“心”“法”之间——从太虚对佛教考据学的态度看现代佛教的诠释困境

“心”“法”之间——从太虚对佛教考据学的态度看现代佛教的诠释困境
　　华东师范大学觉群佛教文化研究所 唐忠毛
　　太虚“人生佛教”的目的，就是要使佛学与现实人生结合起来，最终使佛学与社会各个领域融通起来，进而使佛教在现代社会得以生存与发展。为此，太虚大师对传统中国佛教作出了一系列的改革，其重点是：民间观念的启导和传统思想的转化、佛教僧团制度的整顿、僧伽教育的普及等朝向现代化的基础工作。在观念层面，太虚要做的主要工作就是：转变传统神鬼的信仰，使佛教成为人生的、生活的佛教，这是佛教面对现代性也是佛教走向现代化的时代课题。为此，太虚在改革传教方式和途径外，还计划根据西方的学术分类将佛学与西方各类学科作相互的会通研究，例如，佛学与经济学、政治学、数学、物理学等各种科学关系之研究，以及佛学与世界各宗教之比较。作为一名法师，太虚对教外知识涉猎之广、包容之最，对时事政治、社会问题、学术事件的关注热情之盛都是当时少见的，可以说当时的重大政治事件和学术争论都有太虚的参与意见。但是，综观太虚的各种时评、书评以及人生佛教的各类主张，其大乘佛教的信仰纯粹性始终异常坚定。太虚并没企图将佛教进行真正意义上的“理性化解释”或者“历史实．证”式的厘清，相反，作为一名坚定的大乘佛教信仰者，太虚始终反对仅用文献实证的方法来解读佛教经典，而是主张以“佛心”为本，坚决维护佛教信仰的超越性与纯粹性。本文通过分析太虚对佛教考据学的批判态度，一方面加深了解太虚佛教信仰的纯粹性及其“人生佛教”的超越性层面，另一方面也借此对现代佛教的诠释方法进行审视和思考。
　　一、太虚对佛教考据学的态度及其根本立场
　　近现代以来，随着“西学东渐”的潮流，佛教研究的方法也受到了很大的影响，佛教研究由传统的“信、解、行、证”，转而使用文献实证和历史考据方法。此种佛教研究方法在20世纪初就在日本佛学界产生很大的影响，此后也播及中国，特别对南京的内学院影响深刻。历史考据学研究佛教的两个基本结果是：其一，将佛教的教义进行理性化祛魅，将信仰的纯粹性予以淡化；其二，对佛教经典进行所谓甄别辨伪。面对佛学研究的历史考据之风气，太虚从信仰和证悟的角度予以坚决批判。首先，针对日本学界及中国学界的《大乘起信论》真伪之争，太虚在《评大乘起信论考证》一文中对日本佛教考据学之风进行了严厉批评：
　　要知西洋人之学术，由向外境测验得来，乍观一层粗浅零碎皮相，后人凭借以条贯整齐之，更进察其隐微，于是日趋完密，或因而又发现另一物焉。不然者，则向学说上推论得来。甲立一说而乙驳之，甲乙相驳之下，两派之短毕彰，两派之长尽露，于是有丙者起，除两派之所短，集两派之所长，而着后来居上之效，故有发达进化之程序可推测。而东洋人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然、则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方枘圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎?吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶!吾为此说，非漫无征据者，在确知东方人道术之来源者，固已不待往下再说；然姑试举印度、支那之学术史数事以证。
　　在此，太虚认为东西方有着截然不同的文化传统，与西方文化的渐进积累与逻辑推演不同，佛教文化及中国文化则主要是发乎“心”，而且这种文化最初都是发乎圣人之心——释迦牟尼与孔子，而其文化的承传主要是此“心”的体证与相传，故不能仅从历史文献实证中寻求结果。对于佛法的根源，太虚认为：“一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外；此于佛法具信心者，任何人当靡不承认之者。若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更论佛法耶?于此信得及，则释尊不动寂场而与同证觉海诸大士说华严，当亦能信。此可知佛法初证、初说，即为最高之境矣。嗣为因顺人心，渐谈小法，令征近效；复为荡空功迹，令无执滞；复为解除偏蔽，开示融贯；卒之谈常劝善，坚固信行，则平易通俗矣。此观释尊应世说法，可见其发于一人。或同悟人自到自得之最高妙证，渐随机阐说其呷分，渐随机又阐说其别一分，渐镕会而归之简易之行，习成流俗，浸失本真。而东方人一派一系之学，其历程皆可作如是观也。”基于上述论断，太虚认为《大乘起信论》完全可以是马鸣对释迦牟尼本怀的体证之作。太虚指出：“马鸣创始复兴大乘亦然，盖由自内深证大乘悟境，于久来隐没在小乘中诸大乘经，发现其精奥，宗造大乘起信、大宗地玄文——尼干子问无我经应别机而说，已渐开龙树派之端……”②在太虚看来，禅宗的有关典籍更是“密印心证”而得，他说：“禅宗在印度，仅密印心证而己。达摩人中国，于慧可亦唯导令自悟而自得之。引教以证，则为楞伽四卷。此亦与释尊华严、马鸣玄文相应者；其发端最高，而后来莫能过也。至五祖、六祖则多说金刚般若，颇近龙树、提婆。至法眼、永明——六祖下五派以法眼宗最居后——则渐近华严、唯识，略似无着、世亲。其后、则参究话头，渐近密行而衰落矣。他若天台、贤首等之创开一宗学者，皆可推观得之。”不仅佛教经典不能仅从考据学去进行解读和辨别真伪，就是东方儒家的经典也是经由“修正实功”得来。太虚这样指出：“中国儒家理学，周、程皆用修证实功得来。大程器识宏远，规模伟大，后来之朱、陆、王、皆不能出其范围也。朱阐说其一边，陆又阐说其彼一边。至王阳明则吞没其两边而一之以简易之行。王以后，则习成流俗，而理学之局亦终矣。”
　　由此可见，上述太虚对佛教考据学的批判表面上是立足于他所谓的东西方文化的不同传统与特质，实际上却是基于他的大乘佛教信仰，他将大乘佛教的经典都看作是佛陀精神“契时契机”的流布，是对佛陀之“本心”的体证，而此信仰本身是不需要论证的、不容怀疑的，更不是考据学所能解决的问题。在太虚看来，如果你连“一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出”这一点都不承认的话，那么你就不承认有佛、有佛法，当然你也就不是一个佛教的信仰者了。正由于太虚的这一坚定信仰立场，所以太虚“人生佛教”寻求的一切适应社会的改革、对民间信仰观念的启导以及用西洋的科学知识和各种现代思想进行的佛教诠释等等，都不可能是对佛教进行的一种实证知识解释的“理性化”的祛魅，而是立足于根本“信仰”基础上的融通与方便。关于这一点，太虚也从他对“知识学”的观点上有所流露。太虚在《评社会学与三种知识》一文中指出：“近世西洋学者与各国学者之沉醉于西洋学风的，大抵皆已不知有教养的——或修养——及解脱的知识类型存在。故譟认实证或实用的知识为知识，而排斥教养的及解脱的知识为非知识；此为近世学者一般共同的偏蔽。乃德国的知识社会学者，独具只眼，知道于近代西洋的实用知识外，尚有教养的与解脱的知识，此种知识与实用知识有同等的或更高的价值，不可不谓西洋思想界的一大革新。”
　　如果说上述太虚对日本佛教考据学的批判是立足于其信仰的根本立场的话，那么他与其弟子印顺之间围绕《印度之佛教》一书展开的往复论诤，则进一步说明太虚及其“人生佛教”对信仰纯粹性与超越性的坚守。《印度之佛教》是印顺早年的一部著作，在此书中印顺的主要佛学思路与治学方法已经立有根基。1942年，印顺法师将此书第一章钞寄与太虚大师，请为之序，大师随即写就《议“印度之佛教”》予以略评，并提出了自己心目中的“公平看法”。此所谓“公平看法”主要是太虚对印顺该书的应列章目作出了自己的安排意见：
　　第一期之佛教，应曰“佛陀为本之声闻解脱”，庶于后行之大乘有其本根。第二期可曰“菩萨倾向之声闻分流”，但应历佛灭至马鸣前约五百余年，内更分小节。第三期应曰“佛陀倾向之菩萨分流”，此中可分四小节……第四期可曰“如来为本之佛梵一体”，则承前厌倦苦诤而倾向外内、小大、有空融合持行之趋势，龙智等密咒兴行，在佛灭千二百年起，奄奄五六百年，内更可分小节，则适当我国唐开元前以至宋元时是也。
　　太虚的建议显然是表达了他对大乘法的足够重视，而印顺显然与太虚的意见有所分歧，他在出版全书时附了一篇《敬答“议‘印度之佛教”’》，为自己辩护，结果招来太虚更加严厉的驳斥。太虚当目p在《再议“印度之佛教’’》中加大了批判的力度，并于1943年8月30日向汉藏教理院全体师生做了公开演讲。太虚在《再议“印度之佛教”》中，针对印顺佛学研究思路和历史考证的方法提出了批评。太虚指出，企图从小乘经论中寻求大乘源流的做法甚不可取，“亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见”。对于印顺仅承许在《阿含经》中能找到根据和隐喻的教法偏执，太虚据理驳斥道：“原著第三章佛理要略，仅列世间之净化，世间之解脱两表；而菩萨道一表，则列之第十一章第三节末，意许锡兰传大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出……或余他处所谓五乘共法与三乘共法，而特大乘法则竟未为承受。故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有‘已启梵化之机’之微词；所余大乘经论不为所尊重，复何足讶!其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。”
　　在与印顺的争论中，太虚通过其“共不共法”的判教思想，进一步指出仅仅强调“人乘”和“世间解脱”，而忽视出世间的“菩萨乘”和“大乘法不共法”是不对的。在此，表面看来太虚主要强调的是其大乘佛教立场，事实上，太虚也敏锐地感觉到，如果仅仅从世间之净化，世间之解脱来阐扬佛法，而缺乏菩萨道和大乘不共之法的宣导，则容易导致信仰纯粹性的淡化或者超越层面的淡化，也容易导致“大乘非佛说”的谬见。作为为一位具有坚定的宗教信仰的大乘佛教徒，太虚大师显然是将一切佛法均当作佛陀不思议内证境界的任运流布来敬重，因此，他不仅承认和重视声闻人乘佛教，同样也承认和重视不可思议的、非凡夫所能测度的大乘不共之法。太虚的这种立场，充分体现了其大乘佛教信仰的纯粹性与超越性的坚守，也充分说明了“人生佛教”在融会世俗社会的同时，始终保持它的超越性层面而与俗世文化之间有鸿沟之隔。印顺法师在太虚大师“人生佛教”的基础上，提出的“人间佛教”理念，体现了强烈的人本关怀和现实关切。印顺从人本意义上来理解佛陀的本怀，并将“佛性”归为“人性”之中，提出“人成即佛成”的人间佛教理念。印顺指出，“成佛”实际上就是人性的净化，即扬弃众生性，完善人的正性，最终获得人性的圆满——佛性的证成。为了阐述“人本”、“人间”的立场，印顺首先指出释尊也是“生身”，也是“即人而成佛的”。印顺说：“释尊是人，与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻；这父母所生身，是释尊的‘生身’。同时，释尊有超越一般人的佛性，是正觉缘起法而解脱的，这是释尊的‘法身’。释尊是人而佛，佛而人的。人类在经验中，迫得不满现实而又着重现实，要求超脱而又无法超脱。重视现实者，每缺乏崇高的理想，甚至以为除了实利，一切都是无所谓的游戏。而倾向超脱者，又离开现实或隐遁，或者寄托在未来、他方。崇高的超脱、平淡的现实不能和谐合一，确是人间的痛事。到释尊即人成佛，才把这二者合一。由于佛性是人性的净化究竟，所以人人可以即人成佛，到达‘一切众生皆成佛道’的结论。”应该承认，从太虚舶“人生佛教”到印顺的“人间佛教”而言，其对佛教立足于现实人间而求发展的方向是一致的。但是，印顺对于“人间佛教’’的进一步人本化解释以及对原始佛教的过分重视，体现了印顺的人间佛教诠释更力求“人间化”、“理智化”和“理性化”的倾向，从而也揭示了从“人生佛教”到“人间佛教”的诠释差异。
　　二、“心”、“法”之间——如何面对现代佛教诠释的困境
　　太虚对佛教考据学的态度事实上也触及了佛教诠释学的内在张力——那就是“传法”与“传心”之间的张力。佛教诠释的这一张力既有所有经典诠释的共同点，也有其自身的独特之处。首先，从解释学的角度看，任何一个经典(特别是宗教)其被解释的过程就是一个再创造的过程。在不同的历史时期、不同的解释者都会从其存在的具体条件(类似海得格尔的“缘在’’)去解释经典。另外，解释者的旨趣、目的、爱好、特性等等都会影响其解释的结果，往往经典就是在此过程中被教条化、异化、形而上学化，从而与经典的“原始意义”或曰“本怀”形成了极大的背离。而从现代诠释学的观点来看，自释迦牟尼灭度以后，佛学在本质上就已经进入了诠释阶段，因此，我们实际上已经很难再回到一种所谓客观性的“佛陀本怀”或“真佛教”。为此，对具有超越性的佛教来说，它为了解决这个张力，就企图运用其“传心’’的路径。所谓“传心”是指对经典“超越意”和“原初精神”的真实把握。“传心’’在形式上注重“活体人”的感通、体证和印证。这种传心路径一如太虚法师所说，是以“一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后采任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外’’为根本信仰，而通过修证实功来使自己的“心”与“佛心”相感通、相契合、相印证。可以说“传法”与“传心”的张力始终贯穿于佛教发展中，一方面是从原始佛教——部派佛教(小乘)——大乘佛教以及派生其中的繁杂的各宗各派的经典诠释；另一方面，又有不立文字、直指人心的“教外别传”的禅宗心印。不仅如此，往往“传心”又必须和经典的诠释“传法”相结合，力图透过经典去遥契圣人之意，但经典的诠释过程必然对“超越意”形成制约，于是“传心”与“传法”的互动就此形成。所谓禅宗的“不立文字”而又“不离文字”也是此义。也就是说，“传心”要借助“传法”，而“传法”又不能放弃“超越义”。于是，限制与反限制，“离法”与“不离法”的张力就形成了。
　　佛教在诠释的过程中，为了解决“传心”与“传法”的张力，佛教家往往希望通过“亲证”来消融两者的距离。亲证保存了其信仰的“超越性”，在一定的程度上解决了“传心”与“传法”的张力。只有通过亲证，才能保证经典理解的正确性，或者说因为有了“亲证”的可能性，才使得在此状态下诠释的经典符合“佛陀本怀”。太虚也正是在此意义上论证马鸣著《大乘起信论》完全符合佛陀的本怀，即谓“马鸣创始复兴大乘亦然，盖由自内深证大乘悟境，于久来隐没在小乘中诸大乘经，发现其精奥，宗造大乘起信……”(同上注)虽然，亲证在一定程度上消解了“心”、“法”之间的张力，显示了宗教的“超越性”层面；不过，亲证对现代人来说往往又导致新的诠释困境。那就是，亲证的个体性特征，其无法用标准去衡量，具有不可说性。此外，我们的亲证体验不管如何真实，但都难以说完全与佛祖和圣人相合，只能说是在和佛祖或圣人完成了一次比较成功的对话或者回应。就此而言，亲证的意义可能并不在于达到“原始意义”，而是通过对话完成一种“超越”的自在体验。我们可以把佛教经典看作是一种对自在的追求，一种通达自在的路径。
　　可以说，“传心”——“传法”——“亲证”这一佛教特有的“言说方式”，为我们现代佛教的诠释提供了很好的启发，它一方面能使我们正视佛教诠释的特殊性，正确处理不同诠释方法之关系，另一方面也能有助于我们处理现代佛教，特别是人间佛教诠释过程中的超越性与俗世化之间的紧张。
　　其一，综观今日佛教研究与诠释方法，可以说，西方种种现代学术研究工具已先后被运用于佛学研究。除了传统的以体验为基础的“信、解、行、证”方法之外，现当代佛学研究已经开始运用文献实证、历史考据、逻辑分析、理性批判、社会调查、jb理分析、思想史、观念史以及哲学诠释学、比较语言学、人类学等现代学术研究工具。在这样一种多元方法论的背景下，不同诠释方法往往会带来佛教诠释的困境：不同诠释方法的运用，往往在佛教义理的把握、佛典真伪的判别以及佛教精神走向上都有截然不同的结论。比如，就20世纪40年代的吕激与熊十力那场“本觉”、“本寂”辩论来说，内学院吕激主要是受“根源化”佛学立场和日本文献实证之风的影响，立足“瑜伽唯识学”、使用历史考据方法作为其佛教辨伪和批判工具；而熊十力则将宋明心学与“内证”方法结合起来，运用“哲学诠释”和“个人体验”方法来进行其佛学诠释。而就20世纪80年代兴起的日本的“批判佛教”与“场所佛教”之争，他们都运用了“哲学诠释”的方法。“批判佛教”从“佛教就是批判”、“批判的才是佛教”的类型预设出发，将笛卡儿以降的批判理性作为其诠释理据，并以此来批判立足于“绝对无”的立场，将德国实存哲学、古希腊场所哲学作为其佛学诠释理据的“场所佛教”。在这两场争论中，其意见之分歧其各自的不同研究立场与诠释方法密切相关。
　　事实上，如果深入理解佛教“心”与“法”之间的关系，加上对佛法精神本质的“体证”往往是正确处理不同诠释方法的一条重要途径。它提醒我们应当注意以下几点：一、佛学研究具有其自身的独特性，故不能只局限于某一种固定的研究方法；二、应当承认不同的研究方法都具有其自身的工具价值和合理性，这样不仅有助于某一领域研究的丰富和发展，同样也有助于提高佛学研究的整体水平；三、必须清楚地意识到不同研究方法自身的有效性范围和局限性，不能尊己卑他、以偏概全，更不可仅以某一种研究方法所得出的结论为“真理性”结论；四、就佛学自身的研究来说，既要从佛学整体精神出发，也应当兼顾学术与体证、教内与教外，兼顾“心”与“法”的辩证统一。事实上，汤用彤先生对这种互补研究方法早有觉悟，他曾指出：“佛法，亦宗教，亦哲学，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之感应，必不能得其真。哲学精微，悟人实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。如徒于文字考据上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”在此，汤用彤主张的就是“互补”的方法，即将“文献实证”、“哲学分析”以及“心性体会”综合起来以求得佛学研究的深入、全面、准确。
　　其二，在现代佛教和人间佛教的诠释过程中，不同派别之间以及从教内出发基于信仰基础的诠释与从教外出发基于各种现代知识的诠释这两个不同向度之间，往往也存在很大的冲突，我们经常看他们之间的相互批判。就不同派别来说，深人体会“心”、“法”之间的辩证关系，我们也许就能做到平心静气地等视各家，不过于偏执了。首先，正因为一切“法”都出自“心”，那么佛教中某一宗、某一派、某一人、某一事的生、住、异、灭不过都是此“心”的契机方便罢了，因此在宗派理论立场上自然就会坚持“等视各家”的平等原则。从佛法的整体圆融以及佛法的随缘设教来说，一切佛学系统都只是为了求众生解脱而在一定时空、社会、人群、语言、文化之中应时而起、过时而灭的“过河之筏”，故不可执于深浅、偏圆，更不可执于某一固定的形式。正如太虚所说：“此之八宗皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”当然，等视各家的平等态度并非要否定各家各宗的自身特点，因此太虚又提出了“共法、不共法”的判教思想。太虚说：“(佛陀)为欲度他，故从教法上显示，分为三级来说明。……所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法(亦名大乘特法)。”这里的教法“三级”，实即佛学由下而上的三个层面，三个部分互相依存，构成佛学的整体系统；修行者可以随其根性从五乘共法、三乘共法或大乘不共法人手，但这并不是说佛学可以分成决然无关的三部分，而是意在说明佛学的所有系统都包含了这三个组成部分，只不过侧重点不同而已。
　　就佛教诠释的教内与教外、信仰的超越性与知识文献的实证性而言，深入理解“心”、“法”的辩证关系，就会走向“学证相应”的修证之学——既坚持佛教的超越性、超逻辑的层面从而避免佛教诠释的俗世化，也不应该彻底排斥非信仰的外部诠释，而将它们视为方便法门。就拿当年的围绕胡适运用历史考据的方法研究《坛经》来说，铃木大拙与胡适之间何尝不可相互借鉴、吸收、综合于“心”、“法”的会通呢?一方面，过于重视文献实证与历史考据，则无法从禅的体验性出发，无法把握禅的超逻辑性以及考据之外的思想精神，当然也无法获得对禅的真正认识。另一方面，对胡适的历史考据方法本身也不可一概加以否定，毕竟考据之学能够在某一时间序列中做出对一些事实的澄清。也正是在此意义上，有人曾指出“唯一可以纠正胡适论断的，是考据”。
　　佛教的诠释工作是佛教现代化过程中的一项重要任务，要做好这项工作它需要诠释者在两个基本方面付出努力：一是要对佛教精神有足够深入的理解，并对佛教精神实践有着切身的体证；二是要对现代文明以及现代人的精神苦痛有着深入的洞察。具此两个条件的诠释者在诠释的过程中才能做到，既贯彻佛教的精神、坚持佛教的超越性，又能针对现代文明的困境以及现代人当下的疾苦进行佛法的疗救。当然，这种诠释是一种理想的模式。实际上，现代佛教诠释的工作是一个宏大的系统工程，它需要教内外方方面面的人从不同角度的共同参与，它是一个“心”、“法”互补、“学”、“证”兼修的过程。