宋代禅宗史的特色——以宋代灯史的系谱为线索

宋代禅宗史的特色——以宋代灯史的系谱为线索
　　[日本) 石井修道
　　内容提要 就中国禅宗而言，宋代无疑是决定了其日后发展趋势的关键阶段：同时也是禅宗灯史创作高峰时期。本文正是基于上述观点，以先后成立于宋代的七种灯史(《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《宗门统要集》、《建中靖国续灯录》、《宗门联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《五灯会元》)的成书年代为顺序，就其作者、成书年代等一些基本问题以及各自的内容特色、相互关联进行探讨，从宋代禅宗灯史的这个侧面，尝试性地把握宋代禅的特色。我们可以清晰地体认到：禅宗与国家政权之间的联系逐步得到强化，而禅宗本身在“五家七宗”的范畴内得到了规范和统一，与此同时禅思想也逐渐失去了以往的富有个性的、满是精彩的发展倾向。
　　关键词 宋代禅宗史 五部灯录 宗门统要集 五灯会元
　　一、宋代与禅宗
　　作为在现代中国禅宗史研究领域中留下了卓越成果的柳田圣山的研究之出发点，有两篇论文决定了其日后的研究方向。它们就是，《祖堂集的资料价值(一)——有关唐代禅籍的批判性措施的一个尝试》(《禅学研究》第四十四号，1953年10月)和《灯史的系谱——顿悟思想史的研究》(《日本佛教学协会年报》第十九号，1954年4月)。这两篇论文，不仅仅是有关20世纪新发现的敦煌禅籍与《祖堂集》的基础性研究，而且为日后包括柳田圣山本人在内的研究成果，实现了飞跃性的发展。有关后者代表作《初期禅宗史书的研究》(法藏馆，1967年5月)，是其大成，此后吸收了《新续灯史的系谱·叙之一》(《禅学研究》第五十九号，1978年10月)，《新续灯史的系谱·叙之二》(《禅学研究》第六十号，1981年10月)的内容综合而成的，就是《语录的历史——禅文献的成立史性的研究》(《东方学报》京都第五十七册，1985年3月)。有关的最新成果报告又被收入《禅文献的研究》上《柳田圣山集》第二卷(法藏馆，2001年10月)之中。如果说《灯史的系谱》是以到《宝林传》(801年成立)为止的内容为主的话，那么《新续灯史的系谱》则无疑将讨论对象延伸扩展到了《马祖四家录》、《天圣广灯录》(1036年成立)。
　　可是，如果以宋代禅宗史为考察对象时，我们必须注意到，此后的灯史依然在继续发展。由于笔者也曾经以《景德传灯录》、《宗门统要集》为中心，对灯史进行过个别研究，所以在此想以宋代灯史的性格为视点，就禅宗史作一个概观。
　　在此之前，笔者想就宋代的北宋、南宋的情况做一个概观。
　　唐王朝灭亡于天佑四年(907)，随之而来的是五代十国。而再次统一中国的伟业，是由宋太祖赵匡胤，在建隆元年(960)完成的。可是实现了统一大业的宋帝国，依然面临着许多政治难题。宋朝建国之初，北方的契丹(后改称辽)曾拥有着强大的势力。辽国在保大五年(1125)被女真族的金国所灭。而金的建国，则可以追溯到政和五年(1115)。由于北宋、辽之间有景德元年(1004)签订的“澶渊之盟”，一百多年来，基本上保证了和平。金国在出兵灭辽之初，曾经与宋朝结为同盟，可是在灭辽奏功之后，却发现了宋朝的阴谋，最终于靖康元年(1126)对宋朝的首都开封发动了进攻。虽然靖康二年二月，宋、金之间达成了临时和议，甚至金兵也暂时撤军。可是这种状况并没有持续多久，觉察到宋朝背后诡计的金国大军再次兵临开封城下。三月，将太上皇徽宗，接着四月初一又将皇帝钦宗等赵氏宗族数百人掳去北方。这就是所谓的“靖康之难”，它意味着从906年延续到1127年的北宋时代的终结。
　　虽然宋朝宗族的绝大部分都被掳去北方，可是在侥幸逃脱的重要北宋宗室人员之中，有日后成为南宋高宗的徽宗的九王子康王，以及出家为尼的徽宗之兄哲宗的皇后孟氏。金国计划册立宰相张邦昌为大楚皇帝，欲使之成为自己的属国，并迁都金陵，试图让其统治黄河以南地区。虽然这个计划于三月七日正式实行，张邦昌成为大楚国的皇帝，可是张邦昌之所以就帝位，实是畏于金之淫威，万不得已之举。所以当金军北撤之后的四月十一日，他立刻决定自动退位，金国的傀儡国家——大楚，仅仅存在了三十三天便宣告灭亡。张邦昌迎请孟废后为皇太后，根据皇太后之诏，请康王就皇帝位。受到宋军、义勇军等推戴的康王，根据不可能让被掳的徽宗、钦宗让位的情势判断，决定遵从孟太后的意志，于同年五月初一在应天府(今河南商丘)登基称帝，并将靖康年号改元为建炎。这就是南宋的成立，以及第一代皇帝高宗的诞生。
　　被金国俘虏的秦桧，与金国的挞懒私定密约，变节成议和论者，并于建炎四年(1130)十一月被送返南宋。南归的秦桧，受到宋高宗的欢迎，翌年的绍兴元年八月二十三日被任命为宰相。其间，宋高宗最初于建炎元年五月初五，任命主战派的李纲为宰相，对金国采取了针锋相对的强硬政策。可是随着局势的变化，宋高宗逐渐倾向于主和论，并于八月十八日因为迁都一事，而将李纲罢相。同年十月听从宰相黄潜善等的劝说，决定放弃应天府，迁都扬州。此时，金军长驱南下，加紧进攻南宋；建炎二年七月初四，开封知府宗泽病死军中。之后，宋军的北地防务日益疲弱。到了建炎三年，金军直逼扬州，宋高宗仓皇出逃杭州。同年年底，又被迫辗转越州、明州、舟山群岛，；于建炎四年避难于温州，四月经明州回到越州。而当宋高宗回到临安府(杭州)之时，已是翌年改元之后的绍兴二年(1132)的正月十四日了。当时，在常处劣势的宋军中，年近而立的岳飞就是与金军奋勇作战的宋军将领之一。
　　宋高宗对于宋金之战已是疲惫不堪，只求天下太平。在久久徘徊于对立的主战论与主和论之后，宋高宗终于开始推行秦桧所主张的求和政策。虽然秦桧在绍兴二年八月二十七日受到反对派的宰相吕颐浩弹劾，一度被迫离开了宰相的高位，然而绍兴三年三月初七又重新拜相。对于南宋，与金军的旷日持久的鏖战，严重压迫政府财政，无疑置广大人民于水深火热之中。再次起用了秦桧的高宗，令其全面负责对金媾和。秦桧以王伦为使节，与挞懒等进行媾和谈判。结果，同年十二月第一次和议成功，翌年正月初五正式诏告和议内容，并大赦天下。其和议内容大致如下：金国将河南、陕西等地归还南宋；作为交换条件，南宋对于金国须执臣礼，并且每年进贡银二十五万两、绢二十五万匹。岳飞就是以和议内容丧权辱国为理由，坚决反对议和的主战论的代表之一。岳飞的态度，令秦桧愤怒不已，从此对岳飞深抱敌意。可是这次和议却由于金国王室的内讧被彻底撕毁了。由于金国的主和派的宗盘、挞懒等的被杀，宋金之间，战火又起。对于媾和派的秦桧而言，岳飞等人的反对，无疑就是内忧。秦桧采取了利用部下的密告，处罚异端的政策。不久之后的绍兴十一年十二月二十九日，年仅三十九岁的岳飞就屈死狱中。而另一方面，与外患的金国的和议谈判也加紧进行。绍兴十二年九月十三日公布了正式的和议内容，并大赦天下。和议的内容，则基本上承袭了第一次的内容。媾和派的秦桧，直至绍兴二十五年(1155)十月二十二日始终占据着宰相的高位，维系了整个南宋高宗时代的政治，并在六十六岁之时，病死于被罢免宰相的当夜。
　　南宋正是在这个丧权辱国的和约的支撑下，苟延残喘到了1279年的崖山之战，最终被元军所灭。
　　之所以不惜笔墨，论述北宋的灭亡和南宋的建国，正是因为这些在禅宗史中也是极为重要的要素。在此如果要讨论三百二十年的宋代禅宗史之特色，就不可能无视北宋灭亡给当时的政治带来的重大影响。我们在始终留意这个问题的前提下，按照成立顺序，就宋代的灯史作以下方面的讨论。
　　二`宋代灯史的系谱——《四灯》的成立
　　前面已经以“灯史”为中心对宋代禅宗史作了一个概观。“灯史”究竟具有怎样的性格呢?其实灯史未必是以记述史实为主要目的的文献。柳田圣山在《初期禅宗史书的研究》中，曾经指出：“所谓灯史，是以达摩系统的禅的师资相承之系谱为中心，集录了历代祖师的机缘问答、上堂示众等内容的文献资料。”(同书11页)
　　此处，如果将现存的宋代灯史用简略年表的形式加以表述的话，包括《五灯会元》在内，共有七种具有代表性的宋代灯史存在。根据《四灯(传灯、广灯、续灯、普灯)》的成立年代之先后，仅就其中的问题点作一些讨论。
　　(1)景德元年(1004) 承天道原编《景德传灯录》。
　　(2)景佑三年(1036) 李遵勖编《天圣广灯录》。
　　(3)元佑八年(1093) 鄮山居士姚孳编《宗门统要集》。
　　(4)建中靖国元年(1101) 佛国惟白编《建中靖国续灯录》。
　　(5)淳熙十年(1183) 晦翁悟明编《宗门联灯会要》
　　(6)嘉泰二年(1202) 雷庵正受编《嘉泰普灯录》。
　　(7)淳佑十二年(1252) 慧明编《五灯会元》。
　　(1)《景德传灯录》
　　如前所言，对《传灯录》已经做过讨论①。根据这些讨论结果，我们可以大致归纳成以下四个问题。
　　①编者的问题
　　有关《景德传灯录》一书是由法眼宗的苏州承天永安院道原所撰述一事，如果从下面的杨亿的《景德传灯录序》来考虑，我们不会有任何疑虑。有东吴僧道原者，冥心禅悦，索隐空宗，披弈世之祖图，釆诸方之语录，次序其源派，错综其辞句，由七佛以至大法眼之嗣，凡五十二世，一千七百一人，成三十卷，目之曰《景德传灯录》。(影印元版。参阅《大正藏》卷五十一，196c)
　　关于道原的法系，参考《天圣广灯录》卷二十七《苏州承天永安院道原章》，我们可以做出如下的表述：
　　可是，如下所示附于元版的《跋》文，却认为并非道原所著。显然这个说法明显地包含有流言蜚语的成分。
　　《景德传灯录》跋
　　右《景德传灯录》，本住湖州铁观音院僧拱辰所撰。书成，将游京师投进，途中与一僧同舟。因出示之。一夕，其僧负之而走。及至都，则道原者巳进而被赏矣。此事与郭象窃向秀《庄子注》同。拱辰谓，吾之意欲明佛祖之道耳。夫既巳行矣，在彼在此同。吾其为名利乎?绝不复言。拱辰之用；心如此，与吾孔子“人亡弓，人得之”之意同，其取予必无容私。又得杨文公具择法眼以为之删定，此其书所以可信，与夫续灯录遣僧采事而受金厕名以乱真者间矣。或者犹疑，佛祖传法偈，无传译之人。此夏虫不知春秋也。佛祖虽日传无传，至付授之因，岂容不知。又达磨具正遍知，华竺之言，盖悉通晓。观其答问安有传译哉?此如世愚人，谓教外别传，不立文字，便疑《棱伽经》宋已有之，非达磨携至，岂不悖哉?福州大中寺知藏僧正自，以寇乱而来，文籍道厄，募缘再刊此书，以便道俗赍览。扣余为序，因书其后。绍兴壬子初冬十日，长乐郑昂题。(影印元版。参《大正藏》卷五十一，465b—c。)
　　原来，这个版本是有着宏智正觉(1091一1157)《疏》和刘菜在绍兴四年(1134)所撰的《景德传灯录序》的私版。而前引之《跋》，应该认为是写于绍兴二年，然后被附在这个版本之上的。提到绍兴二年，正如在《跋》之中提到的那样，正值北宋灭亡不久之际，很可能许多禅籍也因此散佚绝传。根据张方子(1007—1091)的《乐全集》三十三卷所收录的《禅源通录序》已经可以判定，拱辰所撰的是《禅源通录》二十四卷(逸书)，而不是《传灯录》。上述的拱辰撰述《传灯录》之说，其实来自于对《传灯录》与《禅源通录》混同。
　　②法眼宗和《传灯录》
　　前示的道原法系图中，我们将有关的法眼宗的门下弟子也一并标出，这其实是极具深刻意义的。道原在撰述《传灯录》之际，毫无疑问曾参考此前成立的各种灯史。但是，可以认为成立于952年的《祖堂集》并没有被加以直接引用。椎名宏雄在《<祖堂集>的编成》一文中指出，如果《祖堂集》与《传灯录》拥有着相同的排列，那么南岳惟劲所撰之《续宝林传》就极有可能是两者共通的资料来源。这的确是一个饶有趣味的提示。我们在此可以做出明确表态的，正如笔者曾经分析过的那样，各个章节的话头(以后是否经常被用作公案的问题暂且不提)，几乎都是出于法眼宗内传承的记录。为了证明这一点，我们可以分析一下在《传灯录》中附有著语的那些禅僧，几乎都是前示的法系图中所列出的法眼宗的祖师们。因此前示系谱对于帮助我们确认《传灯录》中所有的著语作者是极为有用的。当然，著语是经过了多次传承的，我们必须承认在法眼宗之前，雪峰教团就曾经拈弄过。另外，在《传灯录》二十七卷的后半部分，已经可以看到日后编撰的公案的萌芽。二十七卷的后半的《诸方杂举征拈代别语》，非常漂亮地被法眼宗占据了。在总数为八十七次的著语中，接着玄沙师备(3次)之后，法眼宗的法眼文益(23次)、天台德韶(2次)、法灯泰钦(11次)、归宗义柔(14次)、玄觉行言(8次)、云居清锡(3次)、五云志逢(5次)、东禅道齐(7次)，共计七十三次。这就很明确地为笔者上述论点提供了证据。所谓“举征拈代别语”，就是再举问答、话头(举)；师家征问修行者的见解(征)；再次提起，并作出批评(拈)；因为学人无语作答，所以代其下语(代)；对别人的下语再作别的评语(别)等等。有关这些的具体做法，似乎也因师家的个人喜好而异。笔者将这些总称为“著语”。
　　③五家分类的确立
　　众所周知，禅宗教团的历史如下：由开祖菩提达磨五传至六祖慧能，慧能之后又分成南岳怀让与青原行思两派，这两派继续发展壮大，从而形成了日后的所谓“五家七宗”。
　　所谓“五家七宗”，正如以下所提到的，一般地被认为是在不同时代、不同地域发展形成的宗派山。
　　率先成立的是沩仰宗。所谓沩仰宗，嗣法起源于马祖道一——百丈怀海系统的，并在湖南省宁乡县开创沩山密印寺的沩山灵佑(771－853)；又经活跃于江西省宜春县仰山太平兴国禅院的弟子仰山慧寂(807－883)的大力推广而成立的宗派。同样属于南岳一派，并成为马祖道一—百丈怀海—黄檗希运系统的嗣法弟子的临济义玄(?－866)，在河北省石家庄市正定县临济院，创立了临济宗。而在青原一系中，几乎与临济同时的洞山良价(807－869)活跃于江西省宜丰县洞山普利寺，其嗣法弟子曹山本寂(840---901)在江西省抚州市宜黄县曹山崇寿院进一步将乃师之宗风发扬光大，最终确立了“五家”之一的曹洞宗。进入五代之后，青原一系的德山宣鉴—雪峰义存门下的云门文偃(864 949)在广东省乳源县云门山光泰禅院开创了“五家”之中的第四家——云门宗。此外同为雪峰法嗣的玄沙师备门下出了法眼文益(885－958)，在江苏省南京市清凉寺创建了“五家”之中的最后一家——法眼宗。此后，法眼宗门下，曾经在以浙江省为中心的广大区域内拥有着强大势力。
　　进入宋代之后，首先得到发展的是云门宗，可是很快就被后来居上的临济宗彻底压倒了。慈明楚圆(986－1039)门下培育了黄龙慧南(1002－1069)和杨岐方会(992－1049)两位杰出的弟子。慧南主要活跃于江西省修水县黄龙寺，并逐步形成了临济宗黄龙派。方会则在江西省萍乡市创建了杨岐寺，逐渐形成了临济宗杨岐派。前述五家，再加上黄龙、杨岐两派合称为“七宗”。
　　最初提及这五家的分类的，历来认为是法眼文益所著的《宗门十规论》。可是笔者认为，上述的有关五家的一般解释并不完全是法眼文益所作的分类。法眼文益从924年至928年曾经住持抚州曹山。当时在法眼周围活跃着五家各派的弟子。位于曹山西北的宜丰县洞山的住持是曹山的法孙慧敏(?－948)；同样，西面的宜春县仰山的住持是沩山的法孙光涌(850－938)；北面的新建县云盖山龙寿院的住持是临济义玄的法孙云盖怀溢(847－934)；而同一时期活跃于南面韶州的，则是云门文偃。换而言之，对于住持抚州曹山的法眼来说；他完全可以真实感受到北面的临济宗、西北的曹洞宗、西面的沩仰宗、南面的云门宗等等各个宗派势力的存在。笔者认为：从法眼宗自身的立场出发，对其他四家进行比较，并对各个宗派的特色予以承认，这可能才是真正的法眼文益所作出的五家分类。至少可以明确指出：以各个时代和地域的不同，对禅宗教团的历史性发展进行分类，绝不可能是禅宗五家最初的分类。如果不用笔者以上所提出的观点去解释，我们就无法理解为什么曹洞宗会被冠以曹山本寂的名字?另外，我们同样也不能解释，正如“南雪峰、北赵州”的美誉所体现的那样，在河北地区的声势尚在临济之上的赵州从谂(778－897)，和在福州地区人材辈出的雪峰义存(822－?08)一派的势力，为什么都没有被法眼文益所承认?我们可以这样认为：五家的分类毕竟只是法眼文益个人对所接触到的当时禅宗各方势力所作出的一个权宜的分类，而不是对南宗禅的整体发展和展开所作的鸟瞰。
　　采用了五家分类的，是景德元年(1004)成立的《传灯录》。《传灯录》之后，不同于法眼当初的分类，五家分类逐渐被赋予了一般意义上的新解释。此后，如同晦岩智昭所撰的《人天眼目》(1188年成立)那样，对五家的宗风进行分类的著述逐渐出现，五家的分类越来越一般化。特别是进入宋代之后，最先是沩仰宗，接着是法眼宗，不久是云门宗都先后灭亡。最终，无论是在中国还是在日本，都演变成为临济宗和曹洞宗的两个教团之间的对立或是融合的历史之反复。两者的宗风，主要分为以临济宗禅师大慧宗呆(1089－1163)为代表的看话禅(公案禅)和以曹洞宗禅师宏智正觉(1091－1157)为代表的默照禅。此时，对于既成事实的五家分类之外的问题，都已经无人问津了。对于五家分类的最终定型起到了关键作用的，无疑就是《传灯录》。而作为宋代灯史之总结的《五灯会元》，也是存在于此延长线上的问题，笔者将予以后述。
　　④有关人藏的问题
　　进入二十世纪之后被发现、并取得了丰硕研究成果的《祖堂集》，成立于南唐保大十年(952)。通过一系列的研究，其所具有的极为重要的资料价值，也已经得到了重新认识。可是《祖堂集》在宋代并没有得到广泛流布。通常情况下，我们讨论禅籍流布场合，都会考虑其与在宋代取得了突破性进展的印刷技术的关联性。可是结果《祖堂集》在中国本土并没有被雕刻成木版，反倒是在高丽的高宗三十二年(1245)作为《高丽大藏经》的藏外版被印刷出版了。与此相比，《传灯录》在其成立之后的大中祥符四年(1011)就人藏开版了。从金版大藏经中，我们得知了杨亿等编撰的《大中祥符法宝录》的存在，在其第二十卷的《景德传灯录》的末尾，有着如下的记录：
　　右此录者，诸祖分灯，随方化导，传法徒侣，记诸善言也。谈无遣有，焕乎方便之奥枢，即色明空，寂尔灵源之妙指。纪斯法印，以示禅流。景德中，东吴僧道原，釆摭成编，诣阙献上。乃诏翰林学士左司谏知诰杨亿，兵部员外郎知制诰李维，太常丞王曙，同加刊定，勒成三十卷。大中祥符四年，诏编入藏。(中华大藏经)
　　另外，同样也是从金版大藏经发现的《传灯玉英集》十五卷，则是为了流布《传灯录》，王随于景佑元年(1034)删定三十卷的《景德传灯录》编集而成的。翌年，《传灯玉英集》也被选人藏，景佑三年由印经院正式刊行。飞传灯玉英集》的人藏、开版，即使仅仅限定在禅籍之中来考虑，也可以认为是彻底表明了《传灯录》的重要性。
　　南宋时代，将此后相继成立的“四灯”(《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《嘉泰普灯录》)，再加上《宗门联灯会要》，汇总成了一册灯史，这就是淳佑十二年(1252)由慧明编纂而成的《五灯会元》。其中的“四灯”，都不但因为《传灯录》被冠以当时的年号——“景德”，而且也羡慕《景德传灯录》最终刊定是奉真宗皇帝之命而完成之盛举，竟相仿效，更是为了能得到皇帝所赐之《序》而四处奔走。
　　(2)《天圣广灯录》
　　如前所述，柳田圣山曾经就《广灯录》与《马祖四家录》的关联性问题进行过详尽的论述。在此就以这些内容为基础，就以下两个问题进行讨论。
　　①编者李遵勖的问题
　　《广灯录》是镇国军节度使驸马都尉李遵勖(988－1038)所编集的，当然在它是经居士之手编集而成的灯史这一点上，《广灯录》是极有特色的。李遵勖，李继昌之子，字公武，谥号和文。而驸马都尉是因他进士及第之后，宋真宗之时与太宗的第七女万寿公主成婚而得到的封号。官位累进至镇国军节度使、知许州。师事杨亿习文，并同时与四明知礼保持着密切来往。而且李遵勖作为谷隐蕴聪的法嗣被立传于《普灯录》二十二卷。从他的以上经历，我们也可以知道李遵勖本人的确具备撰述灯史的基础知识。作为《广灯录》的一个特色，它有着宋仁宗在1036年御笔亲撰的《序》。从李遵勖与宋皇室的姻亲关系考虑，《广灯录》受赐御制序文一事，决不是不可思议的。具体序文如下：
　　御制天圣广灯录序〔《仁宗实录》〕
　　惟大雄之阐教也，以清净为宗，慈悲救世。解烦恼之苦缚，启方便之化门。安住雪山，始阶于西域；飞行汉殿，遂通于东旦。彼土得道，何可胜言；此方承流，于是乎在。虽阴魔时有于侮伐，或示神通，而帝释常加于护持，无亏实相。 自法眼受记，鞠多印心，佛衣不传。逮六祖而顿悟，牛头析派，续千灯而罔穷。繇兹惠炬益繁，法云滋荫。旁行梵学，转译华音。叩寂禅关，指迷觉路。了达者至乎离妄，超登者于以忘筌。为无所不通之明，处不可思议之首。历代圣帝明王，且有为之信向者矣。我大祖之乘录也，正法延乎住世。我太宗之握纪也，妙供满乎诸天。真宗皇帝，密契菩提之心，深研善逝之旨。能仁之化，一雨溥沾；外护之恩，一缨喜舍。朕嗣膺景祚，子育群黎。将以欧富寿之民，居常奉调御之本。丕冒基构，虽只席于萝图；导引津梁，每钦惟于竺毡，此乃遵前王之道也，其可忽诸。《天圣广灯录》者，镇国军节度使驸马都尉李遵勖之所编次也。遵勖承荣外馆，受律齐澶。靡恃贵而骄矜，颇澡心于恬旷。竭积顺之素志，趋求福之本因。洒六根之情尘，别三乘之归趣。迹其祖录，广彼宗风，采开士之迅机，集丛林之雅对。粗裨于理，咸属之篇。尝贡绀编，来闻戾坐。且有勤请，求锡于文。朕既喜乃诚，重违其意。载念缚伽之旨，谅有庇于生灵，近戚之家，又不婴于我慢，良亦可尚。因赐之题，岂徒然哉?亦王者溥济万物之源也。其录三十卷。时景佑三年四月日。赐序。(《卍续藏》第一三五册，303b－304a)
　　《续藏经》所收的本子，仍然保留着千字文，所据底本应是宋版大藏经。它不同于中文出版社的知恩院所藏之福州开元寺版。而在知恩院本中，并没有上述的序文。《广灯录》的成立，表明了国家政权与佛教之间的关系正在逐渐得到强化。关于这种倾向在《续灯录》以后成立的灯史中越来越明显，这一点笔者将进一步予以后述。
　　②临济宗和《广灯录》
　　现存最早的《临济录》刊本，是福州鼓山的圆觉宗演在宣和二年(1120)的重刊本。既然称之为重刊本，那么毫无疑问，在北宋初期就已经有过单行本。只是这个本子已经散佚，我们也无从得知它是属于哪一个系统而已。柳田圣山在经过长期研究之后认为：与这个单行本相当接近的本子，被保存在《广灯录》之中；这个本子应该就是除了临济义玄的语录之外，还包括马祖道一、百丈怀海、黄檗希运等人的语录，也就是通常所说的《马祖四家录》。在续藏经本中，卷八收录了马祖道一、百丈怀海、黄檗希运三人的语录；卷九则为百丈怀海专门立章；而卷十、十一则收录了临济义玄的语录。从整体来看，其中的许多内容都与《广灯录》的相同。而知恩院所藏的福州开元寺版的第一卷的内容则是《传心法要》、《宛陵录》。这与按照传灯祖师的顺序来编集的灯史形态，是风格迥异的。
　　临济宗的浩大声势，与其说是在临济义玄生前，还不如说是由于临济系统的整体努力而形成的。在《临济录》的《行状》中收录有“临济栽松”的话头。这则话头也被收录在《广灯录》第十卷，其内容如下：
　　师又因栽松次，檗问：“深山里栽许多松作什么?”师云：“一与山门作景致。二与后人作标榜。”道了，将镢头打地一两下。檗云：“虽然如是，子已吃吾三十棒了也。”师又以镢头打地两下，嘘嘘。檗云：“吾宗到汝。兴干世。”沩山举前因缘问仰山：“黄檗当时只嘱临济一人，更有人在?”仰云：“有。只是年代深远，不欲举似和尚。”沩云：“虽然如是，吾且要知。汝但举看。”仰山云：“一人指南，吴越令行，遇大风即止〔谶风穴〕。”(《卍续藏》第一三五册，342b)
　　在临济和黄檗的问答之后，为何会有沩山灵佑和仰山慧寂的出现呢?柳田圣山的分析是：这很可能是因为临济宗必须借重于比自己更早开宗的沩仰宗的权威而造成的结果。换而言之，很有可能临济宗当时仍然没有得到社会的完全承认，因此它仍然不得不仰仗于沩仰宗的盛名。至于临济宗借重于沩仰宗的时期，从《广灯录》成立之时开始，甚至或许可以追溯到与临济义玄极为相近的时代。当然，不但在《广灯录》成立之初，有这种必要，而且即使是在重刊《临济录》的北宋末年，这种必要也仍然存在。而临济宗的声势，也正是在这样的一个过程中逐渐得到发展壮大。而体现沩仰宗权威的这一点，或许正是《广灯录》的构成特色吧。
　　(3)《宗门统要集》
　　笔者开始从事《统要》研究的起因是由于1973年协助柳田圣山对东洋文库的宋版《统要》进行调查研究一事。当时围绕大慧以及大慧派的著作类之性质与《统要》的关系，研讨了大慧宗呆及其门下弟子们的动向。研讨结果是：《统要》与《联灯会要》有着极为密切的关系；大慧的《正法眼藏》的许多内容，都出自于《统要》；《联灯会要》则基本上是根据《统要》，再结合大慧的《正法眼藏》而成立的。
　　当时虽然就关于道元的真字《正法眼藏》的出典问题也曾深感兴趣，可是由于遵从了镜岛元隆在《道元禅师与引用经典、语录的研究》一书中的观点，认为《统要》仅仅是道元《正法眼藏》的引用经典中的一个本子，而没有作更深入的研究。出人意料的是·，笔者于198l、1982年度参加由京都的禅文化研究所主办的真字《正法眼藏》读书会，在研读期间不断有证据表明，《统要》就是道元《正法眼藏》的出典。因此笔者对《正法眼藏》的出典作了重新调查，并将此调查结果公诸于世。
　　此后，笔者有关《统要》的研究暂时告一段落。而椎名宏雄发表了《{宗门统要集)的书志性研究》(《驹泽大学佛教学部论集》第十八号，1987年10月)一文。文中介绍了睿山文库所藏的宋版《统要》等，并指出其成立年代远远超过了我们的想象。当时笔者管见所知的宋版，附有绍兴三年(1133)耿延禧所撰之序文。而椎名宏雄在文中指出：根据其发现的姚孳的序文是撰写于元佑八年(1093)，比耿延禧的序文整整早了四十年这一点，可见《统要》的成立要早于《建中靖国续灯录》。根据椎名的这一推论，笔者重新开始了对《统要》的研究。在此，想就以下两个问题作一些讨论。
　　①《颂古》《拈古》的成立与《统要》
　　《统要》由十卷构成，收录有从西天二十八祖、东土六祖，到南岳下十一世、青原下十世的禅门祖师。《广灯录》前承《传灯录》，所收录的南岳下临济宗九世的世代数与《统要》相近；而有关同为南岳下的沩仰宗、青原下的曹洞宗、云门宗、法眼宗，则省略与《传灯录》重复的部分，收录有青原下第七世到十二世。可见《广灯录》始终作为《传灯录》的衍生和补足这一点，是明显不同于其他灯史的。换而言之，我们可以认为《统要》的收录范围是《传灯录》与《广灯录》两者的合成。可是，《统要》还拥有着前面两者所没有的特色，那就是它收录了丰富的拈提宗师的话头，并且这些被拈弄的话头拥有著作为公案的性格。拈提宗师们，被编在各卷目次的最后。《统要》中的著语次数如下：首先是雪窦重显的213次、接着是大沩慕哲的79次、云门文偃的47次、翠岸守芝的47次、五祖师戒的41次、琅琊慧觉的36次。如上所示，雪窦的著语次数如此之多，说明其极大程度上依用了雪窦重显(980－1052)的语录。特别是在《颂古》、《拈古》中，不仅仅采用了雪窦的拈语，而且也采用了该语录的本则。笔者想借用一个可能不太贴切的表现，那就是《统要》具有着将本则灯史化的性格。众所周知，引用最多的雪窦语录曾经有过北宋刊本。在睦庵善卿所撰的《祖庭事苑》中，就收录有该语录的语释。另外，《颂古》则被远尘在天圣四年(1026)编集的系统所传承。当时雪窦的影响相当巨大，有关他的著作甚至波及到灯史。
　　在《统要》的成立过程中，尚有不少存疑。而且我们仍然无法知晓有关其编集者——宗永的详情。椎名宏雄曾经指出：宗永在沩山大圆庵编集了《统要》；并根据《古林清茂序》推断，其时宗永正担任藏主之职；接着椎名还提到当时的住持正是大沩慕哲。而大沩慕哲是有《语录》存世的，笔者也曾经介绍过该逸书的序文。我们可以从黄庭坚(1045—1105)的《予草集》第十六卷所收《大沩哲禅师语录序》的题名联想到，其《语录》中应该没有包括慕哲晚年所住持的大相国寺智海禅院的有关记录。同样我们也可以推测，《统要》的编集者宗永极有可能参与该《语录》在大沩山的编集；两者几乎是在同一时期内成立的。宗永在编集《统要》之际，想来也大大利用了《大沩哲禅师语录》。在《统要》的编集过程中被广泛利用的各种禅籍之中，雪窦重显的《语录》无疑位居第一。而紧随其后的，正是这部禅门逸书——《大沩哲禅师语录》。
　　②《统要》及其影响
　　如果讨论《统要》的影响，笔者首先想提到的就是《碧岩录》。当然这与其作为临济宗的根本圣典这一点不无关系，但是笔者认为，如果可以确定《碧岩录》的确就是深受《统要》影响最早的文献之一，这就可以更进一步证明《统要》的重要性。
　　众所周知，《碧岩录》是宋代临济宗禅师圆悟克勤(1063—1135)给雪窦重显的百则《颂古》附上了“垂示”、“着语”和“评唱”之后编集而成的。毫无疑问，圆悟所依据的最基本的资料，就是雪窦的著述类文献。此前也已经指出了，在《统要》中用得最多的，也是雪窦的著述。无论是圆悟，还是《统要》，雪窦的著述是两者共通的基本资料。但是，在《统要》的成立要早于圆悟的活动时期这一点已经被证明的今天，我们是否可以说圆悟克勤与《统要》无关，就必然成为问题了。
　　在前述椎名的论文中，特别值得引起我们注意的是，《统要》的成立时期远比我们预想的要早这一点。在《统要》的成立时期比历来认为的要早上四十年的现在，笔者认为：《碧岩录》应该就是最早深受《统要》影响的文献之一。
　　圆悟克勤最初住持的是成都六祖院，可是其人住的年代不明。此后改住昭觉寺。在《圆悟语录》中保留着将昭觉寺改称崇宁万寿寺的记录，如果那是崇宁二年(1103)的话，可见圆悟在崇宁元年前后就人住昭觉寺了。《碧岩录》的“碧岩”无疑是取自湖南省沣州夹山灵泉院开祖善会(805－881)的“猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前”的诗句。圆悟人住夹山灵泉院是在崇宁万寿寺之后，从《圆悟语录》的构成考虑，或可推断应是在政和元年(1111)，此后圆悟转住长沙道林寺。的确，圆悟完全有机会接触到《统要》。
　　如果更进一步阐明《碧岩录》与《统要》的关系，就会注意到在《碧岩录》第五则“雪峰尽大地”的评唱中所使用古则的出典，的确就是《统要》。
　　圆悟克勤与《统要》的关系，从别的侧面也可以得到证明。
　　《圆悟语录》虽然对圆悟克勤及其著名的两位弟子——虎丘绍隆、大慧宗呆均有言及，但却没有详细的传记。而且也没有记录圆悟晚年回到故乡四川之后的情况。而关于其住持之地，包括再住在内，共计九处。具体情况如下：成都府六祖院—)成都府昭觉(崇宁万寿)寺—)沣州夹山灵泉院—)长沙道林寺—)建康府蒋山太平兴国寺—)东京天宁万寿寺—)镇江府金山龙游寺—)南康军云居真如院—)再住成都府昭觉(崇宁万寿)寺。
　　《拈古》百则收录于二十卷《圆悟语录》的第十六、十七、十八三卷之中，其中有一些可以根据圆悟的自称判断他当时的住持之处。金山的自称，除了五十三则、一百则之外，几乎都属于东京天宁万寿寺之前的时期。我们可以这么认为：前半部分几乎都属于崇宁寺时期，后半部分则是以长沙道林寺时期为中心；而第七十则的“碧岩”无疑是指夹山。如前所述，《语录》中没有关于再住昭觉寺的记录。这与被认为是该《语录》编集的中心人物的虎丘绍隆，圆寂于圆悟示寂之后的翌年这一事实深有关联。耿延禧的序文撰于圆悟示寂之前两年；而张浚的序文撰写于示寂前一年。有关这一点，我们同样也可以根据《语录》第八卷的“上堂”的结尾部分，就是云居寺的退院上堂这一点上得到佐证。在此得到确认的是圆悟自称“崇宁”的部分，并没有包括其再住之后的记录。下面让我们具体地分析一下《圆悟拈古》第一则“百丈三日耳聋”。虽然这个话头同样也存在于《传灯录》第六卷的《百丈章》，而圆悟在选用这个话头之时，另附上了雪窦重显、汾阳善昭以及石门蕴聪等三人的著语。可是，很明显在《传灯录》中没有这三人的著语；《明觉录》第三卷中也只有雪窦一人的著语而已。同时存在这三人著语的，只有《统要》第三卷的《百丈章》。此外，从《圆悟拈古》第十九则“雪峰生死未渡”的语顺来考虑，很明显也是以《统要》第八卷的《雪峰章》为出典的。《圆悟拈古》第十九则中，根据圆悟自称“崇宁”一点，足以证明圆悟在四川时代已经在使用《统要》了。完全有理由认为，当《统要》在1093年成立之后，圆悟立即就予以利用了。由此可以认为，《统要》在相当早的阶段，就在较广范围内产生了巨大的影响。另外，在讨论当时的禅籍性格之际，耿延禧在同一年内，为《圆悟语录》和《统要》两者作序一事，也将是一个很重要的参考。
　　有关《统要》的影响，笔者近年来发表了不少论文。根据这些研究结果，我们不得不承认无论是宏智正觉、大慧宗呆的语录、还是从《无门关》到《五灯会元》的各种灯史，都受到了《统要》的影响。当然有关笔者研究起因的道元之真字《正法眼藏》的出典，毫无疑问也来自于《统要》。
　　(4)《建中靖国续灯录》
　　关于《续灯录》，想主要分成两个问题进行讨论。在此之前，先就云门宗佛日契嵩(1007—1072)于嘉佑六年(1061)编集，并于翌年被选人藏的《传法正宗记》九卷做一个交待。从天台宗的禅宗批判的反论这一立场考虑，《传法正宗记》当然也是一部重要的灯史。可是其主要内容，可以说是通过《传灯录》、《广灯录》的法系确认《宝林传》的记述；其作为宋代灯史中的一部，并没有什么值得引起我们特别注意的特色。因此，在本文中没有另辟专项讨论。而同为佛日契嵩所撰的《辅教编》六卷，却积极宣扬三教一致的思想，值得我们做进一步的探讨。关于这部作品，正如我们将在以下提到《普灯录》之时予以讨论的那样，它也体现了宋代禅的特色。特别需要指出的是，《辅教编》给日后的日本五山文学带来了深远的影响②。
　　①王法、佛法和《续灯录》
　　《续灯录》是由云门宗佛国惟白于建中靖国元年(1101)编集而成的。关于其成立年代要晚于《统要》这一点，如前所述，是近年才得到证实的。虽说如此，其与《统要》仍然具有着相同的倾向。这在《续灯录》的五门分类上，就可以明显感受到。关于五门的内容，具体如下：
　　一曰，正宗门《西天此土，诸祖相传。契悟因缘，直叙宗致》。二曰，对机门《诸方师表，啐啄应机，敷唱宗猷，发明心要》。三曰，拈古门《具大知见，拈提宗教。抑扬先觉，开凿后昆》。四曰，颂古门《先德渊奥，以颁发挥，有规词意，无忒宗旨》。五曰，偈颂门《古今知识，内外兼明。唱道篇章，录为龟鉴》。(《卍续藏》第一三六册，1a)
　　这可以认为是这种宋代禅籍的倾向，最初开始形成为一股巨大的潮流。与此同时，《续灯录》中收录的宋徽宗的《序》，也将这一特色表现得更为鲜明。在此，首先来看一下宋徽宗的《御制建中靖国续灯录序》：
　　昔释迦如来之出世也，受燃灯之记，生净饭之家，分手指乎天地，而真机已露。游门观于生死，而幼缘顿寂。及乎倡道鸡园，腾芳鹫岭，无边刹境，遂现一毫之端，大千经卷，毕出微尘之里。西被竺土，东流震旦。编叶而书，则一时圣教。虽传于庆喜，拈花而笑，则正法眼藏，已付于饮光。 自达磨西来，实为初祖。其传二三四五，而至于曹溪。于是双林之道逾光，一滴之流浸广，自南岳、青原而下，分为五宗。各擅家风，应机酬对。虽建立不同，而会归则一。莫不箭锋相拄，鞭影齐施，接物利生，启悟多矣。源派演迤，枝叶扶跦。而云门、临济二宗，遂独盛于天下。朕膺天宝命，绍国大统。恭 惟艺祖，辟度门于绵寓。太宗阐秘义于敷天，章圣《传灯》于景德，永昭《广灯》于天圣，皆宏畅真风，协助神化，以成无为之治者也。于皇神考，尤向空宗。元丰三年，诏于大相国寺，创二禅刹。辟惠林于东序，建智海于右庑。逮壬戌之岁，以今越国大长公主，及集庆军节度观察留后驸马都尉张敦礼之请，复建法云禅寺于国之南。于是祖席辉光，丛林鼎盛，天下袭方袍慕禅悦者，云集于上都矣。今敦礼以其寺住持僧佛国禅师惟白所集《建中靖国续灯录》三十卷来上，且以序文为请。惟白探最上乘，了第一义，屡入中禁，三登高座，宣扬妙旨，良惬至怀。昔能仁说《法华经》，放眉间白毫相光，照东方万八千世界。而弥勒发问，文殊决疑，以谓日月灯明佛。本光瑞如此。持是经者妙光法师，得其证者普明如来。今续灯之名，盖灯灯相续，光光涉入，义有在于是矣。噫!圆澄觉海，本含裹于十方；生灭空沤，遂沉沦于三有。因明立所，由尘发知，织妄相成，转入诸趣，良可悲也。若回光内照，发真归元，则是录也，直指性宗，单传心印。可得于眉睫，可荐于言前。举手而擎妙喜之世界，弹指以现庄严之楼阁。神通运用，真不可得而思议者也。嘉与有众，谛此胜缘，具离迷津，偕之觉路，斯朕之志。建中靖国元年(1101)八月十五日，赐序。(《卍续藏》第一三六册，19a－20a)
　　根据此序文的记载，北宋首都——东京的大相国寺内，在开创了惠林禅院、智海禅院之后，又建立了法云禅院。在北宋首都中被体现出来的这种国家佛教的体制，在其灭亡之后，并没有被维持下去；而是在经历了宋徽宗时代的崇宁寺观制度之后，最终被南宋的五山十刹制度所彻底取代②。当我们在讨论宋代禅宗之际，这种国家统制之下的寺院制度的存在形式，不仅仅是教团的存在方式，它同时也给当时的禅思想带来了巨大的影响，这一点不容忽视。再者，正如我们可以从这些被称之为灯史的文献在出版之时，在书名之前都被冠以“年号”这一点上可以明确感受到的那样，与作为国家佛教的教团的存在形式，决不是毫无关系的。
　　②临济、云门两宗的抗争和《续灯录》
　　我们经常使用的《传灯录》是普慧大藏经(台湾本)本。诸位也一定注意到了其中第十四卷的《天皇道悟章》的长篇夹注。这一段文章同样也存在于作为大正大藏经本底本的元版之中，具体如下：
　　寂音尊者日，荆州天王寺道悟禅师，如《传灯录》所载，则日道悟得法于石头，所居寺日天皇，婺州东阳人，姓张氏。年十四出家，依明州大德披剃。年二十五，杭州竹林寺受具。首谒经山国一禅师，服勤五年。大历中抵钟陵，谒马大师。经二夏，乃造石头。元和丁亥四月示疾，寿六十，腊三十五。及观达观颖禅师所集《五家宗派》，则日道悟嗣马祖。引唐丘玄素所撰碑，文几千言。其略日，师号道悟，渚官人姓崔氏，即子玉后胤也。年十五于长沙寺礼翥律师出家。二十三诣嵩山，律德得尸罗。谒石头扣寂，二年元所契悟，乃入长安亲忠国师。三十四与侍者应真南还，谒马大师，大悟于言下。祝日，他日莫离旧处，故复还渚宫。元和十三年戊戌岁四月初示疾，十三日归寂，寿八十二，腊六十三。考其传，正如两人。然玄素所载日，有传法一人崇信，住沣州龙潭。南岳让禅师碑，唐闻人归登撰，列法孙数人于后，有道悟名。《圭峰答裴相国宗趣状》，列马祖之嗣六人。首日江陵道悟。其下注日，兼禀径山。今妄以云门、临济二宗竞者，可发一笑。出林间录。〇觉梦堂重校《五家宗派》序云，景德间，吴僧，道原集《传灯录》三十卷，自曹溪下列为两派，一日南岳让，让出马大师。一日青原思，思出石头迁。 自两派下又分五宗。马大师出八十四员善知识，内有百丈海。海出黄檗运、大沩佑二人。运下出临济玄，故号临济宗。佑下出仰山寂，故号沩仰宗。八十四人内又有天王悟，悟得龙潭信，信得德山鉴，鉴得雪峰存，存下出云门偃，号云门宗。次玄沙备，备出地藏琛，琛出清凉益，号法眼宗。次石头迁出药山俨、天皇悟二人。悟下得意真，真得幽闲，闲得文贲，三世便绝。唯药山得云严晟。晟得洞山价，价得曹山章，是为曹洞宗。今《传灯》却收云门、法眼两宗，归石头下，误矣!缘同时道悟有两人。一日江陵城西天王寺道悟者，渚宫人也。崔子玉之后，嗣马祖。元和十三年四月十三日化。正议大夫丘玄素撰塔铭，文几千言。其略云，马祖祝日，他日莫离旧处，故复还渚宫。一日江陵城东天皇寺道悟者，婺州东阳人也，姓张氏，嗣石头，元和二年丁亥化。叶律郎符载撰塔铭，二碑所载生缘出处甚详。但缘道原采集传灯之日，非非一一亲往讨寻。不过宛转托人捃拾而得，其差误可知也。自景德至今，天下四海以《传灯》为据。虽列刹据位立宗者，不能略加究办。惟丞相无尽居士张公，及吕夏卿二君子，每会议宗门中事，尝日，石头得药山，药山得曹洞一宗，教理行果，言说宛转。且天皇道悟下出个周金刚，呵风骂雨。虽佛祖不敢婴其锋，恐白天皇处或有差误。寂音尊者亦尝疑之云，道悟似有两人。无尽居士后于达观颖禅师处，得唐符载所撰《天皇道悟塔记》。又讨得丘玄素所作《天王道悟塔记》。赉以遍示诸方日，吾尝疑德山、洞山同出石头下。因甚垂手处作用杀活不同。今以丘、符二记证之，朗然明白，方信吾择法验人之不谬耳。寂音日，《圭峰答裴相国宗趣状》，列马祖之嗣六人，首日江陵道悟，其下注日，兼禀径山。今妄以云门、临济二宗竞者，可发一笑。略书梗概，以传明达者，庶知五家之正派如是而已。(影印元版。《大正藏》卷五十一，3lOa—b)
　　以上的关于天皇道悟与天王道悟并不是同一人的说法，其实是对于宋代禅宗史问题的高度凝炼。正如所探讨过的那样，根据符载所撰的《荆州城东天皇寺道悟禅师碑》(《全唐文》卷六九一所收)，只有天皇道悟(748 807)才是史实。在这个意义上，《传灯录》十四卷《天皇道悟传》的记叙并没有任何不妥。反倒是被达观昙颖(989—1060)的《五家宗派》中所引用的丘玄素撰述的碑文所迷惑了的慧洪觉范，在《林间录》上卷(《卍续藏》第一四八册，296a—b)中的说法明显错误，更糟糕的是，受其影响的其他文献也重蹈覆辙。可是，有关天皇道悟，正如《裴休拾遗问》(=《圭峰答裴相国宗趣状》)中所记述的那样，其曾经参学于马祖道一的事实是无可否认的；在宋代惹起宗派纷争之前，将他作为石头希迁的法嗣也根本就没有任何问题。作为宋代禅宗机关禅的具有代表性的表诠，有我们非常熟悉的“德山棒、临济喝”一语，由此我们必须认识到二人对学人的接引教化方式的类似性。虽然德山属于青原系统，而临济则属南岳系统，可是两者的宗风极为接近。到了宋代，先于临济宗得势的是云门宗的派祖，就是德山的再传弟子；而且收录于大慧宗呆的《正法眼藏》之中的德山的长篇之“示众”(《卍续藏》第一一八册，119a－120b)，几乎可说是与《临济录》所收之“示众”如出一辙。尽管如此，临济、云门两宗的抗争却始终没有间断。如果把《广灯录》作为新势力的临济宗之灯史，那么《续灯录》就是记录了云门宗当时情况的灯史。我们应该不仅仅看到编撰者佛国惟白是属于云门宗，而且更应该注意到在以北宋的皇都东京为中心的禅宗势力分布中，执其牛耳的无疑是云门宗。而临济宗禅师达观昙颖的主张，或许也可以看成是对这种势力的依存吧。
　　(5)《宗门联灯会要》
　　关于《联灯会要》，想就以下两个问题进行论述。
　　①编者与大慧派的进展
　　《联灯会要》的编集者——晦翁悟明是，大慧宗呆(1089－1163)——懒庵鼎需(1092－1153)——木庵安永(?－1173)等大慧派的一脉相承的禅僧。《联灯会要》中保存有他在淳熙十年(1183)所撰之自序，由此可以得窥其书性格之一端，特录于后：
　　达磨西来，不立文字，直指人心，见性成佛。只要当人具决定志。有大力量，不思前弄后，直下一刀两断，到顶到底，无第二见，无第二人。便与从上佛祖，无异无别。自曹溪而下，得其传者，千有余数。凡垂一言半句，如同电拂。眨得眼来，新罗国里。设有方便，如国家兵器，不得已而用之。道个抽钉拔楔，解粘去缚，早是顶上着枷，脚下着扭了也。其余合什么生即得。近年已来，据师位者，不本宗由，枝词蔓说，对句押韵，簇锦攒花，谩人自谩，不知其几。学者不辨邪正，递相沿袭，与之俱化。从上不传之旨，绝无闻矣。余淳熙癸卯，坐夏永嘉之中川。因阅《传灯》、《广灯》，前辈当代诸大老录，采摭其具彻向上巴鼻，可以关凿人天眼目者。六百余家，提唱机缘，问答语句，拈提古今，得其要妙者，各逐本人章次收录，离为三十卷，命日《联灯会要》。唯临济、云门二宗，自汾阳昭、雪窦显而下，罕得其录。今所编者，十之二三。《续灯》所载，似无取焉。当伺同志，集而补之。庶几后学，得见前辈典刑存焉尔。然前所谓不立文字，直指人心，见性成佛。此一络索，得非文字语言乎。若作文字语言会，未具衲僧眼在。毕竟如何。英俊道流，试请从头定常看。时淳熙十年解制后五日，偃溪真懒子悟明，书于潜光堂。(《卍续藏》第一三六册，218页)
　　如前所述，北宋灭亡于靖康二年(1127)。而大慧宗呆在东京大悟之后嗣法于圆悟克勤，是在宣和七年(1125)。不久之后，由于东京的治安不断恶化，大慧、圆悟也被迫南下。在南宋建国之初，政治局势依然动荡不堪的情况之下，大慧所倡导的看话禅的真正确立，是与其转移到福州并对开始批判攻击默照禅一事，齐头并进的。此后的大慧，虽曾遭到流放，最后又恢复僧籍，并在绍兴三十二年即位的宋孝宗的庇护之下，大慧及其门下一派得到了蓬勃发展。而具有着大慧派的灯史性质的，笔者认为正是《联灯会要》。
　　②公案禅与《联灯会要》
　　虽然《联灯会要》是后述《五灯会元》的一个编集素材，两者也都是三十卷的构成，可是其并不是像其他“四灯”那样，作为相互补充而被编集而成的。它的构成是包括西天二十八祖、东土六祖，以及慧能以后的五家。正如其序文中所表述的那样，是以《传灯录》、《广灯录》的范围为中心，而几乎没有采用《续灯录》的内容。笔者在此也感到《统要》的影响。提到其特色，如果借用序文的语句，那就是“拈提古今，得其妙要者”。在《联灯会要》各章的人名之后都有“凡〇〇”的表示，“凡”之后是两位数字。这就是相当于所谓的公案数，这个数字很明确地反映了《联灯会要》的特色。此外《联灯会要》并没有像其他“四灯”，冠以诸如景德、天圣、建中靖国、嘉善等等的各自的年号，从这个意义上考虑，它和《统要》是相同的。
　　而其与《统要》不同之处就在于，正如笔者曾经指出的那样，《联灯会要》已经收入了大慧《正法眼藏》的著语。大慧的《正法眼藏》三卷是大慧因受“神臂弓事件”牵连流放于衡州之际编集而成的。共收录有公案六六一则，但是其编集并没有什么体系。关于这一点，让我们先来看看其中第一则相当于序文部分的内容。
　　予因罪居衡阳，杜门循省，外无所用心，间有衲子请益，不得已与之酬酢。禅者冲密、慧然随手抄录，日月浸久，成一巨轴。冲密等持来乞名其题，欲昭示后来使佛祖正法眼藏不灭。予因目之日《正法眼藏》，即以琅邪为篇首，故无尊宿前后次序宗派殊异之分。但取彻证向上巴鼻，堪与人解粘去缚具正眼而已。(《卍续藏》第一一八册，2b)
　　将《正法眼藏》中所收录的公案，根据灯史法系的顺序重新编集之后，就成为《联灯会要》的主要构成了。其先例也早已存在于《统要》之中了。根据悟明的序文可知，《联灯会要》之中不但几乎没有采用《续灯录》的内容，而且也并没有充分地对临济宗汾阳善昭、云门宗雪窦重显以后进行编集。
　　(6)《嘉泰普灯录》
　　关于《普灯录》，在此想就以下两个问题进行探讨。
　　①三教一致思想的反映
　　《普灯录》是由云门宗的雷庵正受(1146—1208)编集而成的。在他所撰写的《进圣宋嘉泰普灯录上皇帝书》之中，我们可以看到两个迄今为止未曾见过的显著特色。
　　月日，平江府报恩寺光孝禅寺臣僧正受，谨昧死上书皇帝陛下。臣闻孤山智圆之言日，吾道如鼎也，三教如足也，足一亏而鼎覆焉。臣尝慕其人，稽其说，乃知儒之为教，其要在诚意；道之为教，其要在虚心；释之为教，其要在见性。诚意也、虚心也、见性也，异名同体，究厥依归，无适而不与此道会。(《卍续藏》第一三七册，1b)
　　不仅仅局限于禅宗，宋代佛教都积极宣扬儒教、道教、佛教在根本至理上是完全一致的，也就是所谓的“三教一致”思想。众所周知，编集者雷庵也对属于天台宗山外派的孤山智圆所主张的“三教一致”思想有着强烈的共鸣。虽然这篇文章由于受到道元在《四禅比丘》一文中批判而变得极为有名，可是正如宋孝宗的《原道论》③所代表的那样，“三教一致”是普遍存在于当时读书人之间的一种共同思想，我们完全可以认为这是宋代的一大思想特色。
　　②圣君、贤臣的立传
　　同样与前述的“三教一致”思想有着密切关联的，为读书人立传，是《普灯录》的第二个显著特色。《进圣宋嘉泰普灯录上皇帝书》接着写道：
　　臣顷侍净慈佛行禅师道昌，一日指《续灯录》，喟然谓臣日，三草二木之不同，及其受润则一也。彼之云润者，即此之被照也。夫灯之明，等及一切。初不择物而照，何独收于比丘而遗于帝王公卿师尼道俗耶。如梁武帝问圣谛于达磨，即弃有为。唐肃宗请塔样于国师，后明深旨。裴休契机于黄檗，白居易悟心于鸟窠，丹霞出于名儒，庞蕴生于俗俚。古之刘铁磨、末山尼、灵照女、凌行婆，皆载诸集，系之祖图。独是录未尝及之。灯虽日续，惜其照之不普。汝能择正悟，扶宗眼，以补其遗，则我志也。灵隐佛海禅师慧远亦尝督臣为之。臣因自惟祝发入道，安逸林下。微此无以仰报圣君贤臣天覆海涵之恩。即佩服二师之训，繇昔之今，凡三《灯》之所不与者，莫不旁搜曲取会粹考核。于十有七年，捃摭以成书，垂三十卷，目录三卷。拟命其题，日《嘉善普灯录》。谓既备于众机，庶可名之以普。况其间登载圣朝太宗皇帝至孝宗皇帝，宸音圣训，及熙世名臣见道因缘。按诸奏对等录，纪述颇详。而《传》、《广》、《续》三《灯》，调未始有。臣伏睹景德之初，宣慈禅师道原所进《传灯录》，真宗皇帝有旨命翰林杨亿撰序以赐。天圣之初，驸马都尉李遵勖所进《广灯录》，仁宗皇帝亲制序以赐。
　　建中靖国之初，佛国禅师惟白所进《续灯录》，徽宗皇帝亦亲制序以赐。为其道可以
　　参赞化育启迪生民。故得膺上圣之发挥为有国之灵镇，臣顾惟何幸而是书复得际遇
　　于陛下，成第四《灯》。(同上《卍续藏》，1b－2a。)
　　根据这样的经过，在《普灯录》第二十二、二十三卷之中，有着历来的灯史所未曾有过的新的编集。其中《圣君》篇收录有6位皇帝，《贤臣》篇则收录有49人，详细情况如下所示。而且，其中的每一位，都作为禅宗的法嗣，在《总目》或者各自的传记中予以标明。为了更清楚地了解《普灯录》作为禅宗文献的特色，笔者在此将这些人的参禅嗣法之师予以一一标明。
　　圣君
　　太宗皇帝、真宗皇帝、仁宗皇帝、徽宗皇帝、高宗皇帝、孝宗皇帝。
　　贤臣
　　丞相王随居士(嗣首山省念)、殿院李琛居士(嗣福严良雅)、文定公张方平居士(嗣法不详)、修撰曾会居士(嗣天衣义怀)、郎中居士(嗣洞山晓聪)、参政吕惠卿(嗣法不详)、都尉李遵勖居士(嗣谷隐蕴聪)、英公夏竦居士(嗣谷隐蕴聪)、节使李端愿(嗣金山昙颖)、礼部杨杰居士(嗣天衣义怀)、中书李林居士(嗣南岳元益)、签判经臣居士(嗣智海本逸)、比部孙居士(遗其名，嗣杨岐方会)、节推朱炎居士(嗣法不详)、文公杨亿居士(嗣广慧元琏)、清献公赵扑居士(嗣蒋山法泉)、郎中张仅居士(嗣桂府义)、太傅高世则居士(嗣芙蓉道楷)、太史黄庭坚(嗣黄龙祖心)、中大吴中立居士(嗣黄龙祖心)、荆公王安石居士(嗣真净克文)、提刑郭祥正居士(嗣白云守端)、丞相苏轼居士(嗣东林常总)、黄门侍郎苏辙居士(嗣寿圣省聪)、正言王居士(名犯钦宗庙讳，嗣黄龙祖心)、枢密徐俯居士(嗣圆悟克勤)、丞相张商英居士(嗣兜率从悦)、文定公胡安国居士(嗣上封祖秀)、王大夫居士(遗其名，嗣元丰清满)、左丞范冲居士(嗣圆通道曼)、中丞卢航居士(嗣圆通道曼)、左司都贶居士(嗣圆通道曼)、郡王赵令衿居士(嗣圆悟克勤)、给事凭楫居士(嗣佛眼清远)、龙图王蕃居士(嗣大随元静)、教授蔡凤居士(嗣法不详)、待制潘良贵居士(嗣佛灯守询)、侍郎张九成居士(嗣大慧宗呆)、参政李邴居士(嗣大慧宗呆)、宝学刘子羽居士(嗣大慧宗呆)、提刑吴伟明居士(嗣大慧宗呆)、门司黄彦居士(嗣大慧宗呆)、参政钱端礼居士(嗣护国景元)、知府葛郯居士(嗣佛海慧远)、侍郎李浩居士(嗣应庵昙华)、通判赵善期居士(嗣法不详)、朝奉俞南仲居士(嗣法不详)
　　由于这两卷的存在，我们才得以窥见《普灯录》的特色。也正是从这个角度，真切体现了作为灯史的《普灯录》的“普”之涵义。另外值得引起我们注意的是，《普灯录》在字里行间无视比它更早成立的《联灯会要》的存在，只是强调了其他的“四灯”。
　　三、《五灯会元》的成立与宋代的特色
　　《会元》成立于淳佑十二年(1252)。正如在本文最初所交待的那样，祥兴二年(1279)的“崖山之战”标志着南宋王朝的彻底灭亡，所以《会元》的成立，也可以说是宋代灯史的一个总结。而且，由于其给予后世的影响相当巨大，在此想围绕这部著作，给本文做一个汇总。
　　关于《会元》的成立，以及其名称的由来，在如下所示的王糖的《序》之中，表现得最为准确明了。下面就让我们看看以宝佑本为底本的中华书局本所收录的序文：
　　予闻孔圣日：“参乎，吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人间，日：“夫子之道，忠恕而已矣。”又闻释迦在灵山拈花，迦叶微笑。世尊日：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，付嘱摩诃大迦叶。”二者用处不同，义则一也。由此观之，一贵之理，以心传心，千万载间，绵绵不绝。其道学宗派，盖自曾子一唯中来。佛法昭明，历几千劫，阐扬宗风，源源相继。其教外别传，盖自迦叶微笑中始，乌可歧而二哉?自景德中有《传灯录》行于世，继而有《广灯》、《联灯》、《续灯》、《普灯》。灯灯相续，派别枝分，同归一拨。是知灯者，破愚暗以明斯道。今慧明首座萃五《灯》为一集，名日《五灯会元》，便于观览。沈居士捐财鸠工，锓梓于灵隐山，实大川老、卢都寺赞成之。帙成，保庵携一部来，再三恳予为序。予日：“一大藏教，如拭不净纸。由此知佛法不在文字上，不向言语中。若是大丈夫汉见得明，悟得彻，如俊鹞搦禽，提得便去。若回头侧脑，稍涉迟疑，则空过新罗矣。至如寻章摘句，徒增口鼓，打缠葛藤，料掉了无交涉，又岂可与语此集哉。虽然，其初地二乘，翻阅中或恐一言一句，筑着磕着，则与历代祖师，天下老和尚把手共行，使斯集大播无穷矣。”
　　时宝佑改元清明日，通庵王佣谨序。(中华书局本，2页)
　　王楠的序文，撰于宝佑元年(1253)。《会元》的编者是慧明首座。我们并不清楚有关慧明的详细传记，只知道他是当时灵隐寺住持大川普济门下的一个有力弟子。所谓“五灯”很明显是指《传灯》、《广灯》、《续灯》、《普灯》的“四灯”以及《联灯会要》五部灯史，而并不是表示什么第五的灯史。“四灯”之外，为什么又被加上了《联灯会要》呢?笔者认为有必要从以下两个方面进行把握。其一是有关编者的问题。在王槟序文之前有大川普济在淳佑十二年冬的“题词”，当时普济正是灵隐寺的住持。试想如果没有他的尽力，很难想象《会元》会被顺利刊行。大川普济(1179－1253)，是大慧宗呆—佛照德光—浙翁如琰之一脉传承。而佛照的系统又是大慧派中，拥有最大声势的集团。如前所述，正因为《会要》拥有着非常浓厚的，作为大慧派灯史的性质特征，因此可以认为大慧一派的动静，也与《会元》的成立有着极为密切的关系。这又关系到，为什么与《传灯录》的编集如此相似，而且一同被重版的《统要》不可能成为《会元》的表面素材的问题。所谓表面素材，如前所指，《统要》给《会元》带来了影响，可是这一点并没有得到特别强调。这是因为有了可以取代《统要》的《会要》的存在。相反地，由于《会元》的影响，使《会要》受到了注意，而《统要》的影响只是停留在临时性的程度，以至于被近年的研究彻底忽视。至于为何《会元》会被收录于“五灯”之中这一点，其关键在于本文中予以强调的具有收录公案之机能的灯史之性质。其他“四灯”，基本上都没有将各个章节的话头作为公案的则数来计算。而对公案作了灯史化编集的是《统要》与《会要》。这股由《统要》、《会要》而形成的潮流，到了《会元》成立之际，已经成为不可忽视的存在了。当然《会元》作为第五部的灯史，也可以对既存的“四灯”作出总括，但是正是将《会要》作为了“五灯”之一，《会元》的作为灯史总括之意义才得以凸显。换而言之，在灯史之中包含有作为公案集之性质的《会元》的特色，作为宋代禅的总括，才是最恰如其分的。当然，作为公案集的《碧岩录》、《从容录》、《无门关》等等的禅籍的成立，也都可以说是应运而生的。
　　《会元》在以后的中国的明清时代，日本的江户时代以后，被大量引用，其理由何在?如前所述，其理由就在于《会元》是宋代禅之集大成者，可以极为方便地综观整个宋代灯史，实现整体性的利用。在前“四灯”编集过程之中，尽量避免了内容的重复。在此基础上成立的灯史，被凝缩成《会元》一册，这就给使用者带来了极大的方便。而且各种灯史中具有独到之处的编集内容，都予以收录；除了具有公案集的性质之外，前述的《普灯录》二十二、二十三卷中的《圣君》篇被收录于《会元》第六卷；作为贤臣的居士们，则被分别归人了各自的法系；也已经找不到《普灯录》编集中存在的不足；而且这些都成为了宋代的特色。
　　接着让我们来看一下，由《传灯录》确立的五家的分类，到了《会元》这里又是如何被继承的?其实，《会元》再次集五家之大成，并加上了《传灯录》所没有的黄龙、杨岐两派合成“五家七宗”，大大促进了宋代禅的规范化。以至于如今，提到禅宗的发展，必然会重复使用“五家七宗”这个词来进行说明。《会元》二十卷的构成如下：
　　卷一 过去七佛、西天二十八祖、东土六祖
　　卷二 四祖下旁出、五祖下旁出、六祖下旁出、附西天东土应化圣贤
　　卷三 南岳—南岳下二世
　　卷四 南岳下三世一南岳下五世
　　卷五 青原一(药山系)青原下四世·
　　卷六 青原下五世—青原下七世、附大宋玉音以及未详法嗣
　　卷七 (天皇系)青原下二世一青原下六世
　　卷八 青原下七世一青原下九世
　　卷九 沩仰宗(南岳下三世一八世)
　　卷十 法眼宗(青原下八世一十二世)
　　卷十一临济宗(南岳下四世一九世)
　　卷十二临济宗(南岳下十世一十五世)
　　卷十三曹洞宗(青原下四世一六世)
　　卷十四曹洞宗(青原下七世一十五世)
　　卷十五云门宗(青原下六世一十世上)
　　卷十六云门宗(青原下十世下一十六世)
　　卷十七临济宗({黄龙派)南岳下十一世一十三世上)
　　卷十八临济宗({黄龙派)南岳下十三世下一十七世)
　　卷十九临济宗((杨岐派>南岳下十一世—十五世上)
　　卷二十临济宗((杨岐派)南岳下十五世下一十七世)
　　集“五灯”之大成的综合性灯史《会元》的出现，进一步促进了作为“五家七宗”的中国禅宗的禅风的形式化、单一化；它彻底使禅思想丧失了以往的富有个性，满是精彩的发展倾向。此后，作为灯史的《会元》影响深远。首先是明代的南石文诱(1345－1418)编集了《五灯会元补遗》一卷；接着是在清顺治五年(1648)由远门净柱作为《会元》的续编，编集了《五灯会元续略》八卷；而在康熙三十二年，超永在收录了《会元》的基础上，编写了直到清初为止的综合灯史——《五灯全书》一二〇卷。
　　正如本文中讨论的那样，通过上述的七种灯史的成立情况、性格的分析，笔者尝试着去更准确地把握宋代禅的特色。当然，单单从灯史这一个方面，根本就谈不上从整体上综观宋代禅。所以作为今后的课题，笔者希望可以从其他角度去作出新的尝试。
　　(程正 译)
　　〔石井修道，1943年生，文学博士。现任日本驹泽大学佛教学部教授，驹泽大学禅研究所副所长。发表有《宋代禅宗史的研究》、《中国禅宗史话》、《道元禅成立史的研究》等专著，以及学术论文一百余篇。
　　程正，1971年生于上海，现为日本驹泽大学大学院人文科学研究科佛教学专攻博士后期课程研究生。发表有《净觉其人和思想》、《初期禅宗的七祖问题一以北宗为中心》、《初期禅宗的七祖问题——以南宗为中心》等论文。〕