声闻戒与菩萨戒

声闻戒与菩萨戒
　　从世间戒与出世间戒看一切戒法，佛陀制戒，其意不在令受持者得有漏人天乐果，而在依此顺证解脱涅盘，也卽是依世间制戒，而意则在出世间，所以说：「为道制戒，本非世福。」出世间，有声闻、缘觉，菩萨的三乘。若将缘觉乘并归声闻，则可直称为声闻乘与菩萨乘，也可称小乘与大乘。在戒法上说，有声闻戒与菩萨戒；声闻戒是小乘戒，菩萨戒是大乘戒。大乘与小乘，主要在心向志趣的不同，大乘志在利他，寓己利于他利之中；小乘意在自了，将他利附于已利之下。一急于为人，一急于自利；实则急于为人者为已利而为人，自利者于不碍他中成就己利。因志趣有异，故行有缓急，非菩萨学人不求自利，亦非声闻学人不务利他。声闻乘以出离心为主，故厌生死而欣证涅盘；菩萨乘以菩提心为念，故普利众生而广集福智。所以佛告优波离曰：「汝今当知：声闻、菩萨学清净戒，所发心、所修行异。」一般皆以七众别解脱戒为声闻戒，三聚净戒（卽摄律仪戒，摄善法戒、饶益有情戒）为菩萨戒。然菩萨戒中之摄律仪戒，若依菩萨戒本，卽不离七众别解脱戒。如云：「律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪，卽是：芯刍戒，芯刍尼戒，正学戒、勤策男戒、勤策女戒、近事男戒、近事女戒，如是七种，依止在家出家二分，如应当知是名菩萨律仪戒。」若据璎珞本业经，则更加菩萨十重为摄律仪。而菩萨戒中之摄善法戒，七众弟子亦非全无，如声闻之定、慧、忍、进等，亦应是善法所收。故菩萨戒之异于声闻戒者，实在于第三聚之饶益有情戒，而摄律仪与摄善法，亦较声闻为更宽广、更积极于利他的方面。改受持菩萨戒者，除七众佛弟子外，并无所谓径受菩萨戒之人。是以优婆塞，优婆夷受菩萨戒，卽名为菩萨优婆塞、菩萨优婆夷；沙弥、沙弥尼受菩萨戒，卽名为菩萨沙弥、菩萨沙弥尼；乃至比丘、比丘尼受菩萨戒，卽名为菩萨比丘，菩萨比丘尼。由此观之，凡是发菩提心，修菩萨道者，必居七众弟子之一，绝无不受七众律仪而可以遽受菩萨戒者。菩萨戒虽有通受、别受之分，然通受之分七众，实与别受七众戒之差别不殊。别受是共门戒，僧俗有别。故虽通受菩萨戒，依事论位，则非僧卽俗，故必属七众之一。是知七众律仪不障碍持菩萨戒，而菩萨戒法亦遍通道俗七众，皆可受持。故大乘戒法能含摄小乘，小乘戒法是趣入大乘戒法之阶梯与方便，是大乘戒之一分。无有大法而不摄小者，亦无有小法而不通大者。若更进而言之，可以说不能受持小乘戒法，也就不能进学大乘戒法。故知尚称菩萨戒而忽视七众别解脱戒，按之经律，则皆有不合。倘约大小两乘教相以论，声闻戒法虽是小乘 ，而佛在法华会上，已云：「汝等所行，是菩萨道。」涅盘经亦云：「若不护持禁戒，云何当得见于佛性？一切众生虽有佛性，要因持戒然后乃见。因见佛性，得成阿耨多罗三藐三菩提。九部经中无方等经，是故不说有佛性也。经虽不说，当知实有。」故一切小乘教法，经过法华开会，则无不归入大乘；声闻戒法，涅盘会上，佛特扶小律而谈常住。故知若谈戒法，卽不应离小而谈大。大乘虽以理长为宗，然若论戒法，仍多重事相，此与小戒不殊；只因大乘戒重在利生，多依心而论结，小乘戒意在趣寂，乃对境而言犯，宽狭通局，乃成其差别而已。菩萨戒法，虽是趣证无上佛果之大行，倘不以深心切愿而力行之，亦终是挂名菩萨，枉受生死，对于实际，并毫无补益！
　　声闻戒既通指七众别解脱戒，七众有道有俗。菩萨戒有在家菩萨与出家菩萨之分，同样的，声闻戒也有在家声闻与出家声闻之分。换句话说，七众佛弟子，可以受持菩萨戒而渐历大乘之圣位；同样的，七众弟子受持声闻戒也可以获证小乘之圣果。故在发心、趣行、证果上面说，在家与出家是并无差别的。经里时常记述到外道，婆罗门、国王、长者、居士、妇女等，见佛及声闻弟子后，闻法悟解，改邪归正，当其唱言：「我今尽形寿皈依佛，皈依法，皈依僧，唯愿世尊听我于正法中为优婆塞（夷）；自今已去，尽形寿不杀生乃至不饮酒时，卽已获得诸尘垢尽，得法眼净，见法得法，成办诸法，自审得果，不由他信」；也卽是证人初果。如是证二果、三果，乃至厌离心发，求佛出家，获证阿罗汉果的，也比比皆是。而七岁沙弥均头等，亦证阿罗汉果，神通自在。
　　由此观之，修行证果，不论是大乘或小乘，是并不简别在家与出家的。因为证悟全在无漏净慧的有无，而在家与出家，不过因各人根习、境遇的不同，故所采取的学佛方式有异而已。但这里所说的修行证果，无论是大乘或小乘，都不是指极果而讲的。约小乘说，在家人只能证声闻的前三果，大乘也只限于菩萨的因位。一旦功行圆满，要证声闻第四果或大乘佛果时，自然卽会现出家相。故不说以在家身证声闻第四果和佛果。所以说：「三世诸佛，不说在家成道；历代祖师，阿谁行染度人？」释尊之先出家而后成道，也卽是显示此义。故学佛进道，须由在家而出家，因出家而修行证果，是更易于成办的。故七众弟子各别所持之别解脱戒，是由粗至细，由简入繁的，这正合于声闻乘法：「呵欲不净」「出要为乐」之原则。也卽由此别解脱戒才有七众弟子的差别。
　　一般说来，声闻乘律仪有三种：一、别解脱律仪，二、静虑律仪三、无漏律仪（成实论不说无漏律仪，而以「禅律仪」卽色界四禅，「定律仪」卽无色界四定，说为三种）。也有加「断律仪」而说为四种律仪的。因为断律仪，不过是静虑、无漏二律仪的一分，就其能够永断欲界所缠的恶戒及能起破戒的烦恼而得名的；成实论不说无漏律仪，也是以无漏律仪，是依禅、定分位而别说的。所以只说三种律仪。七众别解脱戒，是欲界尸罗。静虑律仪（也名定共戒），是色无色界尸罗；上二尸罗，是三界业，同属有漏。无漏律仪（也名道共戒），是无漏尸罗，非三界业。静虑（定）无漏（道）二律仪，总名随心转戒，谓心在定中或心与无漏圣慧相应时，此时身语二业，任运卽能发生防非止恶的作用。可是，一旦出了定，或心更缘差别境相时，虽不同常人之骚动起惑发业，然那种防非止恶的功能，也随着而不存在了。故静虑，无漏的二律仪，并不像受过别解脱律仪的戒体，可以毕生随转。也就因此，称那与定心同时生起的防护作用为定共戒，称那与无漏圣慧同时生起的防护作用为道共戒。二者皆是从心为因而生起的，所以俱名为随心转戒。别解脱戒须假缘受而有，得戒以后，卽随转不失，就是在无心闷绝等位，此戒也还存在，所以又名不随心转戒。若就圣凡的差别而论，则别解脱戒与定共戒，容圣凡俱有；道共戒，则唯圣者有，凡夫所无。若约功用而言，则别解脱戒但随于身，此身殁后，戒亦随没。迨以受戒得体时，仅以尽形为要期而然。定共戒、道共戒则随心而转，生前死后，可随逐不绝。萨婆多毘婆沙论卷一
　　「问曰：禅戒、无漏戒、波罗提木叉，三戒中何戒为胜？答曰：禅戒、无漏戒为胜有云：波罗提木叉戒胜。所以尔者，（一）若佛出世，得有此（木叉）戒，禅戒无漏戒一切时有。（二）于一切众生非众生类得波罗提木叉戒，禅戒无漏戒但于众生上得。（三）于一切众生上慈心得波罗提木叉戒，禅戒无漏戒不以慈心得也。（四）夫能维持佛法，有七众在世间，三乘道果相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。是故于三戒中，（波罗提木叉戒）最为殊胜。」若以声闻乘三律仪望菩萨乘三聚净戒，则波罗提木叉卽摄律仪戒，静虑、无漏卽摄善法戒，声闻所缺者为饶益有情戒。然此仅就大小二戒最粗着者而言，若据前引多论木叉戒四义故胜为论，别解脱戒又何甞不为饶益众生而立。唐智首律师，谓菩萨「摄律仪戒有三种：一、禅律仪，谓定共戒；二、无漏律仪，谓道共戒；三、别解脱戒，谓五、八、十具。」此则专就定、道可以称为戒者而言，若小乘所修之止观忍进等行，则亦应为摄善法戒所收。观佛为悭悋财物不肯布施的长者说，汝能受持不杀生乃至不饮酒戒，卽是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。当知随举一戒，摄律、摄善、摄生，三义无不具足。故知摄律仪，卽是摄善、摄生；摄善法，亦是摄律、摄生；摄生亦是摄律，摄善。故小乘戒法，虽望受者自身为治极的防止惑业，然就「以己恕他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不过亦仅于消极的利他而已，较诸菩萨以横溢的热情（大悲心所激发），表现为勇猛牺牲的度生大行，自然就瞠乎其后了！所以说：「小乘之戒，仅收摄而自守；大乘之戒，兼开通而利生。」声闻乘以出离为志，故戒行尚于急护，无所假借，心志冰清，洁行若雪，以不如此，卽不足以速出生死得解脱故。菩萨乘以利济为怀，将护多有情心，宁亏己行，不迕他意，故戒行开遮尚宽，但论存心，不拘事境。大宝积经优波离会云：「为菩萨乘说不尽护戒，为声闻乘说尽护戒；为诸菩萨说开遮戒，为诸声闻说唯遮戒；为菩萨乘说深心戒，为声闻乘说次第戒。」由于大小二人，发心不同，趣行各异，故互有其所缓，亦各有其所急。声闻乘既七众有别，七众进受菩萨戒，亦不能一概而论。故菩萨戒中，为护声闻净戒律仪，于在家菩萨与出家菩萨，何者应开，何者唯护不开，亦均三致其意。由此可见，不但小戒不碍大戒，大戒亦不碍小戒。以大戒故能成佛法之广大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相须，高广相成，佛陀设教化世的能事，也卽备见于此了。兹将声闻戒与菩萨戒相互通贯之关系，摄列一表如左：图略
　　吾人从声闻戒可为进趣菩萨戒之方便，及菩萨戒中特为出家菩萨而论其开犯，本此以观大小两乘戒法相互资成以建立佛法之教授，则大乘戒法与小乘戒法，在佛法的树立发扬中，皆各有其重要性。声闻戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部众，因为此戒关系建立佛教三寳之一的僧轮，所以特别重要，就因为特别重要，所以戒法也制得特别深细谨严。
　　也许是因为中印的风俗习惯不同，很久以来，比丘戒法在中国就很少有人能如律奉行了，这我们只要一翻明清以来诸德著述，尤其是关于戒学方面的，都不胜其慨叹沦丧之感而流露于著述的字里行间；降至今日，戒学的废坠扫地，就更加不堪闻问了！一般多以学大乘佛法自视，并以为菩萨戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，复严谨琐细，难于奉行，于是舍小而取大，并以此为口实，谓是大士不拘小节。而不学之人，更将大小乘戒法，误以为什么都可以开许作的，就是大乘戒法；什么都有限制，且不许作的，就是小乘戒法。这种毫无根据的错误见解，既经深入人心，习以为然，对于佛教的前途，实在是不堪设想！孰不知菩萨戒法，首须受持的就是「摄律仪戒」，所谓摄律仪戒，就是七众各别所受的别解脱戒，这不但是「摄善法戒」的根本，也是「饶益有情戒」的基础。换句话说，没有善护摄律仪戒，就不可能生起摄善法戒和饶益有情戒。一般世俗人也有好善乐施和广办饶益有情事业的，但那只是一种普通善行，不能说是持菩萨戒，更谈不上可获佛法中戒行的功德，当然也不能称这是佛法了。可是，这些若是佛教徒做来，其功德就大得不可思议，绝不可以普通善行视之！因为佛教徒受有佛戒，动机出发于殷重的菩提心，和履行如来经律中的教诫，所以这一切善行，就都名为持菩萨戒。而持戒的功德，不但己身获得「为善最乐」的世益，并得诸佛菩萨的护念加被，和护法龙天的侍卫守护，对于自己所期愿的佛果之资粮，也就更加充备。所有这一切殊胜功德，都是因受持佛戒而来的。如果佛教徒没有菩萨和声闻七众的摄律仪戒，施、忍、定、慧等的摄善法戒尚无从出生，所谓饶益有情事业，也就成了世间普通善行，根本就不成其为佛法了！所以经律中较量功德，谓以种种净妙衣服、饮食、医药、七宝，施供无量三千大千世界众生，亦不如有人能一念受持如来正法，或一日夜奉行如来净戒！由此可见，佛法之所以为佛法，是重在以如来法戒去自行化他的，以此为中心，更附之以善行功德做庄严（其中也有在家出家之分），则佛法之体用俱彰，利世济众之能事才可以成办。当知菩萨三聚净戒，以前二为佛法之正体，也卽是佛法所以为佛法的所在；以后一为菩萨大乘之胜用，是大乘佛法所以名为大乘的所以。三聚净戒有主有从，有本有末，次第相生，前后相成，如是始可称为奉行中道大乘之菩萨行人。菩萨乘虽心行广大而乘通道俗，方便度生，志在利济，然顺世入俗的心向重；声闻乘志行虽小，而乘重出离之道，随缘化利，情希解脱，故脱俗出世的成份高。小乘戒约境论犯，防在 身口，事形于外，染净条然，看似难持而实易；大戒依心论犯，行者须防护于起心动念之间，而心法迅捷，表里实难期一致，看似易持而实难！若非如此，身子、目连、迦叶、阿难，岂彼等智力愿行，尚不及我辈末世凡夫？而必待法华会上始心相体信入出无难？此诚堪吾人深思寻味之事！
　　甞观古德近贤，明经谙律，自省有得之士，均不敢以比丘自称。如有人问寿昌禅师云：「佛制比丘不得掘地，损伤草木，今何耕种耘积？」答云：「我辈只悟佛心，堪传祖意，指示当机，令识心性耳，正法格之，仅称剃发居士，何敢当比丘名！」又问：「设有如法比丘，师何以视之？」答曰：「当敬如佛，待以师礼。非不为也，实不能也！」而紫柏大师胁不着席者四十余年，犹以未能持微细戒，终不敢为人授沙弥比丘戒，必不获已，则为之授五戒法而已！又莲池、藕益二大师在其著述中，前者常署「菩萨戒弟子云栖寺沙门」，沙门犹云出家之人，乃九十六种出家之通称，沙弥亦是出家者，非必属比丘。后者甞自退居为三归人。后修占察忏，祈得菩萨沙弥阉乃自署为「菩萨沙弥」。而大师之二高弟：成时、性旦两师，并自称为出家优婆塞。近代如弘一律师，虽多以「沙门」自称，而其在自论所守之戒品时言：「就我自己而论，对于菩萨戒是有名无实，沙弥戒及比丘戒决定未得；卽以五戒而言，亦不敢说完全，止可谓为出家多分优婆塞而已！这是实话。」故其弘律说法，不忍在僧众集会中委坐正坛。太虚大师亦甞为偈述意：谓「愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成。」慈舟法师，律己尚严，弘戒尤力，人皆以律师见称，然各寺传戒，请为三师七证，必不允许。此等古今知识，解行俱深，于声闻比丘一位，犹期期以为不胜！由此可见，声闻比丘戒行之高邈，非率尔可就。然此等大德之不自称比丘，绝不是因比丘戒是小乘而不屑于一学，相反的，他们确都是注重律学，谨严自守之人；不过因为依律验身，确知仍有难合于律制之处，认为与其虚名滥位而「假名比丘」，有违佛制，不如自降其尊而免招罪咎！倘非平日戒行精严，虚已克求，卽不会有此谦光，故吾人不应只见古德时贤避比丘位而尚称菩萨，卽谓小律可弃而徒骛大乘菩萨之虚名，尤应注意彼等之以律自守，不忍潜位称尊，借此以博信施荣利之戒德。
　　当知声闻乘戒，自佛法传入支那以来，卽未能蔚为风尚，普遍传习，以致时代迁移，每况愈下，降及今日，尤不堪言！戒德既亏，僧轮斯坏，佛法又焉得不衰！至于菩萨乘戒，虽盛称于末代，亦仅存虚名，求其行效有得，名实相符者，亦殊难多觏！故吾人不欲勉维佛教之沦坠，不欲保存住持佛教之出家制度以弘法利生则已，若仍有志于此，则大小两乘戒法，卽不得不群起讲习与效行。尤其是声闻乘戒，关系于三宝的僧轮，和七众佛弟子应止应作之分际，无此卽无以图佛法之长存久住，似更为当前七众弟子之急务。