太虚人生佛教的伦理观研究

太虚人生佛教的伦理观研究

　　东南大学佛教文化研究所 董 群

　　太虚的人生佛教理论中，伦理道德思想是其重要的内容，他对佛教伦理问题有自觉的关注，将伦理道德修养看作是实现人生佛教、人间佛教和人间净土的重要途径。对于人生佛教的具体的道德规范或伦理德目，太虚突出了五戒善、十善、六度、四摄、报恩等内容，并强调对于不同社会组织及组织中成员的道德要求，除了佛教传统的僧团、家庭道德外，太虚非常重视对于公民、国家、国际社会、集团的道德要求。在对太虚佛学思想的研究中，其佛教伦理观还没有引起充分的注意，笔者认为对此论题的研究不但有助于深化对于太虚人生佛教论的研究，更能对当代中国的人间佛教建设有具体的启发。

　　一、伦理道德对于人生佛教的意义， 太虚认为，人之需要道德，是基于人类生活缘起的自然律，“人伦之道德理法，是人类群合之所缘生，非是人类为道德理法乃生也。”道德是宗教构成的四大要素之一，而所谓道德，是“人类生活中可共同通行之道”。人类的欺诈、淫乱、争夺、杀害，都是不道德的行为。道德的基本含义是利他，“以不害他及能利他为道德”。他区分道德为积极和消极的道德，“以不害他为消极的道德，以能利他为积极的道德”。又区分为个人的德性(私德，个人道德)和公德(社会道德)，前者是对个人而言的，个人“在日常行动中培养自己天良的心地，控御营私的兽欲，习练成淳美的德性”。后者是对于社会人群而言的，是“相忍、相让、相提挈、相各安其业而不侵略他人的互助公德”。太虚视佛教的本质是人生佛教，是具有道德化特征的宗教，“佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的”。“于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教”。他强调，以为佛法是非伦理非人生的观点是错误的，佛教中特别是五乘共法最重人生道德。道德的基本精神是止恶行善，而佛教最强调这一点，“止恶行善为道德之宗，而宗之所极必在于佛也”。因此，在阐述人生佛教的原理时，太虚十分强调伦理道德，这构成其人生佛教的伦理观。

　　太虚人生佛教伦理观的内容之一，是阐述伦理道德对于人生佛教的意义，这一阐述体现在许多方面，由此可知，太虚将伦理道德的修养看作实现人生佛教理想的重要途径。

　　从人生佛教提出的理由方面谈。人生佛教提出的理由，太虚谈到四个方面，其中第四包括了道德文化建设的理由，要向全民昌明大乘的人生佛教精神，使不同阶层和职业的民众，都能融洽于佛教的十善的道德风化之中，养成中华民俗中十善文化的国俗，并进一步扩充到全世界，形成全世界的十善的道德文化。

　　从人乘佛教的修行要求方面谈。人生佛教，太虚定义为“直依人生增进成佛”或“发达人生进化成佛”的佛教，其起点是人乘，但不等于停滞于人乘。太虚早年对于人生佛教的观点中提，出了人乘正法，而人乘正法的基本内容，是五戒善，太虚称为人乘戒善。这构成人生佛教的基本伦理德目。

　　从做人的要求方面谈。人生佛教强调以现实的人生为起点，从人乘而提升至成佛境界，成佛首先在成人，“仰止唯佛陀，完就在人格。人圆佛即成，是名真现实”。佛陀是圆满道德的楷模，要达到成佛的理想，以人格为中心的道德培养是最重要的，把做人的要求都圆满地实现了，也就是佛境界的达到。所以太虚强调修习佛法先从做人起，成就完备的人生。人生的开始，是坚持以五戒十善为标准的道德生活，而完备人生的行为标准，则是大乘菩萨行所修的六度，“觉悟人生的开始，这就是佛法上说的五戒十善的人生。再进一步，就是大乘菩萨所行的六波罗蜜行，使一切众生都做到这种人生道德最高尚微妙完善的菩萨行为，方是最完善最美好的人生”。

　　从人间佛教建设的要求方面谈。从一般人的思想中建设人间佛教，太虚讲到必须懂得佛教的报恩伦理。从国难救济中建设，谈到必须要从消极和积极方面去做。消极的方面，不作恶，人人反省自己的三业之过，知而悔改。积极的方面，各人行善良。这叫省过修德。又主张在政治伦理方面，政府确立诚信，施政要立诚为公，从政要有为公之心。从世运转变中建设，则呼吁周边日本等国要懂得善邻主义的意义，正确处理国与国特别邻国的关系，友善地对待邻国。同时强调以缘成论、唯识论等原理为基础的佛教对于欧洲建立新道德的重要意义，希望欧洲能够重视佛教的教化。特别强调菩萨的作用，又是根据佛理改良社会的道德运动家。也就是说，菩萨通过实际的道德改良运动，建设人类的新道德，而将佛教实现到人间。对于僧众，在建设人间佛教中，太虚提出了俭、勤、诚、公四大道德要求，以及僧格培养要求。

　　从人间净土建设的要求方面谈。建设人间净土的具体目标，是要满足人们保持身命、财产的安全的要求。保持生命财产安全的方法，从治本的角度，太虚强调行十善业，以此净化人心，教化大众。同时提出发心、施舍、精进三法，后两法都是六度中的内容。对于个人而言，学习菩萨之道是创造人间净土的重要方法，而修习菩萨道的基本次序是皈依三宝、修三乘共戒、发心正行。其中，三乘共戒包括在家众的五戒十善、出家众的沙弥十戒、出家众的比丘具足戒、在家出家的八关斋戒。发心正行，发菩提心，行六度、四摄。基本内容都是道德层面的。

　　二、人生佛教的德目

　　太虚提及的人生佛教的伦理德目，或者说基本道德规范，包括五戒善、十善、六度、四摄、报恩等内容，其中五戒善、十善是人乘的德目，四摄、六度是菩萨乘的德目。这都是佛教伦理的传统内容，太虚加以时代化的解释，并纳入其人生佛教的伦理体系之中，由此可知，人生佛教的伦理也具有美德伦理的特色。

　　五戒善。太虚直接从善的意义讨论五戒，而称五戒善，同时又结合儒家的仁义礼智信五常谈五戒善，“一、不残杀而仁爱，二、不偷盗而义利，三、不邪淫而礼节，四、不欺妄而诚信，五、不服乱性情品而调善身心”。他这样的概括有其理论的思考，每一戒上截表达了伦理原则，下截与儒家五常之一相同；上截是表示制止，不应当做的事，下截鼓励，应当做的事。“止所不当为者曰戒，所作必当为者曰善”。

　　将寺戒和五常类同，这在中国佛教是一个传统，历史上多有高僧这样讨论过，但对于每一戒善的内容，太虚依据时代的要求，都作有详细的说明，比如不残杀而仁爱，不残杀的要求有：非依国法，勿执用杀人器，勿伤残人身体，勿杀害人生命；非卫身命，勿执持兵器，勿伤害诸禽兽鱼虫类生命；勿于禽兽等亲杀、使杀而食其肉；勿食见杀、闻杀之畜生等肉；勿业渔猎；勿业牧畜；勿业煮蚕缫茧；勿屠剥烹烧鸟兽鳖等类。仁爱的要求有：当慈爱儿女；当恩爱父母；当敬爱师长；当保爱幼弱；当和爱友朋；当专爱夫妻；当亲爱国民；当尊爱国家；当泛爱全世界一切人类；当悯爱尽大地一切有情类。

　　对于五戒善，太虚还加入“增上”的内容，通过这些内容的增胜上进，来强化五戒善的作用。比如对于不残杀而仁爱的增上，基本原则是毕竟不造一切残杀业，慈护一切有情生命，具体内容包括不执兵权、刑权等六条。第二戒善的增上，以毕竟不造一切偷盗业，力谋一切同胞利益为原则。第三戒善之增上，以毕竟不造一切淫邪业，以礼节纲维民俗之风化为原则。第四戒善之增上，以毕竟不作一切欺诳语，以诚信正直人伦之名守为原则。第五戒善之增上，以毕竟不服乱性情品，修洁端治其身心原则。并都有增加的具体条件。增上的内容更具有契机的特点。

　　十善。依太虚对于五戒善的解释思路，十善就是十戒善，包括禁止的内容，鼓励的内容。前者为戒，后者为善。太虚称前者为消极的，后者为积极的。消极的方面，不残酷杀害生命、不偷盗他人的财物、不邪淫别人的妻女(身三戒)、不说谎话、不绮语、不两边搬嘴搬弄是非、不恶口骂人(口四戒)、不起非分的贪求、不起嗔恨心、对于一切学问，不局于一隅，自作愚痴(意三戒)。十善是五戒内容的扩展，从福报的角度看，要得到天的福报，必须修十善。积极的方面，也和五常相连系，身三戒中，不杀生反映的是仁，不偷盗是义，不邪淫是礼，口四戒反映的是信，意三戒反映的是智。

　　从契机的方法论立场，太虚特别强调十善所要纠正的何种时代性不良行为或观念，一是对治鹜外忘己而修已。二是对治意夸行劣而重行。三是对治欲高福薄而培福。

　　十善之重要，太虚认为是成就涅粲菩提的根本，用十善业消除恶业，将一切恶的行都克服掉，就能“即解脱一切生死，证得大涅架果”。

　　六度。六度为渡向解脱的方法，太虚认为这是偏向于自利的德目，也是人世间古今圣贤一切善行的概括。修菩萨行者，除了菩萨戒之外，必修的是这六度“渡海浮囊之大戒”。

　　布施度，行布施而得解脱。太虚具体分析了布施的多种内容，如内施、外施、一切施、财施、法施、无畏施，基本原则是，“凡能牺牲自己，利益人群的，都是布施”。

　　持戒度，持戒而得解脱。持守的戒律，为大乘菩萨戒。太虚分析了菩萨戒的特点，它的基本原由是“戒除恶行保持善行”。而不只是消极的禁止恶行，更主要的是在于积极的努力行善。摄律仪戒，偏于消极制恶，摄善法戒，鼓励积极地修善，饶益有情戒，则更要求凡是有利于他人的，都要实际地去做，不是口惠而实不至。

　　忍辱度，行忍辱而得解脱。忍辱不只是一般意义上的容忍侮辱，更要以德报怨，而不是以牙还牙。“决非是卑怯无力的含垢忍怨，是以一种极大的力量来忍受一切”。

　　精进度，通过行精进而得解脱。太虚认为精进不是一般理解的勤劳，勤劳用之不当，也会济恶，比如为了私心，勤于为自己打算或勤于害人，都是助恶的勤劳。菩萨的勤劳在于一个“精”字，精纯无杂，没有任何个人的私心。在此前提下，根除懒惰放逸之恶，百折不挠奋斗到底。

　　禅定度，行禅定而得解脱。太虚解释禅定的一般意义是“心一境性”。精神力集中于一处，不被私欲动摇。他反对世人对于禅定的误解，即禅定就是枯其形灰，心如木石，他认为这种看法是对禅的消极理解，只提到禅定有制止散乱心的一面，而禅定更有积极的一面，就是产生精神上的光明力量，引发智慧。“禅定的全面，是于一切境界中保持其活力而能成办一切事业。故禅定决不是仅指消极方面，且正是指能承办一切事业活力之渊源”。禅定是要能承办事业，是“办事禅”。

　　智慧度，以智慧而得解脱。智慧是禅定的后果，从禅定中所得。太虚解释智慧为真理，且运用于万法而无错谬，“指认识真理，且指能把握住这认识真理之中贯通万法，应用在万法上所施设的事业行为没有丝毫错谬的”。太虚特别指出，这种智慧是六度的重心。

　　四摄。这是菩萨摄受众生的四种方法，既是佛教的个人修行方法，也是道德教育或“摄化”的方法。太虚认为，四摄是纯粹以利他为目的，“是菩萨现身纯以化导大众摄归佛法为主要目的”。

　　布施摄，通过布施摄化众生。就财施和法施两类布施访求而言，太虚说，对于喜欢佛法真理者，施以佛法教化，对于需要财产的人，就布施财物。目的在于使受施者易于接受佛教的教化。

　　爱语摄，用慈爱、慰喻的语言对待他人，使他们产生欢喜心，更容易接受教化。

　　利行摄，身语意三业之行都以利人为目的，使自己产生感召力，更易于教化众生。

　　同事摄，深入于大众之中，与大众同事。

　　报恩。建设人间佛教，从一般思想中来建设的方法之一，大虚强调必须让人们懂得佛教的四重报恩伦理。报恩，既是一种伦理美德，也是修行的方法。其中最重要的是报众生恩及报三宝恩，因为“能够报众生的恩，就是报父母的恩”。报四重恩，就是成就了做人的道德，“知恩报恩，即为成人的道德行为，亦即为佛教切近教人实行的道德”。

　　报父母恩。人为什么要强调报父母恩?基本的原因是人类的孕育、成长，父母必须付出巨大的心血，“须由父母费去很大的辛苦劳力”。所以要报父母的养育之恩。

　　报社会恩。人具有社会性，是社会性的存在，每一个人每一天的生存所需，都要靠社会来供给，所以必须报社会或众生的供养之恩。

　　报国家恩。人还要依靠国家的力量而生存，特别是遇到种种天灾、兽害或人祸，就要有国家力量的保障。所以要报答国家之恩，要有爱国之心，先办国家社会的公事，后办私业。

　　报圣教恩。做到上述三重报恩伦理，太虚认为可以做一个，但要做追求向上改善、发达无穷的不朽人生，还必须了解佛法圣教，信仰佛教。

　　三、人生佛教的组织伦理

　　太虚人生佛教伦理道德观的特别贡献之处，还在于他对不同的社会组织(或集团)提出了道德要求，可谓是人生佛教的组织伦理或集团伦理观。他的集团伦理考察的角度之一是对于僧的解释。僧的本义就是和合，理和与事和，事和包括有戒和同修、见和同解、身和同住、利和同均、口和无诤、意和同悦，即“六和”。可以说和合就是僧团伦理的基本精神。太虚对僧的解释，依传统，则谓之“和谐合聚之群众”。从外延论，符合这一含义者，都可以称为“僧”，比如人类社会，就有家庭僧、学校僧、教寺僧、社会僧、民族僧、国民僧、国家僧，乃至国际僧等。由这些不同意义的僧众所依道德规范，而构成家庭道德、学校道德、寺僧道德(僧团道德)、社会道德(包括社会各行业组织的职业道德)、民族道德、国民道德、国家道德、国际道德等。所有此类道德的核心，都在于和合。这里重点讨论太虚的僧团道德、家庭道德、国民道德、国家道德和国际道德观、集团道德，这些观点都是非常具有现代意义的。

　　僧团道德。在社会组织的道德规范中，佛教中体现最为突出的僧团道德。佛教僧团的道德规范，集中体现在各种戒律之中。对于僧团的道德要求，是太虚僧伽制度建设的一个重要内容，包含在他于1915年撰成的《整理僧伽制度论》和1930年撰写的《建设现代中国僧制大纲》等作品之中。比如，太虚谈到对违戒者的惩处应该严格，“僧伽中，绝对应遵僧伽重大规制”。谈到犯戒补过、反出僧伽、犯过弃出等类型。

　　这里特别需要提出太虚在《建设现代中国僧制大纲》提出的僧格论和他为僧众确立的俭、勤、诚、公四德规范。

　　僧格。做人要有人格，为僧呢，太虚认为也要有僧格。“僧之僧格，即如人之人格一样。假如僧不具僧格，即不能谓之为僧”。对于僧格问题，太虚更多的讨论的是如何养成僧格，从时间的角度看，从未出家到出家后大致经历的多个阶段。从修习的内容看，太虚特别重视信德和六度之德对于培养僧格的作用，在《建僧大纲》中，太虚指出必须以对佛法僧三宝的信仰养成僧格，同时必须以对六度的修习养成僧格。

　　俭勤诚公。这是太虚对僧众提出的四大道德要求。俭指节俭，用度恰当而不浪费。勤指勤劳工作而不懒惰。诚指以诚实、诚信之心对待他人。公指无我为公。此四德之中，太虚认为，前三德为大小乘共有，公是大乘之德，不共小乘，为僧处处要以公为行事的前提。

　　家庭道德。此类道德概念也和太虚的“家族僧”观念相关，“家族即最良好之和谐合聚的群众，亦最自然之僧也”。对于家庭道德的阐述，依据佛教经典，包括对男性、女性、优婆夷的不同道德要求，太虚对于培养家庭道德的最佳家庭，推崇的是佛化家庭。

　　对于家庭中的男子或居士而言，太虚依《善生经》，要求他们做到礼六方，即礼拜东方之父母，南方之师长，西方之妻妇，北方之仆役，下方之亲友，上方之沙门，实际的含义，是要求家庭的男性成员以恭敬之心正确处理好家庭内各种成员：的关系，以和睦家庭。

　　对于家庭中的女子而言，太虚引《玉耶女经》来说明家庭中的各类妇女(七辈妇)应该如何正确对待他人的行为规范。

　　太虚特别谈到对于优婆夷的道德要求，指出优婆夷对于佛化家庭的意义，“造成佛化家庭的因素，是在学佛的妇女”。而对于佛化家庭，他认为佛教的传统向来是不加重视的，所以他更重视对于家庭伦理的建设。具体的方法，他主张可以和合儒家伦理和佛教人乘的伦理规范，“此家族僧以儒教之伦理及佛教之人乘，最得和谐合聚之理”。

　　公民道德。太虚专门提出了国民道德或公民道德的概念，强调建设国民道德对于人生佛教的意义。此类道德概念也和太虚的“国民僧”观念有关，“国民之为物，本应为和谐合聚之群众，故谓之国民僧”。之所以提出这一思想，是基于太虚对于当时国民不良道德状况的观察，“今日中国国民最需要者，即为公民道德。若不能养成国人的公民道德，无论军、政、实业等变化至如何程度，而欲建近代的国家社会，终无安定之一日”。而且，公民道德的建设甚至比一般认为非常重要的经济和政治建设更为重要。

　　公民道德建设的标准是菩萨道德，菩萨以其自身为有情，而觉悟到一切有情都是同体平等的，据太虚此意，菩萨道德的重要之处，是平等的道德。以此为基础，菩萨发起了普遍的悲愍心，施慈悲行。依此平等的菩萨道德标准，公民道德的基本要求，也应该是平等，“公民道德之第一点，须知全国民众是同体平等的，皆视为同胞兄弟一样”。公民道德的其他具体规范，太虚也以俭、勤、诚和公为内容。

　　国家道德和国际道德。国家道德的观念，和太虚国家僧的提法也有联系，“良好之国家，必为一和谐合聚之群众，应谓之国家僧”。而其国际道德观则和“国际僧”的提法也有联系，“国际非进化为和合众，不足以暂存”。国家要达到和合的境界，表现之处是国家各部门的联络畅通调适。同样，国际社会要达到和合状态，必须有和平。而要达到这一状态，和政治领袖大有相关性。太虚着重阐述政治家和政治领袖的道德素养对于国家道德和国际道德的重要意义。模范的政治家应该遵守的道德，太虚引《孛经》中的观点说明之，强调政治家必须“常行慈心，欲度脱万姓”。太虚认为，人间世的盛衰兴亡，与政治领袖有很大关系，政治领袖应该修习善法。

　　集团道德。太虚针对现代世俗社会中各种集团作用之越来越大，个人之作用越来越小，而对集团提出了道德要求。这种要求的原则就是，集团必须“恶止善行”。太虚在“社会僧”理念中涉及的各种社会组织或集团所应遵守的道德规范，也可以归纳人此集团道德的范畴。

　　太虚认为，现代社会之中，人们经常陷于恶习俗，溺于恶势力，而这些恶习俗和恶势力，更多的是不良集团的作用造成的，要使民众出离集团的恶，抗止集团恶势力的侵害，则必须培养良善的集团，“必养成集团善习惯之对治，振兴集团善势力之弘利”。集团的恶止善行，要以不害他而止恶业，利他而行善业。这样才有可能救民众的危苦，给民众以安乐。

　　四、结语：对当代人间佛教建设的启示

　　佛教是伦理化的宗教，太虚法师的人生佛教思想同样体现了这一特色，对佛教伦理进行了非常具体、详细和贴近时代的阐发，不但有理论的分析，也有现实的应用。不只对个人提出道德要求，从人乘的道德提升到菩萨乘的道德，也对人们提出了社会道德的要求，同时对于各类社会组织及其成员，特别政治家，提出了针对性的道德要求，形成他对集团伦理的见解，他对家庭伦理、公民道德、国家道德和国际道德的观点，至今都是有启发性的。沿着这个思路，当代中国的人间佛教建设，也具有伦理的内涵，并且已经在一些应用伦理和社会关怀层面体现出来，就应用伦理而言，一些研究者提出了佛教对于生态伦理、生命伦理、经济伦理、国际伦理等方面的看法，就社会关怀而言，佛教表现出了对于人们的心灵关怀和以慈悲为核心的社会慈善事业等等，这些都是佛教在当代的伦理实践。在这一方面，以太虚的人生佛教的伦理观仍然具有指导和启发性意义。