《显扬圣教论》的三性思想的探讨

《显扬圣教论》的三性思想的探讨
　　曹志成
　　一.前　　言
　　在所有宗教中，佛教是一种相当致力于对人类自身的处境以及“根本问题”－“人怎样来？人死后去那里？人如何在此世中生活著？”之解答的宗教。在此回答问题中，佛教也累积著相当大的文化宝藏－那就是经、律、论三藏。而在目前流传的南传巴利藏，汉译大藏经以及藏传大藏经也各有特色－例如巴利藏经典以保存原始佛教的五部《阿含》以及南传上座部－赤铜鍱部的经典最为齐全、汉译经典则以保存有部、经部部派佛教经典（如有部分《大毗婆娑论》，经部《成实论》）以及初、中期的大乘佛教经典与论典（如早期大乘经典《大宝积经》，唯识论典《成唯识论》等）较为完整，再如藏传大藏经则对中、后期的中观派（清辨，月称及寂护等）与安慧一系唯识以及金刚乘佛教保存较多的文献。在汉译经典中，又以三大译师的殿军－玄奘法师所译的经典在质与量上皆大大超越前人，而且所译的唯识经论也促成了慈恩宗之成立，此慈恩宗所依据的经论，就是所谓“六经十一论”－在此十一论中只有汉译本，又全部系统地注解《瑜伽师地论》“摄抉摄分”的论典，则以《显扬圣教论》颇值得重视，本文也将探讨《显扬圣教论》（简称《显扬论》）的三性思想的基本内容与意涵。本文分别从“系统研究”与“思想史研究”两个角度来探讨其三性思想。此“系统（比较）研究”包含了两个问题：1.《显扬》中的三性思想的基本内容与思想性格为何？2.它与真谛《三无性论》的三性思想在义理性格上又有何不同呢？另外“思想史研究”也包含了三个问题：甲、此书的三性思想的思想源头为何？它们的共同特色为何？乙.此书在无著作品中的地位为何？它是早期抑晚期的著作呢？丙.它与弥勒一系的《中边分别论》等又有何关系呢？其与安慧一系的注疏传统又有何关系呢？我们在此比五个小节简要处理上述五个问题：首先以一节“《显扬论》三性思想的源头与它们的共同特色”（第二节）处理“思想史研究”的甲问题，再以一节“此书的作者问题以及本书所占的思想地位”（第三节）处理“思想史研究”的乙问题，复次以一节“《显扬论》中的三性思想的基本内容及其思想性格的定位”（第四节）处理“系统（比较）研究”中的1问题，复次以一节“《显扬论》“成无性品”与《三无性论》对‘三性的成立’之阐明的比较”（第五节）处理“系统（比较）研究”中的2问题，最后以一节“有关《中边分别论》跟安慧一系注释与《显扬论》对于三性之诠释以及其对教法之收摄的比较”（第六节）则处理“思想史研究”的丙.问题。底下我们分述如下：
　　二.《显扬论》三性思想的源头与它们的共同特色
　　《显扬论》的作者问题，我们下一节再谈，我们这一节先来探讨“思想史研究”的甲.问题－“此书的三性思想源头为何？它们的共同特定为何？”－我们可以从书名、学者的见解与书的内容三方面来解答－
　　首先，就《显扬圣教论》的“书名”来看，它是对所谓“圣教”进行全面而系统的诠释与阐扬的，因而“圣教”可以说就是它的思想源头。那么在“六经十一论”中够资格作“圣教”的，大概只有“一经一论”－《解深密经》与《瑜伽师地论》的。
　　其次，就学者的见解而言，佛教学者吕征在《印度佛学思想概论》中，曾指出《显扬论》乃“是对《瑜伽师地论》从学说上重新有所组织的纲要性的著作”－由此可见，《显扬论》的思想源头，的确可以追溯到《瑜伽论》来。（注一）另一方面，《显扬论》对大乘的观行亦有进一步发挥，此如印顺法师在其《印度佛教思想史》所指出：“（《显扬论》）前三品，摄‘瑜伽论’的文义；后八品－〈成无常品〉、〈成苦品〉、〈成空品〉、〈成无性品〉、〈成现观品〉、〈成瑜伽品〉、〈成不思议品〉、〈摄胜义决择品〉，著重于观行，明胜过声闻的大乘深义。”－－此也说明《显扬论》是既有“承继”的部分（前三品），又有“创新”的部分（如〈成无常品〉及〈成苦品〉提到三性与无常跟苦之关系、〈成无性品〉提到“三性的成立”、〈成瑜伽品〉提到“遍计所执相”的有无问题等）。（注二）。
　　复次就书的“内容”而言，我们从(1)“三性”的“定义”与(2)“组织架构”来看《显扬论》与《解深密经》及《瑜伽论》“摄抉择分”的“三性思想”之密切相关性以及它们共同的特色－
　　(1)“三性”的定义
　　《显扬论》有两处提到“三性”的定义：一处是〈摄净义品〉对三性的“初步定义”部分，另一处是〈成无性品〉有关“三性的成立”之部分。底下我们就以此两处的“三性”的定义为主，也参照《解深处经》与《瑜伽论》对三性定义之解说，分述“三性”各自定义如下：
　　(1.1)“遍计所执性”的定义
　　a.首先，《显扬论》卷六＜摄净义品＞在说明“三法者，谓三自体：一.遍计所执自体；二.依他起自体，三.圆成实自体。”之后，进一步地说明“遍计所执性”的初步意涵：“遍计所执自体者，谓依名言假立自体为欲，随顺世间言说故。”（大正31，页507b）－此说明“遍计所执性”安立的“动机”与“结果”：其安立的“动机”是为了“随顺世间言说”之故，其“结果”就是“依名言假立自体”。此“遍计所执性”的“定义”相当接近《瑜伽论》卷七十三的看法（此随后讨论）。
　　b.其次，《显扬论》卷十六＜成无性品＞的“三性的成立”中，也说明了“遍计所执性”的定义如下：“遍计所执者，所谓诸法依因言说所计自体。”（大正31.559b）此“言说”与真谛《三无性论》所译的“名言”（大正31.867b）意思一样，可能的同义语梵文为naman或vyavahara。彼又与“假设”（施设）相同意味。此也就是说，日常的言说或名言是虚构的实在，彼并不“诠解一切事物的真实，彼只是一种假设。如对于‘腹圆口小而足以充水者’，施设为‘瓶’一样，彼名言只是识之所作而非实体者，但是一般凡夫籍著名言的力量而将诸法的自性执为实有，此即‘遍计所执性’。”（注三）此处“遍计所执性”的“定
　　义”较偏重“凡藉著语言力量”而计“计执诸法实有”即“遍计所执性”这一面。
　　c.《瑜伽论》主要有两处提到“遍计所执性”的“定义”如下：
　　第一处是《瑜伽论》卷六四“闻所成慧地摄抉择分”所说：“遍计所执自性者，谓诸所有名言安立诸法自性，依假名言数数周遍计度诸法而建立。”（大正31，656页下）这里有关“遍计所执性”的“定义”可以说与《解深密经》＜一切法相品＞的“遍计所执相”的“定义”（后文d）同属“最古层”的“定义”。此处是从“名言力量”与“产生频率”（至少玄奘译本如此）来看“遍计所执性”的“意涵”，亦即凡由“假施设的名言力量”而数数地“周遍计度诸法而建立”者，即是“遍计所执性”。（注四）
　　第二处是《瑜伽论》卷七三“摄抉择分”有言：“云何遍计所执自性？谓随言说依假名言建立自性。”（正31，页703下）这里对“遍计所执性”的“定义”较简要，它是从“名言安立”的“动机”（“随言说”）与安立“结果”（“依假［施设］名言建立自性”)来看“遍计所执性”的“意涵”。此看法与《显扬论》的a.引文相同，由此可见《显扬论》“遍计所执性”“定义”第一个看法，就源于此处。
　　d.《解深密经》第二卷＜一切法相品＞提到了“遍计所执性”的“定义”：“云何诸法遍计所执相、谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。”（大正16，693页上）（依叶阿月日译本中译：“遍计所执相是什么呢？亦即是为了随起的言说假设而对于诸法将其名假安立成自性或差别的范围者。”）这里的“定义”与c第二处相似，也是从“名言安立”的“动机”（“为令随起言说”或“为了随起的言说假设”）与“安立”“结果”（“一切法名假安立自性差别”）两方面来看“遍计所执性”的“意涵”，只不过它对名言“安立”“结果”说了较清础明白：一切法是藉著名言假施而安立为诸法的“自性”（命题的“主词”，如“色”）或“差别”（命题的“谓词”，如“可见”、“不可见”）。此“遍计所执性”的“定义”手法与a.的定义以及c. 第一处的“定义”相似，只不过这里更著重于名言安立“结果”详细描述。（注五）
　　由a.、b.、c.、d.“遍计所执性”的“定义”来看，它们都与“名言”或“言说”有关，较接近“语言学”的“定义”，这一点我们再看它们“依他起性”之“定义”将更清楚。
　　(1.2)“依他起性”的定义
　　a1《显扬论》卷六说明“依他起性”的“初步意涵”如下：“依他起自体者，谓从缘所生法自体。”（大正31，507页中）－此处简明扼要地说明从“缘起实事”所生的法自体就是“依他起性”。
　　b1《显扬论》卷十六＜成无性品＞的“三性的成立”中，亦阐明了“依他起性”的定义：“依他起者，所谓诸法依诸因缘所生自体。”（大正31，557b）－此与a1的定义接近，它是以依靠主要条件（因）与次要条件（缘）的聚集而生起的“诸法自性”就是“依他起性”。它是以“因缘实事”来界定“依他起性”。
　　c1《瑜伽论》主要也有两处提到“依他起性”的“定义”如下：
　　第一处是《瑜伽论》卷六四提到：“依他起自性者，谓众缘生他力所起诸法自性，非自然有故说无性。”（大正30，565c）此处是由正面“原因”－由“众缘生他力”所产生的“诸法自性”以及反面的“遮止”－“非自然有”两方面定义“依他起性”－前者与a1、b1相近，后者是此处所独有。
　　第二处是《瑜伽论》卷七三于提到：“云何依他起目性，谓从众缘所生自性。”（大正30，703页中）－此定义很简要，也与a1、b1相近，它说明了“依他自性”就是从“众缘聚集”所生的“自性”，也就是“缘起自性”，亦即是“因缘实事”。（注六）
　　d1《解深密经》＜一切法相品＞说明了“依他起性”的意涵如下：“云何诸法依他起相、谓一切法缘生自性，则此有故彼有、此生故彼生、谓无明缘行乃是招集缘大苦蕴。”（大正一六、693页上）此“依他起”的定义，亦属“依他起性”较古层的“定义”，它是从“原因”形式－一切法的“缘生自性”与缘起“内容”－“此缘性”（“此有故彼有、此生故彼生”之“无明缘行乃至招集纯大苦蕴姓名）两方面来定义“依他起性”。由此可见早期唯识论典中，“依他起性”与“缘起”思想密切相关，还未与“识论”结合。
　　(1.3)“圆成实性”的定义
　　a2《显扬论》卷六对于“圆成实性”的说明如下：“圆成实自体者，谓诸法真如圣智所行圣智境界”（大正31，507中）这里是以“最高真实领域”－“真如”及其相应的“智慧”（“圣智所行、圣智境界”）之状态两方面来定义“圆成实性”。
　　b2《显扬论》＜成无性品＞也很简要地说明“圆成实性”的意涵：“圆成实性者，所谓诸法真如自体。”（大正31，557b）此简单地将“圆成实性”等同于“真如”。
　　c2《瑜伽论》有两处提到－一处是提到何谓“非安立真实”的地方；另一处则较详细说明“圆成实性”的意涵与作用：
　　《瑜伽论》卷六四说明“非安立真实”与“真如”之关系如下：“云向非安立真实、谓诸法真如圆成实自性、圣智所行、圣智境界、圣智所缘。”（大正31，656页中）在此“非安定真实”就是“真如圆成实性”、“圣智所行（spyod yuh＝gocara）”、“圣智境界”（yul＝visaya）、“圣智所缘”（dmigs pa）”。（注七）
　　《瑜伽论》卷七三对“圆成实性”的意涵与功用有较详细阐明：“云何圆成实自性、谓诸法真如、圣智所行、圣智境界、圣智所缘、乃至能令证得清净、能令解脱一切相缚及粗重缚、亦令引发一切功德。”（大正31，703中）－这里的“定义”前半与第一处“非安立真实”说明一致，后半有关“圆成实性”的三种功用－“能令证得清净”、“能令解脱一切相相缚及严重缚”以及“令引发一切功德”－则是本段文所独有。
　　d2《解深密经》卷二也对“圆成实性”也作了有趣的诠释：“云何诸法圆成实相、谓一切法平等真如、于此真如诸菩萨众勇猛精进、为因缘故、如理作意无倒思惟、为因缘故，乃能通达，于此通达渐渐修集、乃至无上正等菩提方证圆满。”（大正16，693上）－此说明作为“真如”的“圆成实性”乃是菩萨修证的最高目的。此为较古层的“圆成实性”的定义。
　　由上可知，a2的“圆成实性”的看法是来自c2的第一处及第二处之定义－它们皆以“真如”及其相应的“智慧”状态来看“圆成实性”，至于b2的“圆成实性”看法来自c2及d2之定义。
　　又由上可看出，《解深密经》的“d－d1－d2”的三性定义，是瑜伽行派最早的经典说法，可能与《瑜伽论》“c－c1－c2”的三性定义同时或更早。而《解深密经》也依三性所隐含的三种世界给出方式的不同而将“遍计所执性”视成必须随顺世间言说的“语言世界”、“依他起性”则被现为具有“此缘性”（“此有故彼有”等）的语言世界之“所依”的“缘起有为世界”、“圆成实性”则被视为“修证的最高目的”的“神圣世界”的“真如”。至于《瑜伽论》的三性定义也大同小异，其“遍计所执性”只限于名言范围才“有”，它从“名言安立”的“动机”（“随言说”）与“结果”（“依假名言建立性”）来定义，不外是指“名言所生”；“依他起性”则是“依因带缘”、“被言语所表现”的“缘起实事”或“因缘所生”者；“圆成实性”则是“真如世界”。（注八）至于《显扬论》也忠实于《瑜伽论》对于三性的定义，把“遍计所执性”视成“名言所生”，而把“依他起性”视成“因缘所生”的“缘起实事”、把“圆成实性”视成“真如”。（注九）也由此可见，《瑜伽论》－《解深密经》－《显扬论》的“三性思想”尚未与“认识论”的“境－识”关系结合，它反而以“名言－名依所依的缘起实事”来看“遍计－依他”之关系，因而可以称之为“言（名言）事（因缘实事）理门”的三性说或是语言学的三性说。（注十）这也就是说，在早期三部唯识论典中，尚未于心识中寻求三性的“超验”的“根据”，也未与识说结合－此要等《大乘庄严经论》才开始进行所谓的“认识论的转向”。
　　以上为“三性”的“定义”部分。
　　(2)“组织架构”
　　简单而言：《显扬论》论述“三性”的“差别”（有少种类）、“业用”（产生许多业的功用）、“隐密”、“方便”、“摄”与“别异”时，其“内容质料”大多来自《瑜伽论》，但它的“架构形式”却是新的，并有一些不错的诠释见解，此有机会再详谈。
　　由上可知，《显扬论》的三性思想，其直接源头是《瑜伽论》的三性思想，间接源头来自《解深密经》的三性思想，其共同特色是“言事理门”的三性思想或式“语言学的三性思想”。
　　 三.此书的作者问题以及本书所占的思想地位
　　显扬论》的作者是谁呢？若依圆测的看法，《显扬论》的作者应是无著，不过，日本学者宇井伯寿却认为“《显扬圣教论》颂文是无著的著述，释却是世亲造。”（注十一）但是，印老、吕澄及竹村牧男是都以作者是无著，不过他们都注意到无著作品并存著两种类型的思想－如印老及吕澄指出：《摄大乘论》及《阿毗达磨大乘集论》与《阿毗达磨大乘经》有关，至于《瑜伽论.摄抉择分》及《显扬论》则与《解深密经》有关。何以无著的思想同时并存两种类型的思想呢？是否为同一人呢？笔者个人以为无著思想有早晚期之分，早期的无著是以注解《瑜伽论》为主，带有浓厚的阿毗达磨（对法）的色彩，此以《显扬论》为代为（若依印老的看法，还可加上《瑜伽论》＜摄事分＞）此或可称为“阿毗达磨的无著”；至于晚期则以发挥自己思想体系为主，其认识论色彩较浓，此以《摄大乘论》为代表，或可称之为“认识论的无著”，中间的过度的作品，就是《集论》。－比上为本书的作者问题，底下我们再来看一下本书在无著以及唯识学派思想史上的地位－
　　首先，我们来看《显扬论》在无著思想中的地位－我们从两点－(1)“承先启后”以及(2)“创立自己特有的三性思想”来看：
　　(1)就“承先启后”来看，又有“承先”与“启后”两部分：
　　就“承先”而言，它继承了《瑜伽论》“本地分”以及“摄抉择论”的“五法”、“三性思想”以及《解深密经》的观行与三性思想－承继原本的瑜伽行的善观（正观）诸法的有无的传统。
　　另就“启后”而言，《显扬论》又开启了《集论》的以大乘摄二乘的对法精神（如以“三法品”明“自相”与“共相”，探讨“蕴、界、处”的“三种观察”以及“空相正观”等）以及《摄大乘论》的独自标举大乘不共的包摄精神（如以“十种殊胜”成立不共二乘的“大乘唯识”）。（注十二）
　　(2)就“创立自己特有的三性思想”来看，《显扬论》的创新显然要以“语言学的三性思想”或“言事理门”的“三性说”来收摄“阿思达磨的教法”（此虽然《瑜伽论》“摄抉择分”也有在作，可是似不如《显扬论》明显－如它的“三性的隐密、方便、摄”以及“三种色”就有收摄佛教教法的企图）。此恰好与《中边分别论》以“认识论的三性思想”－“鹿识理门”的“三性说”来收摄佛教教法，形成了强型对比。（两者也各具特色）（注十三）
　　其次，就本书在唯识思想史上的地位与角色而言，本书上承“瑜伽论本地分”(或《解深密经》)一－《摄抉择分》一系的对法思想及“语言学的三性思想”（语言世界／因缘实事的缘起世界／真如世界的三分），下启新的唯识风潮，那就是强调大乘不共的对法思想（如《集论》的“庄严大乘，摄大乘，集大乘”－此也应是无著晚年的重要核心主题）以及以识论收摄万法的思想（如《摄大乘论》以虚妄分别涵盖十一识）。此新的唯识风潮有两个渊源－一个是《阿毗达磨大乘经》（《摄论》的“十种殊胜”的思想就是来自此经的“摄大乘品”，《集论》亦云“如薄伽梵于大乘阿毗达磨经中说如是言”），另一个则是带有认识论色彩的弥勒（此亦可称之为“认识论的弥勒”）著作－《大乘庄严经论》以及《中边分别论》。总之，《显扬论》可以视之为由阿毗达磨风尚的唯识过渡到不共大乘与认识论风尚的唯识的中间桥梁之媒介性作品。（注十四）
　　 四.《显扬论》中的三性思想的基本内容及其思想性格的地位
　　(一)《显扬论》的三性思想的基本内容
　　《显扬论》中谈到三性思想的约有八处，扣掉＜摄事品＞只有三性名字者（大正31，500下），还乘下七处。－此七处各有一主题，形成了三性思想的七个主题－1.“初步定义”、2.“三性的成立”、3.“三性的差别、业用、隐密、方便、摄、别异”、4.“三性与无常、苦之关系”、5.“三性与空”、6.“遍计的有无问题”、7.“一切法具三性义”。我个在此先分述此七个主题的1.2.3.6.四个主题、4.5.7.主题我们在第六节处理。我们分述如下：
　　1.初步定义
　　此“初步定义”，我们已在前面“三性的定义”中提到，我们只列出原文，不再详述：
　　“三法者”，谓三自体，一.遍计所执性自体，二.依他起自体，三.圆成实自
　　体。遍计所执自体者，谓依名言假立自体为欲，随顺世间言说故。依他起自
　　体者，谓从缘所生法自体。圆成实自体者，谓诸法真如圣智所行圣智境界，
　　圣智所缘为欲，证得极清净故。为令一切相及粗重二缚得解脱故，为欲引发
　　诸功德故。”（大正31，页507中）
　　此处是以“名言安立”的“动机”（“随顺世间言说故”）与“结果”［“依名言假立自体”）来定义“遍计所执性”，它与名言相关。又它以“众缘所生”的因缘实事定义“依也起性”。又以“真如”及相应的“智慧”跟它的“功能”定义“圆成实性”。因此，它是以“语言世界／缘起实事／真如”的“语言学的三性思想”定义“三性”。
　　2.三性的成立
　　“三性的成立”主要是在＜成无性品＞（其异译就是真谛的《三无性论》此后文再述），它又可以分成三部分：(1)“总论三性、三无性”；(2)“三性的成立道理与特质”；(3)“转依的不可思议特质（质）、正行（行）与二乘修及依止（果）”。我们略述如下：
　　(1)总论三性、三无性
　　有关“三性的定义”我们已在第二节b、b1、b2已说明，底下，我们再来看看《显扬论》对“三无性”的看法如下：
　　“如是三种自性，当知由三无自性故说三无效。一.相无性，谓遍计所执自
　　性，由此自性体相无故。二.生无性，谓依他起自性，由此自性缘力所生
　　非自然生故。三.胜义无性，谓圆成实自性，由此自性体是胜义，又是诸法
　　无性。故已说三种自性及三无性相。”（大正31，557b）
　　“相无性”是指“遍计所执性”是由凡情而有，其自体相非有之故；“生无性”是指“依他起性”是“依因带缘”而有，非自然、自在天所生；“胜义无性”是指“圆成实性”本来就是“胜义”自身，又由依他等异相的无性说之为“诸法无性”。此处“三性与三无性”的定义，与《解深密经》及《瑜伽论》＜摄决择分＞相近。（注十五）
　　(2)三性的成立道理与特质
　　三性何以必须存在或不存在，其存在证明（存有论证明）为何？它又有那些特质，这是我们这里所要回答的问题，我们分两个部分：(2.1)“三性的成立道理”及(2.2)“三性的特质”介绍：
　　(2.1)三性的成立道理－存在证明
　　a.遍计所执性何以为无
　　遍计所执为什么是无呢？《显扬论》对此说明如下：
　　“云何应知遍计所执皆无自体相。颂曰：
　　‘非五事所摄，此外更无有；由名于义转，二更互为客。’
　　论曰：遍计所执自相是无，何以故？五事所不摄故，除五事外更无所有。
　　何等为五？一.相、二.名、三.分别、四.真如、五.正智。问若遍计所执相
　　无有自体，云何能起遍计执耶？答：由名于义转故，谓随彼假名于义流转，
　　世间愚夫执有名义决定相称真实自性。问：云何应知此是邪执？答：比二
　　更互为客故。所以者何？以名于义非称体故，说之为客故。义亦如名无所
　　有故，说之为客。”（大正31，557b、c）
　　此说明“遍计所执性”因两种理由不属存在（有）－a.“遍计所执性”不属“五法（事）”的分类中－亦即将一切存在分成“所诠”的“相”、“能诠”的“名”、“心心所”的“分别”、“圣智境界”的“真如”以及“无漏心”的“正智”的分类中；b.“名称”（名）与“外在指涉对象”（义）非天造地设地一一相应（符应），因而不存在。（注十六）
　　b.依他起性必须存在的存在证明
　　依他起性何以是有呢？《显扬论》对此说明如下：
　　“为欲成立依他起自性故，当说成立道理。颂曰：
　　‘假有所依因，若异坏二种，杂染可得故，当知依他有。’　　　　　　
　　论曰：不应宣说诸法唯是假有，何以故？假法必有所依因故，非无实物假
　　法成立。若异此者，无实物故，假亦是无，即应破坏二法。二法坏故，杂
　　染之法应不可得，由杂染法现可得故，当知必有依他起自性。”（大正31，
　　558c、558a）
　　“依他起性”必须存在，有三个理由或论证－第一个论证是充足理由律－“凡
　　存在必有原因”，亦即“假的必依实的”－“世间施设（假法）必有原因特性（因相）”；第二论证是间接反推论证－“‘圆成实’与‘遍计’依赖于依他起性，依他起性若不存在，二者也不得存在”；第三论证是现象界的彰显论证－“由现象界的二取杂染存在，推出作为‘心、心所’的‘依他起性’之存在”。（注十七）
　　(2.2)“三性的特质”
　　首先，就“遍计所执性”的特质之描述而言，《显扬论》提出许多特质描述
　　，如六种遍计、五种遍计以及八种分别等。如“六种遍计”包含对于六种对象遍计之描述－，如a.“自性遍计”是“遍计（主词）色等实有自相”、b.“差别遍订”是“遍计色等决定实有（谓词）有色无色、有见无见等诸差别相”等。（下略）（注十八）
　　其次，就“依他起性”的特质而言有二点可以说明－ㄅ.“依他起之相貌”
　　；ㄆ.“依他之有无问题”－就前者而言，“依他起性”是以“相”及“粗重”为体；就后者而言，依他起“非如施设决定是有，亦非一切决定是有”，它是通假有与实有之间，它非胜义有而是世俗有。（注十九）
　　(3)转依的境行果
　　首先“转依”之“境”或“不可思议”有四种道理－a.“真实”之“常”、b.“自体”超越有色、无色之对立，c.具有“寂静住”之特质，d.由威德而具“功德”。
　　其次“转依”之“行”（正行一有四：ㄅ.遍满境（对象）如止、观等；ㄆ.净行境－不净观、慈悲观、缘起观、界差别观等；ㄇ.善巧境－蕴、界、处、缘起，处非处善巧；ㄈ.净惑境－世间道的粗性、静性及出世间道的四圣谛。
　　再者“转依”之“果”有二：一个是声闻转依（亦有二种：a.“趣寂灭”（永
　　断后有）；b.“趣菩提”（“依变化身住能证菩提非业报身”）；另一个是“菩萨转依”－它是以“方便修及无二智为依止故得”（大正31，560a）。
　　3.三性的差别、业用、隐密、方便、摄及别异
　　《显扬论》是在＜摄净义品＞先说完“什么是胜义谛（五法、三性、四真实、四寻思及四种如实智）之后，再提出“如何正确了解世俗谛与胜义谛”（“悟入俗谛与胜义谛”）之课题，在此中才提出(1)三性有多少种（“差别”）、(2)三性能产生多少业用（“业用”）、(3)依三性义解释一些不了义经（“隐密”）、(4)三性作为三乘的方便“方便”、(5)五法与三性的涵摄关系（“摄”）、(6)对三性应当态度之不同（“别异”）。对此我们略述如下：
　　(1)三性有多少种（“差别”）
　　三性中只有前二者可以建立“差别”，“圆成实性”因“于一切处一味故”
　　不能建立“差别”。至于“遍计所执性”是藉“依他”的分别假立，故有无限种类，另外“依他起性”可以少到有二种“遍计所执自体分别”－“谓随胜觉及随数习习气随眠”（大正31，508中），亦可多到四种：“色相、心相、心法相、心不相应相如是等”（同上引）
　　(2)三性能产生多少业用（“业”）
　　三性能产生那些业用－造作行动呢？它们各有五种业用。
　　三性的业用主要表现在三方面－一是与其它两性之关系，一是与言说及心理杂染；另一是与人执、我执之关系－
　　“问遍计所执自体能作几业，答有五种：一.能生依他起自体；二.即于是中
　　起诸言说；三.能生众生执；四.能生法执；五.能摄受二执习气粗重。问依他
　　起自体能作几业，答有五种：一.能生诸杂染体；二.能为遍计所执自体及圆
　　成实自体所依；三.能为众生执所依……。”（大正31，508b）
　　遍计与依他前两种业用较不一样（遍计与言说活动有关，依他则与心理杂染
　　有关），其它三种业类似－只不过遍计为人，法二执的能执，依他为二执的所依。
　　(3)比三性义解释一切不了义（“隐密”）
　　三性说的诠释任务，在于“当随三种自体义解释一切不了义经。由无量经中一切如来隐密语言，及一切菩萨隐密语言，皆随三种自体方可悟入彼义故。”（大
　　正31，508中）此为早期瑜伽行派的一个特点－企图以三性观点解释并抉择一切佛教经典与教义的深浅、“了不了义”。此以后有机会再述。
　　(4)三性作为三乘的方便（“方便”）
　　《显扬论》对此“方便”说明很简要－“谓了知如是三种自体，能作一切声闻独觉无上正等菩提方便。”（大正31，页508下）此说明恰当地以三性了知一切法的有无，就可以作为三乘殊胜的方便。
　　(5)五法与三性的涵摄关系（“摄”）
　　对此《显扬论》说：
　　“摄者，谓三种自体及相名分别等五事相摄。问：如是五事初自体几事摄？
　　答：无。问：第二自体几事摄？答：四。问：第三自体几事摄？答：一。”
　　（大正31，页508下）
　　此说明“遍计所执性”不属五法之中，“依他起性”则包含四法－“相、名、分别、正智”，“圆成实性”则是“真如”法。
　　(6)对三性应当态度之不同（“别异”）
　　对此，《显扬论》说明如下：
　　“别异者：谓遍计所执自性，唯正应知；依他起自体，应知及应断；圆成实
　　自体，应知及应作证。”（大正31，508下）
　　在此，“别异”则是指三性各有其应当的态度之不同－遍计所执性应当好好认识（知）；依他起性则应当好好认识与断除；圆成实性应当好的认识并好好当作修证目标。
　　6.“遍计”与“色”、“色空 ”的“有无问题”
　　《显扬论》＜成瑜伽品＞提到“色”、“色空”的有无与遍计所执性之关系： 　　　　　
　　“论曰：法与法空俱无二种戏论故名无分别。云向为二，谓有及无。何以故？
　　色非是有，遍计所执相无故，亦非是无，彼假所依事有故。色空亦非有，遍计所执相无所显故，亦非是无，诸法无我有所显故，如于色色空，如是于诸一切法及一切法空，当知亦尔。”（大正31，563中）
　　此说明色因“遍计所执相无”，故“非有”，但因“彼假所依事有”，也不是
　　“无”；同样“色空”也因“遍计所执相无所显(现)”，所以“非有”，但因“诸法无我有所显”，所以“非无”。以上为三性思想的基本内容。
　　(二)《显扬论》思想性格的定位
　　由上可知，《显扬论》的三性思想与《瑜伽论》同样属于“言事理门”的三性说，亦即是“语言学的三性思想”，此与《中边分别论》“尘识理门”的三性说（“认识论的三性思想”）不同，它也积极以三性思想开展对法精神并努力融摄佛教教法于一体系中。此为其思想性格的粗略定位。
　　 五.《显扬论》“成无性品”与《三无性论》对“三性的成立”之阐明的比较
　　真谛的《三无性论》乃《显扬论》“成无性品”的“同本异译”比较少疑问，但何以真谛的译本在译法，风格与义理性格上与玄奘的译本有那么大不同呢？以致于圆测法师都要说“故知三无性论，译家谬也”呢？笔者以为可以从三方面－“翻译动机”、“语言熟悉度”与“所承受的思想传统”来看两家的不同。首先，就“翻译动机”而言，玄奘的翻译仅守翻译家的本分，除非不得已否则不随便增加自己的解释；至于真谛的翻译观，在于“翻译本身就是一种完整的诠释过程，在有必要之处必须加上自己的解释”。其次，就“语言熟悉度”而言，梵文对玄奘而言是“外来语”，因而翻译过程首重“信实”、“雅、达”其次；另外就真谛而言，梵文是母语其“信实”理解不是问题，主要问题是在翻译成中文过程中保持“雅”与“达”的可读性。再者，就“所承受的思想传统”而言，玄奘所译《显扬论》是忠实于“《解深密经》－《瑜伽论》“本地分”－“摄抉择分”这一唯识传承，它是带有“早期弥勒－早期无著”色彩之“言事理门”的三性说（“语言学的三性思想”）；至于真谛所接受的是另一种唯识传承：“《瑜伽论》本地分－《大乘庄严经论》－《中边分别论》－《摄大乘论》”－这一传承是带有“认识论弥勒－晚期无著”色彩之“尘识理门”的三性说（“认识论的三性思想”）。由于两者在三方面的不同，所以其译法，风格与义理性格也不同。(注二十)
　　另一方面，我们从1.“遍计－依他”之关系，2.依他的有无，3.法相与法性之关系以及“三无性定位”三点，来看两家思想之同异。
　　1.“遍计－依他”之关系来看
　　《显扬论》对“遍计”、“依他”之定义我们已在前文说明，底下，我们来看真谛《三无性论》对三性的定义之看法：
　　“分别性者，谓名言所显诸法自性，即似尘识分。依他性者，谓依因依缘显
　　法自性，即乱识分依因内根缘内尘起故。真实性者，谓法如如。法者即是
　　分别依他两性，如如者即是两性无所有。”（大正31，867中）
　　此文中的“分别性”（遍计所执性）与“依他性”（依他起性）前半段的定义与《显扬论》对两性的定义差不多，不过真谛在后半段的定义，又加上了自己的诠释－如“分别性”即“似尘识分”四字，又如“依他性”即“乱识分依因内根缘内尘起故”十二字－此添加非偶然，而正是要突显真谛自己的学派风格与义理特色－换言之，真谛是以“境（似尘识分”－识（乱识分）”关系来解释“遍计所执性”－依他起性”之关系以取代原来“名言－名言所依”之解释架构。易言之，它有以“尘识理门”的认识论关系取代“言事理门”的语言学关系的倾向，这也是他以《中边分别论》的“认识论弥勒”连同《摄大乘论》的“认识论的
　　无著”解释＜成无性品＞之结果。
　　 2.依他的有无
　　在《显扬论》中，它虽许“依他起性”非自然生的因缘生，但毕竟不许依他为无；但在《三无性论》中却以为“分别性以无体相故无所有。依他性以无生故无所有。”（大正31，867中）－此处似以依他起性可以无所有、无所得，此明显与早期瑜伽论典观点不同，此也难怪窥基法师要提出“圣教不许依他为无”的质疑。此也成为新旧译诤论一大焦点。
　　 3.法相与法性之关系以及“三无性定位”
　　一般而言，法相色含遍计、依他二性，法性则为圆成实性－两译家对法相与法性之关系以及三无性定位亦有不同意见：新译以法相与法性是历然相隔的，至于旧译则以法相与法性是可融通、打破相隔－比如说《三无性论》说：“如如者即是两性无所有、分别性以无体相政无所有，依他性以无生故无所有，此二无所有皆无变异故言如如，故呼此如如是真实性。”（大正31，867中-下）此说“分别无相，依他无生的境识俱泯”即是“真实性”。另外就“三无性”的定位课题而言，此对“新译”来说，只是对三性说的补充性或反面的说法而已；但对“旧译”来说，“三性说”只是安立谛（前二性安立世俗，后一性安立胜义），“三无性”才是“非安立谛”。（注二十一）
　　六.有关《中边分别论》跟安慧一系注释与《显扬论》对于三性之诠释及其
　　对教法之收摄的比较
　　此课题我们略述如下：
　　对此于《显扬论》承继并发辉“本地分－摄抉择分（七十三、七十四卷）”语言学三性说的包摄系统以及“对教法的收摄”，那么《中边分别论》也以“认识论的三性思想”承继了“本地分－《大乘庄严经论》”的包摄系统并集大成了“教法的收摄”（见其＜真实品＞的十种真实）。底下我们就以《中边分别论》及其安慧注释之相关主题来与《显扬论》对于三性之诠释及其对教法之收摄作比较－　　　
　　首先，安慧《中边分别论释疏》提到有关说三性的目的之五种说法：1.第一说是以“言说”为“遍计”、把“言说的依处”视为“依他”；2.第二说是以“颠倒／因／对治”解释三性；3.第三说是以“遍知／（遍知）断／（遍知）作证”来看三性；4.第四说是以“无／幻等／清净”解三性；5.第五说是以“世间智／后得智／出世间智”解三性。在此若与前述所论作比较，我们发现《显扬论》是具有1.2.3.说三种说法，如“三性初步定义”与第一说相近；又如“三性的业用”则接近第二说“心理学对治”的三性说；又如“三性的别异”与第三说从认识“态度”看三性相近。（注二十二）
　　其次，我们再来比较《中边分别论》＜真实品＞与《显扬论》的三性诠释及对教法收摄的看法：
　　如上文“三性的收摄”与《中边分别论》的“收摄真实”内容接近，皆谈“三性与五法的收摄关系”；又上文的(4)“三性与无常、苦之关系”（大正31，页548下）以及“三性与三种空（无体空、远离空、除遣空）”（大正31，555下）”，就与《中边分别论》“无颠倒真实”相通，皆“以三性来收摄无常、苦等”；上文(7)“三种色”与《中边分别论》“善巧真实”相近－以三性解读“（色）蕴”等为“能增益色、所增益色、法性色”（大正31，579上）三种色等。（注二十三）
　　小　　结
　　总上而言,我们可以知道《显扬论》忠实于《瑜伽论》对于三性的定义，把“遍计所执性”视成“名言所生”，而把“依他起性”视成“因缘所生”的“缘起实事”、把“圆成实性”视成“真如”。也由此可见，《瑜伽论》－《显扬论》的“三性思想”尚未与“认识论”的“境－识”关系结合，它反而以“名言－名依所依的缘起实事”来看“遍计－依他”之关系，因而可以称之为“言（名言）事（因缘实事）理所”的三性说或是语言学的三性说。这也就是说，在早期三部唯识论典中，尚未于心识中寻求三性的“超验”的“根据”，也未与识说结合。
　　又就“创立自己特有的三性思想”来看，《显扬论》的创新显然要以“语言学的三性思想”或“言事理门”的“三性说”来收摄“阿思达磨的教法”。此恰好与《中边分别论》以“认识论的三性思想”－“鹿识理门”的“三性说”来收摄佛教教法，形成了强烈对比。再者就《显扬论》的三性思想的基本内容而言，
　　它论及三性的成立道理－存在证明，例如它认为“依他起性”必须存在，有三个理由或论证－第一个论证是充足理由律－“凡存在必有原因”，亦即“假的必依实的”－“世间施设（假法）必有原因特性（因相）”；第二论证是间接又推论证－“‘圆成实’与‘遍计’依赖于依他起性，依他起性若不存在，二者也不得存在”；第三论证是现象界的彰显论证－“由现象界的二取杂染存在，推出作为‘心、心所’的‘依他起性’之存在”。又两译家对法相与法性之关系以及三无性定位亦有不同意见：新译以法相与法性是历然相隔的，至于旧译则以法相与法性是可融通、打破相隔。另外就“三无性”的定位课题而言，此对“新译”来说，只是对三性说的补充性或反面的说法而已；但对“旧译”来说，“三性说”只是安立谛（前二性安立世俗，后一性安立胜义），“三无性”才是“非安立谛”。最后《显扬论》的“三性的收摄”与《中边分别论》的“收摄真实”内容接近，皆谈“三性与五法的收摄关系”；又其“三性与无常、苦之关系”以及“三性与三种空（无任空、远离空、除遣空）”就与《中边分别论》“无颠倒真实”相通，皆“以三性来收摄无常、苦等”；又其“三种色”与《中迅分别论》“善巧真实”相近－以三性解读“（色）蕴”等为“能增益色、所增益色、法性色”。
　　注　释：
　　注一：吕澄，《印度佛学思想概论》，台北：天华出版社，民71年，页216。
　　注二：印顺法师，《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社，民78年，页248，
　　249。
　　注三：叶阿月，《唯识思想的研究》，东京：东方研究会，1974，页26。
　　注四：同上注，页80。
　　注五：同上注，页79。
　　注六：同上注，页81。
　　注七：竹村牧男，《唯识三性说的研究》，东京：春秋社，页74、75。
　　注八：同上注，页72、73。
　　注九：同上注，页78、79。
　　注十：曹志成，（《中边分别论》“真实品”的三性思想之探讨），《圆光学报》
　　第三期，民88年，页24、25。
　　注十一：同注三，页26。
　　注十二：同注二，页248。
　　注十三：同注十，页38-44。
　　注十四：同注二。
　　注十五：圆测，《解深密经疏》，大日本经藏经第参拾四套，第四册，页三百八
　　十一。
　　注十六 同上注，页三百七十六。
　　注十七 曹志成，，《空有之诤的研究》，法光佛学研究所，民83年7月，页
　　36-37。
　　注十八 同注三,页26,28。
　　注十九 大正藏31,559上。
　　注二十 大正藏31,560上。
　　注二十一 同注十五,页三百八十二。
　　注二十二 同注十,页32,33。
　　注二十三 同上注,页39-42。
　　摘要
　　本文分别从“系统研究”与“思想史研究”两个角度来探讨《显扬圣教论》（简称《显扬论》）三性思想。此“系统（比较）研究”包含了两个问题：1.《显扬》中的三性思想的基本内容与思想性格为何？2.它与真谛《三无性论》的三性思想在义理性格上又有何不同呢？另外“思想史研究”也包含了三个问题：甲、此书的三性思想的思想源头为何？它们的共同特色为何？乙.此书在无著作品中的地位为何？它是早期抑晚期的著作呢？丙.它与弥勒一系的《中边分别论》等又有何关系呢？其与安慧一系的注疏传统又有何关系呢？
　　总而言之,对于“思想史研究”的甲课题--我们可以知道《显扬论》忠实于《瑜伽论》对于三性的定义，把“遍计所执性”视成“名言所生”，而把“依他起性”视成“因缘所生”的“缘起实事”、把“圆成实性”视成“真如”。也由此可见，《瑜伽论》－《显扬论》的“三性思想”尚未与“认识论”的“境－识”关系结合，它反而以“名言－名依所依的缘起实事”来看“遍计－依他”之关系，因而可以称之为“言（名言）事（因缘实事）理所”的三性说或是语言学的三性说。这也就是说，在早期三部唯识论典中，尚未于心识中寻求三性的“超验”的“根据”，也未与识说结合。对于“思想史研究”的乙课题--我们可以从“创立自己特有的三性思想”来看，《显扬论》的创新显然要以“语言学的三性思想”或“言事理门”的“三性说”来收摄“阿思达磨的教法”（此虽然《瑜伽论》“摄抉择分”也有在作，可是似不如《显扬论》明显－如它的“三性的隐密、方便、摄”以及“三种色”就有收摄佛教教法的企图）。此恰好与《中边分别论》以“认识论的三性思想”－“鹿识理门”的“三性说”来收摄佛教教法，形成了强型对比。（两者也各具特色）又就“思想史研究”的丙课题--我们可以知道《显扬论》的“三性的收摄”与《中边分别论》的“收摄真实”内容接近，皆谈“三性与五法的收摄关系”；又其“三性与无常、苦之关系”以及“三性与三种空（无任空、远离空、除遣空）”就与《中边分别论》“无颠倒真实”相通，皆“以三性来收摄无常、苦等”；又其“三种色”与《中迅分别论》“善巧真实”相近－以三性解读“（色）蕴”等为“能增益色、所增益色、法性色”。
　　另外对于“系统（比较）研究”中的1问题而言，它论及三性的成立道理－存在证明，例如它认为“依他起性”必须存在，有三个理由或论证－第一个论证是充足理由律－“凡存在必有原因”，亦即“假的必依实的”－“世间施设（假法）必有原因特性（因相）”；第二论证是间接又推论证－“‘圆成实’与‘遍计’依赖于依他起性，依他起性若不存在，二者也不得存在”；第三论证是现象界的彰显论证－“由现象界的二取杂染存在，推出作为‘心、心所’的‘依他起性’之存在”。此外对于“系统（比较）研究”中的2问题而言，两译家对法相与法性之关系以及三无性定位亦有不同意见：新译以法相与法性是历然相隔的，至于旧译则以法相与法性是可融通、打破相隔。另外就“三无性”的定位课题而言，此对“新译”来说，只是对三性说的补充性或反面的说法而已；但对“旧译”来说，“三性说”只是安立谛（前二性安立世俗，后一性安立胜义），“三无性”才是“非安立谛”。