如来藏与中印佛学的分歧

如来藏与中印佛学的分歧
李四龙
内容提要 欧阳渐在20年代以法相唯识学衡量中国传统佛教，视《起信论》为
伪论，破斥禅、天台、华严等宗。此举激起太虚的强烈不满，判立“真如宗”融摄《起
信》等经论。吕潋在40年代提出“性寂”与“性觉”的区别，把“性觉”判为中土伪经
伪论的思想基础。这场争论事关中印佛学的分歧，而其根本问题则是如何诠释《起
信论》的如来藏思想。本文援引印顺的观点认为，如来藏属于大乘佛教的不共法，性
觉思想是在中国的语境里糅合如来藏与唯识学的结果。若以牟宗三的观点看，真常
唯心的思想非但不能被认为“邪说”，反而要比虚妄唯识论更为高明，中印佛学也是
一脉相承的。因此，判如来藏系经典为伪经伪论，以“性觉”判定中国佛教是“伪佛
教”，这些做法缺乏充分的理由。
关键词 如来藏 性觉 性寂 起信论
20世纪的中国佛教有一股批判与反省的风气，以印度佛教的眼光审视中国佛教，甚
至把二千年来的中国佛教贬斥为“伪佛教”，把一批在中国影响深远的佛典，如《起信论》、
《圆觉经》、《楞严经》等斥为“伪经伪论”。辨别中印佛学的异同，本来可以是一项不具个
人立场的学术研究，但是这场争论却不幸地被升格为“真伪佛教”之争。究其原因，隐含
其后的是“如来藏”的诠释问题：如来藏究竟是否属于真正的佛法?如果这个问题不能解
决，那么要想对中印佛学的异同作出客观的评价，实际上是不太可能的。
一、性寂与性觉：中印佛学的分歧?
中印佛学的异同，在20世纪有许多的争论。欧阳渐(1870—1943)、吕澂(1896—
1989)所代表的支那内学院，在这个问题上言辞最为激烈。他们是有强烈佛教信仰的居
士群体，既与以太虚(1890—1947)为代表的僧众的立场有异，也与以熊十力(1884—
1968)为代表的新儒家的立场不同。
1922年(民国十一年)9月2日到22日，欧阳渐在支那内学院开学之初连讲十次，总
题为《唯识抉择谈》，是为中国现代佛教史上的名篇。这些讲演一上来就狠批“今时佛法
之弊”：第一，禅宗传人中国以后，竞相作野狐参，对前圣典籍、先德至言，废而不用，致使
“佛法真义浸以微矣”；第二，中国人谈及佛法，往往是凭一己之私见妄事创作；第三，白天
台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦，诸创教者本未人圣位，而奉行者以为世尊再世；第
四，对于了义不了义，学人未能详加抉择；第五，学人全无研究方法，或者视学佛为一大难
途，或者执一行一[刁以为究竟，如修净土一门。他认为：
欲祛上五弊，非先入唯识、法相之门不可。唯识、法相，方便善巧，道理究竟。学
者于此研求，既能洞明义理，又可药思想僬侗之弊，不为不尽之说所惑；且读唐人译
述，既有了义之可依，又得如理之可思，前之五弊不期自除。今所以亟亟提倡法相唯
识也。
欧阳以法相唯识学破斥中国佛教诸宗，此举惹来太虚的驳议。太虚在当年12月撰文
《佛法总抉择谈》，开篇就说他的“总抉择谈”是针对欧阳的“唯识抉择谈”而作，单论唯识
弓宗，他与欧阳的见解十有八九相合，并无多大分歧，但“置之佛法总聚中，则犹须为抉择
之抉择焉”。太虚早年亦曾求学于杨文会㈠837—1911)门下，于法相唯识学亦有相当的
造诣。他以唯识三性(遍计所执性、依他起性、圆成实性)作为抉择一切佛法的依据，把大
乘佛教判为三宗：般若宗、唯识宗、真如宗。他说：
一者，偏依托遍计所执自性而施设言教者，唯破无立，以遣荡一切遍计执尽，即得证
圆成实而了依他起故，此以《十二门》《中》《百》论为其代表；所宗尚则在“一切法智都无
得”，即此宗所云“无得正观”亦即“摩诃般若”，而其教以能“起行趣证”为最胜用。
二者，偏依托依他起自性而施设言教者，有破看立，以若能将一切依他起法如实
明了者，则遍计执自遣而圆成实自证故。此以《成唯识》等论为其代表，所宗尚则在
“一切法皆唯识变”，而其教以能“建理发行”为最胜用。
三者，遍依托圆成实自性而施设言教者，唯立无破，以开示果地证得之圆成实令
起信，策发因地信及之圆成实使求证；则遍计执自然远离而依他起自然了达故。此以
《华严》《法华》等经、《起信》《宝性》等论为其代表，所宗尚则在“一切法皆即真如”，
而其教以能“起信求证”为最胜用。
太虚随之还援引窥基(632—682)《法苑义林章》里的话，“摄法归无为之主，故言一切
法皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识；摄法归简择之主，故言一切皆般若。”因此，
“《起信论》等与《中》、《百论》及《唯识论》各为一宗，而其为圆摄法界诸法之圆教则同，虽
同为圆教而胜用又各有殊”。他以此三宗判摄中国大乘佛教诸宗，把三论宗归为般若宗
(亦作“空慧宗”)，慈恩宗归为唯识宗，摄禅宗、天台、华严、密宗为真如宗，等心观之，尽抹
欧阳批驳之语。太虚此文把禅宗、天台、华严、密宗归为一类，是否合适尚可深究，但他的
初衷是以出家僧的立场维护中国传统佛教宗派的合理性。众所周知，太虚对当时的僧伽
组织屡有激烈批评，但他还是不能容忍如欧阳那般全盘否定中国传统佛教。
细究欧阳与太虚两文的分歧，重心是在如何看待太虚所谓的“真如宗”。欧阳把大乘
佛教判为两宗：立种子义的“法相宗”与不立种子义的“法性宗”，相应于太虚所说的唯识
宗与般若宗，但他没有判立太虚所说的“真如宗”。非但如此，欧阳极力批评真如宗的代
表作《起信论》，这一点是以后支那内学院学者的共同主张。他说：?“《起信论》不立染净种
子，而言熏习起用，其熏习义亦不成；”“《起信》之失，犹不止熏习不成而已，其不立正智无
漏种子也，则于理失用义，于教违《楞伽》；其以三细六粗连贯而说也，则于理失差别，于教
违《深密》”。
欧阳的演讲明显具有中印佛学比较的意味，他以“中国”与“西土”(印度)对举，把西
土的思想当作“至教正理”；而太虚的文章似乎只是为中国佛学正名。二十年过后，欧阳
与太虚之间的这场争论，竟然因为欧阳的逝世而在吕澂与熊十力之间重演，1943年3月
至7月间，彼此书函往复，言辞激烈℃1943年2月，欧阳病逝于江津的支那内学院。熊十
力曾求学于欧阳，吕澂因此希望熊氏撰写纪念文章。出人意料的是，熊十力非但没有著
文，还居然附上一封他写给梁漱溟(1893—1988)苛评欧阳的信。熊十力在信里说：
竟师愿力甚大，惜其原本有宗，从闻熏入手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入
者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一几扩充去，无资外铄也。竟师一生鄙宋明儒，实
则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切著已，正竟师所用得着也。竟师亦间谈禅家公案，而
似未去发现自家宝藏。禅家机锋神俊，多玄词妙语，人所爱好。恐竟师谈禅，不必真
得力于禅也。
吕澂旋即复信痛斥熊个力，“尊论完全从性觉(与性寂相反)立说，与中土一切伪经、伪
论同一鼻孔出气”。他把六代以来的中国佛学看成是反映“性觉”思想的伪说，“性寂”是对
印度佛学的正确理解，而“性觉”则是《起信论》、《占察经》、《金刚三昧》、《圆觉经》、《楞严
经》等中土伪书的思想依据。在他看来，“性寂”与“性觉”一真一伪，截然相反。他说：
佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相(所谓幻也，染位仍妄)，以着工夫。故
立根本义日心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱(净字梵文原是明
净，与清净异)，此即性寂之说也。(自性涅槃、法性法位，不待觉而后存，故着不得觉
字。)六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者(不据名言，谓之日内)，一错而为自
己觉证，再错而为来来觉证。于是心性本净之解，乃成性觉。佛家真意，遂以荡然。
盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知异性已净。由性寂知妄染为妄染，得有
离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。两说
远悬，何啻霄壤?
吕澂此言一出，“性寂”与“性觉”俨然成了中印佛学的根本分歧，1984年《中国哲学》
第十一辑发表这组信函时按上了“辨佛学根本问题”的标题。关于这一区分，吕激后来在
《中国佛学源流略讲》里还有更明确的表述。他说，“所谓中国佛学，既不同于中国的传统
思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说。“中国佛学的根
子在中国而不在印度”。“新说”是委婉的说法，不客气地讲也就是“伪说”。在《试论中
国佛学有关心性的基本思想》一文里，吕激认为，中国佛学中的性觉说构成以后，有人就
把“本觉的心夸大为圆满妙明的圆觉，撰出一些假托为翻译的书如《楞严经》、《圆觉经》等
发挥其说。他们还对于《起信论》中没有说得清楚的‘如何从本觉的心发生一切世间现
象’这一问题作了补充的解释。他在该文的提要里明确说：“印度佛学原以寂灭寂静的
意义解释心性，中国佛学则灵明知觉之义解之，所以一为性寂说，一为性觉说。
那么，性寂与性觉的这种差异会有什么表现呢?吕激在论辩中说：
一在根据自性涅槃(即性寂)，一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论，乃重视
所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返
本，故谓之相反也。
说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之。心性本净一义，为佛学本源，性寂
乃心性本净之正解(虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也)。性觉亦从心性
本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。
他把中国佛教所讲的“性觉”看成是与“革新’’相反的“返本’’思想，“性寂’’与“性觉’，
虽都源于印度佛教的“心性本净”说，若以“性寂”的角度看，“实相般若’’可由正闻熏习渐
次趋近，即“革新”之路，但“性觉”思想却堵滞了趋向“净寂”的这条革新之路。他说：
从性寂立言，故谓在工夫中所知是实相般若，此即自性净心，亦即虚妄分别。
《般若》“观空不证”，《楞伽》“妄法是常，圣人亦现”，均据此义。(证则真现而非妄，
常故妄现而非真，其义成也)能知由习成增上(强化)，所成所增，种姓本住，又奚待
言?然习起知归(归趣般若实相)，无容先后也。
而且，在他看来，佛教真命脉还不在于此，但熊十力却以为究竟。吕澂说：“鄙意说到
此等处，不过由闻熏议论引发而来，其实佛教真命脉，尚别有所在，实相证知已落第三四层
(但尊论或以为究竟矣)。”熊氏念兹在兹的“吾心”，在吕澂眼里不过是“讹传伪说，自易
人之，由是铸一成见，谓之曰吾心”。
然而，熊十力认为，纵然“伪经如《楞严》、《圆觉》等等，是否中土所伪，犹难遽断；伪论
如《起信》，其中义理，是否无本于梵方大乘，尤复难言”。他以体用不二的思想，坚持“性
寂、性觉实不可分”，说：
言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即
觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，则恶言性寂，是以乱寂为自性也。主
性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可
日性觉与性寂相反耶?……觉者，仁也。仁生化也。滞寂而不仁，断性种矣。
正是在这样的架构里，熊十力认为，“知本而创新，创新而返本”。他说：
识得本体已，不可便安于寂。要须不违真宰(谓本心或本体)，勇悍精进，如箭
射，箭箭相承，上达云霄，终无殒退。如是精进不已，是谓创新而已。如是创新不已，
实即本体呈露，其德用流出，无有穷极。故修为进进(进而不已日进进，即精进义)，
即是本体显发，无穷妙用，自然又恶有不寂者乎?是故返本之学，初则以人顺天而自
强，……久则即人而天。……刚健复寂寂，寂寂复刚健②。
欧阳与太虚之间可以说是一种内在的对话，即信仰者内部的对话；但在熊十力与吕激
之间，基本上就是一种外在的对话，也就是信仰者与非信仰者之间的辩论。在这场笔战的
最后，熊十力说出了这样的话，“佛家之学，毛病甚多”，“我对于佛，根本不是完全相信的，
因此，对于伪不伪的问题，都无所谓。我还是反在自身来找真理”e。熊十力要找的真理，
所谓“自家宝藏”，显然不是佛家的内容，而是他所归宗的儒家思想，确切地说是阳明心
学，唯识学不过是助其建构新的理论框架罢了。
点明了这一立场之后，我们也就不难理解，熊十力百般为之辩解的“性觉”思想，饱含
了中国文化的思想内涵。但是，“性觉”思想是否一定有悖佛说，是否就是有别于印度佛
教的伪说，确也有必要进一步澄清。
二、伪经伪论：如来藏的诠释难题
无论是欧阳与太虚争论时太虚所说的“真如宗”，还是吕激与熊十力争论时吕激所讲
的“性觉”，都与伪经伪论有关。其中最关键的当然是《大乘起信论》，这是一部讲述如来
藏缘起的论典，迄今为止它的作者身份仍还难以确知。吕激所要反对的是这些伪经伪论
的“性觉”思想，或者说，他反对这些伪经伪论站在“性觉”的立场把如来藏解为“真常
心”，但并不反对“如来藏”这个提法。所以，如来藏的诠释，是这场争论最后的理论焦点。
在这个问题上，熊十力没有进一步的诠释，但他的高足牟宗三(1909—1995)在台湾代为
反驳吕澂的观点。
吕澂从妄心、阿赖耶识的角度去解“如来藏”。他在《楞伽如来藏章讲义》里说：
如来藏者心也，是心何心耶?即众生平常之心，非于此外有一特殊心也…。
他在解释《楞伽》卷一的一首偈颂“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝
时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识波，腾跃而转生”时，把这里的“藏识”解为“如来
藏”，即“阿赖耶”。他说：
藏识即阿赖耶，即如来藏，《楞伽》、《密严》均视如来藏与阿赖耶为一也。吾人现
前所能自知之心相，只是心之表面，犹海上波涛，但是转识而已，如来藏心相如在海水
深处，须澄静到底方能领会，常人心思浮动随波逐流，乌能自知哉?
因此，他把《楞伽经》里“如来藏藏识”直接解为“藏识”，阿赖耶识即如来藏，一法而
异议，一事而殊名③。既然是以阿赖耶识解如来藏，那么，是否会与佛经所说如来藏是自
性清净藏的说法相悖呢?吕激认为，“全体佛学均建立在心性本净一义上，如来藏即大乘
经所以谈心性本净者也”。他认为，在诠释如来藏的时候，要特别留意以下三点：
第一，如来藏是就境界而言。“赳实即离妄想无所有境界，如来藏由此境相立名也。
常人于此忽略，而以如来藏为玄妙莫测，又说向能边心相去，乃有本来觉悟等讹传之说。
不知如来藏必从境相言，而后说空乃至自性涅檠等名，方能安得上也”。
第二，如来藏就染位而言。“以位言，有染、有染净、有净，如来藏相则在染与染净位
说之也。是佛因位，故谓之藏；不然，直名之如来可矣”。
第三，如来藏就性寂而言。“如来藏说境界，说染位，自必说道性寂，性寂者即经云不
生不灭本来寂静自性涅架也。……无相即无所惑乱而自显实，故云寂也，寂非不动之
谓’’④。所以，确切来讲，如来藏是染位的清净种子，即阿赖耶识的无漏种子。切不可因为
一切众生皆有如来藏而漫谈返本之说，还必须从“闻熏”下手。他说：
此心(众生当下之心——引者注)无一刻离执，能边起执，所边即是染相。虽表
面是染，而深处净相仍存(即由内证所得离言相，原与分别无涉者。此非赖耶见分所
得，不知如佛境故。谓此为净者，以其相同于清净法界也，清净法界即心相圆净诸佛
所证者也)。依此能趋无上觉，亦即于此安立如来藏名，而后众生与佛乃有径路可
通，此点极要。由是，用功之道应使净相日现，以引生正智日明(正智即能知净相者，
染位但有其种，本有无漏，指此而言)。此非可由揣摩正智下手，更不可误解原来具
有此智而漫谈返本。净相之现无别方便，多闻(闻言教)熏习而已。(大乘小乘、《般
若》《瑜伽》，凡真正佛说，无一非闻熏下手。……)
吕激如此解释“如来藏”，实在是异乎寻常，与传统的如来藏义格格不入。传统的说
法是从“真常”、“本觉”来谈。在他看来，伪经伪论之所以为“伪”，并不是因为谈如来藏，