巍巍峨眉佛与道

巍巍峨眉佛与道
上海师范大学哲学系 李 申
中国社会科学院世界宗教研究所 杨素香
一、洞天福地与佛教名山
汉朝末年，张道陵等人创立道教。四川是道教活动的主要地区。但当时主要活动在汉中一带，似乎还未深人四川腹地。后来，道教深入四川腹地。
张道陵建“二十四治”，还没有峨眉山。建安元年(196年)，张道陵又立四治，以应二十八宿，仍无峨眉，“系师以太元二年正月初七立八晶游治”。“八品游治”中，第一是峨眉，第二才是青城。．“系师”据说是“嗣师子张鲁”，“太元”是东吴孙权于251年所建年号。这说明，三国时代，峨眉山已成为道教活动的重要基地。
唐前期，司马承祯作《天地宫府图》，其“三十六小洞天”中，第七即“峨眉山洞”。并介绍说：“周回三百里，名曰虚陵洞天，在嘉州峨眉县，真人唐览治之”。唐末五代时，杜光庭作《洞天福地岳渎名山记》，收录了司马承祯的记述，并进一步按“五岳”分配各名山，峨眉山成为“佐理”西岳华山的名山之一。
司马承祯曾上奏朝廷，说当时的五岳之神都是山林之神，不入正祀。他建议在五岳建真君祠，取消对山林之神的祭祀。他的建议得到了批准。
唐代皇帝批准司马承祯的建议，表明道教已逐步把自己的活动基地移出了四川。杜光庭把名山按五岳分类，反映了道教活动中心的这一变化。
峨眉很早就留下了佛僧的足迹，然而直到南宋后期，峨眉在佛教名山中的地位仍然不高。宁宗朝，史弥远奏请评定江南禅寺的等级，遂有五山、十刹之说。五山有杭州径山、灵隐山、南屏山；宁波天童山，阿育王山；十刹是：杭州永祚寺、湖州万寿寺、江宁灵谷寺、苏州报恩光孝寺、奉化资圣寺、温州尤翔寺、福州崇圣寺、金华宝林寺、苏州灵岩寺、天台国清寺。
可以看出，虽然这些名山名刹主要指江浙一带，但峨眉的名望当时也的确不很高，不足引起人们的特别注意。
元明以后，峨眉成为四大名山之一，与山西五台山、浙江普陀山、安徽九华山齐名，据说有“金五台、银普陀、铜峨眉、铁九华”之说。
当峨眉成为佛教名山以后，它在道教中的地位初则降低，其后甚至默默无闻了。龙虎山、茅山、武当山等逐渐堀起，原来的洞天福地已成了历史。戏剧《白蛇传》中说白素贞在峨眉修炼，只是剧作者对峨眉遥远历史的追忆。实际上，《白》剧的底本当是《警世通言》中的《白娘子水镇雷峰塔》。这里的白娘手仅是“来到西湖上安身”的大蟒蛇，而青青不过是“西湖内第三桥下潭内千年成气的青蛇”，与峨眉并无干系。
二、道源道义与佛理
峨眉山作为早期道教的洞天，曾获得过非常崇高的地位。道经说，这里是黄帝得道的地方。
《真文经》载：
昔天真皇人于峨眉山中告黄帝曰：一人之身，一国之象也；胸腹之位，犹宫室也。神
犹君也，血犹民也，能知治身，则知治国矣。夫爱其民所以安其国，竦(吝)其气所以全其
身，民散则国亡，气竭则身死。亡不可复存，死不可复生。至人消未生之患，治未病之
疾。坚守之于无事之前，不追之于既逝之后。民难养而易散，气难保而易失。审威德者
保其理，割嗜欲者保其气。得不勤哉!得不成哉!
这段神话显然脱胎于《庄子·在宥》篇黄帝于崆峒山向广成问道事。其内容是魏晋南北朝时代极盛的保精守气说。
这段神话曾被作为道教的起源。《云笈七签》卷3《道教本始部·道教所起》载：
寻道家经诰，起自三元，从本降迹，咸于五德。以三就五，乃咸大会。共八会之字，
妙气所咸。八角垂芒，凝空云篆。太真按笔，玉妃拂筵，黄金为书，白玉为简，秘于诸天
之上，藏于七宝玄台。有道即现，无道即隐。盖是自然天书，非关仓颉所作。
今传《灵宝经》者，则是天真皇人，于峨眉山授于轩辕皇帝……其后有葛孝先、郑思
远之徒，师资相承，蝉联不绝。
把天真皇人向黄帝传道作为道教的起源，而天真皇人所传的又是自然妙气形成的天书，那么，他所传的教义当是道教的最高教义。把保精守气作为最高教义，正是魏晋南北朝道教的特点。
《道教所起》继续说：
其老君《道德经》，乃是大众部摄。正当三辅之经，未入三洞之数。令人学多浮浅，
唯诵《道德》，不识真经。即谓递教起自庄周，始乎柱下，眷言弱丧，深所衷哉。
这种情况，大约出现于隋末唐初。《隋书·经籍志》载：“大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属……”这种情况，引起了一些道士的不满。他们才抱怨有些人“惟诵《道德》，不识真经”，并援引《道藏》初编时，《老子》只是“三辅”①之一，不入三洞，以此来提醒人们，不应过分重视《老子》。
东晋末年，佛教的心性论发展起来。相形之下，道教的理论显得更加薄弱。一味地讲保精守气，服气胎息，不仅实践上不能使人长生，而且在理论上不断受到佛教批评。比如北朝道安《二教论》说：
老氏之旨，盖虚无为本，柔弱为用。浑思天元，恬高人世。
浩气养和，得失无变。穷不谋通，达不谋己，此学者之所以询仰余流，其道若存者
也。
若乃炼服金丹，餐霞饵玉，灵升羽脱，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言本理。其致流
渐，非道之俦。
这就是说，道教的各种炼养方法都是“非道”。这些炼养方法中，就包括天真皇人所传《灵宝经》那保精守气的内容。道安还揭露，《灵宝经》乃是后人所造：
《灵宝》创自张陵，吴赤乌之年始出……
那么，所谓“自然天书”，天真皇人峨眉传道，都是子虚乌有之事，峨眉山的地位自然也受影响。
就在这一时期，道教大量采纳佛经和佛教教义。他们起初是将佛经改成道经，比如将“世尊”改成“天尊”，“佛性”改成“道性”，其他轮回，业报之类原封不动。后来，道士们经过消化，开始撰写新的教义。唐初的道书，比如《道教义枢》，自认为所讲的是道教的核心要义。该书把道教要义分为三十七条，其中“法身’’、“三宝”、“位业”、“十善’，、“因果”、“五阴”、“二观”、“三乘”、“境智”、“净土”等等，几乎三分之一的篇幅，单从题目上也可看出是采纳的佛教教义。而道士成玄英等，则可熟练地运用佛理去注释《老子》、《庄子》等道经。
道教追求理论进步的倾向也传到了四川。道士王玄览，绵竹人。三十岁时，和二三乡友赴茅山学道，企图成仙。“半路；觉同行人非仙才，遂却归乡里”
然而从他以后的理论活动看，半途而归的理由似乎不是由于同行人的愚钝，因为王太霄继续说：
叹长生之道无可共修。此身既乖，须取心证。
这样看来，他似乎对道教教义有了新的认识。于是“坐起行住，惟道是务。三教经论，悉遍披讨。究其源奥，慧发生知……”他把自己“披讨”以后的所得写成书，就是《玄珠录》。
《玄珠录》不仅是采纳佛教的某些辞句、教义和结论，而是用佛教不一不二的中道观去解释道教教义。他说，道“常随生死，与生死而俱”，这样，追求肉体长生就是没有意义的。而得道的途径，是“灭知见”：
一切众生欲求道，当天知见。知见灭尽，乃得道矣。
这就是所谓的心证。在这里，道教和佛教的追求几乎完全一致了。
四川道士的理论也发生了变化，而且达到很高的水平。伴随着这个变化，是道教活动基地的变化。道教在峨眉衰落，佛教在峨眉兴起。
三、仙迹仙境与佛僧
峨眉起初既为道教洞天，所以有许多峨眉仙迹的神话。就在这些神话中，出现了云游峨眉的佛僧。
唐末杜光庭撰《神仙感遇传》，其卷四谢墦条载：
谢蹯者，蜀川人也。幼而好道，尝与三人同志，约为弟兄，同游诸山，博采方术。因
相与于峨眉山门，誓曰：此山神仙所居，必有求道之所，我等三人于此相别，各入一谷中，
随所投诣，看有见遇否。讫，分行。
谢墦进的是木皮谷，大约走了五六里，看见四位老人，坐于巨石上，面前有一大盘肉，四人正在共食。看见谢墦，招呼他一起吃肉。谢墦说，我有志于神仙之道，游历名山，早已断了荤腥，并非故作清高。老人们听了很高兴，告诉他一直往前走，一定能碰见神仙。谢墦又走了几十里，着见亭台楼阁，雄伟壮丽，一座大殿之上，设有天尊像。像前几案上都是经书。一个道士让谢墦闭土眼，任取一卷。告诉他，这是“天文大篆”照它实行，可以长生，可以度世，也可以积德救人。
这里说经书是“天文大篆”，与天真皇人授于黄帝的经书是一致的。按照这部天书，谢墦曾救好了一个烫伤的儿童，一个官吏。还说他被相国招致于门下，后来又回到蜀地，遍游诸山。
这个神话可看出人们对峨眉神仙的观念，认为他们所授的乃是一些治病长生的方术。
《神仙感遇传》还记了一个宋文才，和乡人在峨眉游览，丢了手巾，回头去找。一老人引他到一处地方，都是广大平原，到处是奇花珍木。一座宫殿，金雕玉砌，云楼霞阁，不是人世所有，回头看峨眉诸峰，好像小棋子一样排在地上。有道士弈棋，小童采药，溪水清清，仙鹤飞舞。老人告诉他，名山小洞有三十六天；这是第二十三天。谈话之间，听见同伴呼喊，老人送他出来，同伴说他已丢失半月多了。
就在这样一个美妙的地方，后来来了佛教僧侣。
《神仙感遇传》卷五载，僧人悟玄，虽是佛教信徒，却喜欢寻仙访道。三江五岭，黔楚名山，无不游历。凡是洞府，一定造访，这一天来到峨眉山，听说有七十二洞。山崖石洞，幽谷深涧，他都游遍了，只有雷洞未曾进去。当他在大树底下歇息的时候，看见一位老者从山下上来，坐在他旁边。老人问他到过哪里，悟玄告诉他自己寻访名山的经历。老人告诉他，名山大川，皆有洞穴，不知道名字的，不可冒然进入。必须找到《洞庭记》、《岳渎经》，考察洞的归属，确定它的名字，计算它的距离，弄清的确是神仙居住的地方，与经上记载符合，然后可进。不然的话，有风雷洞、鬼神洞、地狱洞、龙蛇洞，若进入这些洞里，必然危及性命。这是一定要注意的。
这番对话，大约反映了佛教僧人初人峨眉山时艰苦创业的情形。他们到处寻访，要找修行之所。但情况不熟，曾误人许多洞穴，碰到许多危险。而当地的人们，曾经帮助他们，为他们指路。
故事继续说道，悟玄听了老人的话，非常感激，并且问道：峨眉洞天可以去吗?老人说，神仙之事，我不知道，你可去问洞主。并告诉他，洞主姓张，在嘉州．市里卖肉为业，是个中年的胖子。
悟玄依照老人指点，找到张生，提出了自己的要求。张生说，不必多说了，并让妻子做肉给他吃。悟玄说，我早已不吃肉了。张生告诉他：上山需要气力，不能饥饿疲乏，然后才能走路。不然的话，是到不了的。再三劝说。悟玄想，这或许是神仙指点，就不再推辞。连吃了三碗，肚内撑胀，姓张的也认为他吃够了，这才放下碗。
悟玄就要走，张生拿出一片瓦，告诉他，到某峰下，某洞门，门前有高大的松树，下有弯曲的溪水，上有悬崖峭壁，这就是天真皇人住的地方。用瓦敲门，二三十下，门开就进。以后每碰到一座门，就用瓦片敲门，可一直到达神仙洞府。
悟玄找到了山洞，就用瓦敲门。敲了很久，峭壁打开了。洞内高大广阔，可行车马。两旁是光洁铮亮的青石洞壁，路边常常有下注的流水，夹路的小渠。十几里后，又遇一门，敲开门，里面是天花夹道。奇花异草，许多人来来往往，多是美人仙姑，金童玉女。不时有仙宫道士，车马仪杖经过，到第三座门前，瓦片已经碎了。忽然听到雷霆之声，怀疑是山石崩塌，急忙向外跑。三五十步已到洞外，洞中的境致已烟消云散。再去访问洞主，已经过去一个多月。肉铺还是从前模样，但张生已经死去十几天了。故事最后说，
(悟玄)自此志栖名山，誓求度世，复入峨眉，不知所之矣。
从这个故事可以推测，佛僧初入峨眉时，不仅得到过当地人民的帮助，当地人民甚至付出过生命的代价。悟玄所人的洞天，很可能就是道教的馆舍。他刚进去时，人们还未加注意，继续深入，就遭到了拒绝，甚至可能发生了冲突。最后的结局表明，佛僧尽管遇到了种种挫折，但还是下定决心，在峨眉山开创佛教的事业。
四、佛寺上峨眉
据《宋高僧传》，隋唐之际，因为战乱，僧道因到蜀地避难，居于多宝寺。唐朝建立以后，他到了长安，在意日寺圆寂。
道因之后，四川的高僧有：
成都府净众寺神会
成都净众寺无相
成都郸县法定寺椎忠
资州山北兰若处寂
成都府永安
阆州光国院行遵
成都净众寺僧缄
成都府福感寺定兰
成都府灵池兰若洪正
成都府雄俊
成都福感寺定光
成都法聚专员相
阆州长乐寺法融
成都东禅院贯休
以上是不完全统计，但可以看出，从隋唐之际到五代，四川佛教主要集中于成都一带，其次是阆州。这些高僧之中，净众寺无相原是新罗国王子。新罗国王死后，他的弟弟怕他回国继承王位，曾派刺客暗杀他，但没有成功。
《宋高僧传》所记，主要是唐到五代的高僧，唐以前的高僧阙如。由于仅记高僧，且按类排列，难以看出四川佛教的发展，不易找到与峨眉有关的信息，但成都临近峨眉，成都佛教昌盛，必会影响峨眉。
《五灯会元》主要讲述禅宗世系和事迹。从这些记述可以看出，六祖惠能一系，后来逐步发展到四川，又发展到眉州，登上了峨眉。
《五灯会元》所记，慧能以后，南岳怀让以下二世，即百丈怀海一代；青原行思以下四世，禅僧还没有到过四川。南岳怀让以下三世，青原行思以下五世开始，禅僧逐步进入四川。概略言之，计有
南岳怀让以下三世：
益州应天和尚
南岳怀让以下四世：
益州大随法真禅师
益州西睦和尚
南岳怀让以下五世：
益州南禅无染禅师
益州长平山和尚
益州崇福演教禅师
青原以下五世：
西川青城香山澄照禅师
益州北院通禅师
青原以下六世：
西川灵龛禅师
益州净众寺归信禅师
益州普陀山普明禅师
益州布水岩和尚
蜀川西禅和尚
西川存禅师
青原以下七世：
西川定慧禅师
益州青城香林院澄远禅师
西川青城大面山乘禅师
益州铁幢觉禅师
眉州黄龙赞禅师
眉州福化充禅师
唐代益州就是成都。禅僧到四川，也多集中于成都一带。由成都向外发展，终于在青原行思以下七世时，禅僧到了眉州，此时大约是五代时期。
从上述记述还可看出，起初是南岳怀让一系进入四川，后来是青原行思系统。当青原行恩系统进入四川以后，南岳怀让一系，仅记有“益州觉城院信禅师”一人。也就是说，中唐到唐未，四川禅师主要是南岳怀让一系；唐末五代，主要是青原行思系统。从发展趋势着，则是四川的禅僧越来越多。
《五灯会元》青原行思以下七世和青原行思以下八世的记述可能有些错误。
青原行思以下八世
眉州黄龙继迭禅师
眉州昌福达禅师
益州东禅秀禅师
这时，禅僧活动主要是眉州了。其中黄龙继达禅师，是鄂州黄龙山诲机禅师的弟子。这就是说，继达师从诲机以后，从鄂州来到了眉州。而诲机的师父，则是玄泉山彦禅师。这就是说，诲机是最初上鄂州黄龙山的禅师，因而是黄龙系的创始者。他是青原行思以下七世，黄龙赞禅师至早应是青原行思以下八世。《五灯会元》记黄龙赞为青原下七世，与诲机同辈，大约是个错误。 、
青原行思以下八世，已到了北宋初年。和《道藏》中记述僧人求道的事迹一样，佛教典籍中也不忘记述道士学法的故事。
依《五灯会元》所记；吕洞宾也是黄龙诲机的弟子：
(吕洞宾)道经黄龙山，睹紫云成盖，疑有异人，乃入谒；值龙击鼓升堂。
诲机知道是吕洞宾；要化导他，于是有以下对话：
(诲机)厉声问：“坐旁有窃法者”。
吕毅然出，问：“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川，且道此意如何?”
龙指曰：“这守尸鬼。”
吕曰：“争奈囊有长生不死药。”
龙曰：“饶经八万劫，终是落空亡”。
吕洞宾有些惊讶，于是飞剑向黄龙诲机胁下刺去，刺不进去。于是磕头认错，求诲机指点。诲机质问他：且不说半升铛内煮山川，且说一粒粟中藏世界是何意?吕洞宾即刻领悟，作偈道：
弃却瓤囊械碎琴
如今不恋水中金
自从一见黄龙后
始觉从前错用心
黄龙诲机能使吕洞宾归心向佛，不知他的弟子黄龙继达到眉州，是否也用同样的方法化导峨眉山上的道士。 ，
到了青原行思以下九世，就明确地上了峨眉山。《五灯会元》载：青原行以下九世：
眉州黄龙禅师
峨眉黑水义钦禅师
这里的“眉州黄龙禅师”不详法号，他是黄龙继达的法嗣。关于义钦禅师的记载非常简略：
峨眉黑水义软禅师，上堂，僧出礼拜。师曰：“大地百杂碎”便下座。
义钦大约是有明确记载的登上峨眉的第一位禅师，时当北宋开国之初。义钦以下，《五灯会元》的记载中就不见有青原一系的禅僧在四川活动了。大约到北宋末年，南岳怀让系的禅师又到了四川和峨眉。
南岳怀让以下十四世：
成都府正法希明禅师
成都府信相宗显正觉禅师
眉州中岩慧目蕴能禅师
汉州无为宗泰禅师
蕴能是谭州大沩祖桩禅师的法嗣，他从祖桩学法时，谈到了普贤菩萨显圣的事：
……璇抵大沩，沩问：“上座桑梓何处?”
师曰：“西川。”
曰：“我闻西川有普贤菩萨示现，是否?”
曰：“今日得瞻慈相。”
曰：“白象何在?”
师曰：“爪牙已具。”
曰：“还会转身吗?”
师提座具，绕禅床一匝。沩曰：“不是这个道理。”师趋出。
蕴能后来回到眉州，主持报恩寺三十多年。据说他圆寂被烧化时，“暴风忽起。烟所至处，皆雨舍利。道俗剧其地，皆得之。心舌不坏，塔于本山”。这位高僧的舍利塔，不知今日还在否。
普贤菩萨显圣，大约是促使蕴能重回眉州的重要动因。而从此以后，巍巍峨眉就成了普贤菩萨的道场。此事大约发生在北宋中后期。而就在此一时期，道教理论又发生了重大变化。内丹派兴起，外丹派衰落，从心灵修养为核心，主张识心见性即可成仙的教义在道教中占据了主导地位。这个变化，恰好和黄龙诲机指点吕洞宾的说法相似。道教在理论上已和禅宗如出一辙，天真皇人向黄帝传授的那一套已退居次要。峨眉山在道教的地位进一步降低，天真皇人也很少有人提起，他被普贤菩萨取代了。从此以后，不仅峨眉山上难寻他的踪迹，即使道教信士，也几乎把这曾被尊为道教鼻祖之一的神仙忘掉了。
然而四川僧人，时时露出与道教的某些牵连。据载，汉州无为宗泰禅师学法时，师父法演曾用四川民歌化导他。歌唱道：
豆子山，打瓦鼓；
杨平山，撒白雨；
白雨下，娶龙女；
织得绢，二丈五；
一半属罗江，
一半属玄武。
玄武是道教经常祭祀的神。是不是师父教他与道士和睦相处呢?禅机难测。但宗泰却悟了：
师闻大悟，掩祖口曰：“只消唱到这里”。祖大笑而归(同上)。
峨眉山的佛教，也有一个和道教如何和睦相处的问题。
南岳怀让下十五世：
成都正法建禅师
峨眉灵岩徽禅师
成都府金绳文禅师
成都昭觉彻庵道元禅师
眉州象耳山袁觉禅师
眉州中岩华严祖觉禅师
成都昭觉道祖首座
南岳怀让以下十六世：
成都正法灏禅师
成都信阳戎修禅师
成都昭觉辩禅师
遂宁西禅希秀禅师
《五灯会元》所载，至此为止了。这些记载说明，唐宋时代，佛教已上了峨眉山。但峨眉山的香火，似乎还没有成都为盛，而且好像有时断时续的感觉。然而，唐宋僧人在峨眉山开创的佛教事业，是元明时代使峨眉成为佛教四大名山的基础。