中国传统哲学的思维模式基本上是本体与现象的二元论，主张在瞬息万变的现象世界背后有一个“绝对”(以后爱以道体、理体称之)。佛教传人中原，空宗渐渐居于主导地位，其自性空缘起法被佛教徒视为究竟。一多相即、圆通自在似成诸家诸派共有见解，“月印万江，万月不殊”也成为启蒙传天下的谈资。但是，色、空相即终究是思辩活路，凡夫俗子、村妇野老此心里总有不可思议的感觉，要想彻悟彻明恐怕多劫也不能够。
　　二是，“佛教广大，时现百千万亿化身”。佛身理论是在释迦牟尼圆寂后由其弟子们提出来的，在大乘佛教时代有了巨大发展。对于芸芸众生来说，关切最密的就是三身之一的一应身，这一点在中国佛教中得到了空前的发挥。诸佛菩萨为了普度众生，“变现无量随类化身，居净秽土，一一称彼机宜，现通说法。”诸佛菩萨这种亲民性格，无疑为处于水深火热、穷饿困顿的众生提供了最直接、最迅捷的安慰和跳出苦海、重投幸福彼岸的希望。但是，诸佛菩萨何以能变现百千万亿身，对于想象力难超“鲲鹏水击三千里，搏扶摇而上者九万里”的中华大众来说是“玄问题”。佛经中也只说愿力如此，为的是慈悲度人。
　　不过，位于神州坤维的四川峨眉山却把思辩难题化解于日光云气之中，让观者双眼目睹、感同身受，何氏登上峨眉峰顶：
　　至午后，兜罗云布，忽成银色世界。少顷，佛光从岩下渐起，绀采夺目，不可迫视，仰
　　首半空，突有五色祥光五道，隐现其菩萨法相。余顶礼毕，益信化身之说不虚矣!在佛光中看见菩萨模样(在众多的峨眉山游记中，仅此一例)，使何氏打消对佛经佛说的困惑，转而斥责佛光的自然原因说为臆说。峨眉佛光助推他对佛教义理的感悟达到了一个新的境界，所以他由衷赞美峨眉佛光：
　　知菩萨以无相为圆通之果，而有相未始不为广大之因也!这种解释可说切合大乘佛教旨意。由此可见，自然审美到宗教体验，经验认知到义理领悟，书本阅读到睹景顿悟，神奇的自然现象“峨眉宝光”在这过程中成了开悟契机，甚至就是菩萨、佛法本身，正如禅师“看山是山，看山不是山，看山还是山”三段论所揭示的那样。但是，慧根不利的何氏似乎还没达致甚深境界，因他最后感叹道：“然则有相、无相之间，殆不可思议也。”也许，罕见的峨眉宝光也令他感觉不可思议从而发出此种之叹吧。
　　第三，见自身光明藏
　　禅宗出，风气变。“直指人心，见性成佛”，唱红赤县；向外求佛，骑驴觅驴，渐成共识。五家七宗兴，“内外打成一片”。峨眉山自宋有名以来，即是禅宗之山。在这种人文地理环境中，若天随人缘，昼睹宝光，夜看圣灯，“到此圣凡无二谛，何须海外向蓬瀛。”顿悟禅宗义理也是可能的：“大士因相契，无心可与安。”菩萨示现是指月手法，莫要怀疑：
　　倘执着山光半信半疑，是终其身弗见自己之日用大光明藏也。(王士性)
　　； 觑面明明犹不识，弛求象外亦非真。(清·释行密澹竹《舰光台》)当然，也有人走向另一个极端：
　　然吾辈果能挣出暗室，何须目击慈光?大沩有言：诸仁者，更思量个甚么!
　　一个人能够全睹“金顶三相”，那是幸福的。但天缘不凑合，什么都没看到，或者只看到一二，那肯定是一辈子的遗憾。刘余谟只看见了圣灯和兜罗绵云，没有看到宝光，他对那些目睹宝光而沾沾自喜的人却有自己的一番议论：
　　佛光常住，相犹无相。若人以相见佛，佛即以相现；若人以无相见佛，佛即以无相
　　现。凡所有相，皆是虚妄。使余谟见犹不见，而况欲以见见乎?这段话，充满禅意。看来，刘余谟对禅、《金刚经》有深刻的见解和见地。
　　金顶高绝，特殊的自然环境造就了“金顶三相”，也为佛教据山为寺，和演绎佛教名山提供了最佳的条件。所以，出现下述追捧现象是势之必然、理之当然、情之定然：
　　(普贤)法王到处，法众恒随，峨眉为中国最高之山，实普贤应化之地，以故十方淄
　　素，咸来投诚而依栖。
　　四、余 论
　　从以上的介绍和分析中，我们可以引申概括出民众宗教信仰的一些特点：
　　1、中国民众对于外来宗教抱有宽容态度；
　　2、天人感应说在民间实有“集体无意识”的功能；
　　3、类比思维是士民常用思维模式。 ，
　　4、惟经典惟圣人是士民进行事实判断的重要价值依据。
　　现在，由于自然科学的发达，蛾眉宝光、圣灯等神奇自然现象都得到了合理解释。蒙在宝光、圣灯上的神秘色彩和宗教化解释已渐渐消褪或成为历史。但是，“金顶三相”即使在当今时代仍然对峨眉山佛教名山的特征起着维护作用和提升作用，因它们毕竟是罕见和神奇的，以其独特的方式承载着峨眉山的佛教文化历史内涵。游客，青睐和喜爱它们，亲眼目睹者不仅获得少有的审美快感，还会油然而生“福气加身”的惊喜之情，及对峨眉山是“我的福地”的亲切感；香客和佛教徒，坚信和崇拜它们，一睹“芳容”者不仅亲证经书所述神奇景象，更会顶礼示瑞的菩萨，叩谢峨眉灵山。因此，峨眉山旅游资源在规划、开发、实施时，应当大大重视“金顶三相”的景观资源，满足广大游客、香客能够亲睹“金顶三相”的心愿，让游客获得人生别样的审美体验，赞叹大自然的神奇，让香客感悟佛法真谛，领受菩萨的慈悲情怀。
　　以前峨眉山搞旅游资源开发、现在搞“中国第一山”开发，都爱提“四大奇观”，忽略古代早已名震寰宇的“金顶三相”，这有数典忘祖之嫌；重视“日出”轻视“三相”，把峨眉山作为普贤菩萨道场的特殊因缘撇在一边，丧失了峨眉山佛教历史文化内涵的一个重要方面，大大降低了峨眉山神奇自然景观的神秘指数，简直是舍本逐末。
　　下引两则古人感言作为本文的结束语：
　　荫法雪则火宅亦凉，
　　曜慧日则昏夜可晓。
　　(明陈文灿：《游峨眉山记》)
　　巍巍胜峰山，东旦为第一。
　　慧日现光明，普照大千界。
　　(宋陆游：《别传塔铭》)
　　附记：
　　这是一篇写于十多年前的旧稿。改稿提交后，草稿放在故纸堆里，一直没有再看再改。今朋友夏年不忘友情旧事陈稿，便翻出“鸟兽文”来进行“大修”，但题材与架构还是以前的，至今仍有生命力。想当年，枯坐于封闭性、不外借的线装书库，数黄页，摘故句，写思绪；可叹今已色空相即，捐身报界作膏粱谋，不复学术研究的少年闲情逸致，也无暇再坐空空荡荡冒着霉味的书库。仅就手边旧籍新书作些补充、增订，但原注释页遗失，抄本也无下落，有些引文便没注明具体出处(均在蒋超、印光二志中)，请编者费心、读者谅解。