《中国禅学》第一卷管窥——为了更有成效的学术交流

《中国禅学》第一卷管窥——为了更有成效的学术交流
　　[日本]斋藤智宽
　　序 言
　　在过去的二十年里，随着中国的改革开放，中国的佛教学术研究也再度复兴起来了。自从中日两国恢复邦交关系正常化之后，伴随着中国改革开放的不断深入，中日两国的佛教学界也一直致力于相互间的各种学术交流。在杨曾文先生和镰田茂雄等先生的号召下，在过去的二十年里，每两年举办一次的中日佛教学术会议和中国佛教协会和日本的佛教大学共同举办的中日佛教学术交流会议等等，就是一个很明显的例子。与此同时，像中日敦煌佛教学术会议(2002年3月于北京举行)这样的围绕个别主题的学术会议也时常举行。但是在日本学者的各种论文当中，引用现代中国学者论文的情形，可以说还是很少见的。因此，在今后的中日佛教学术研究当中，我们要在成功举办国际学术交流会议的基础上，还应该进一步互相研读对方的论文。而且在撰写自己的论文的时候，也非常需要深入地参考或者批判对方的论文。但是这种参考或者批判不能仅仅停留于简单地摄取对方的结论上面，而是应该切人到对方的研究视点或者研究方法等个个方面。
　　要想实现这一目标的话，首先就得有介绍中国禅学研究动向的文章。但是对整个中国学术界进行全面的总结，则是远远超过了笔者能力范围内的事情。因此，本文主要采用了对不久之前出版的《中国禅学》第一卷进行评论的方式。关于中国佛教学术界的研究历史和近年来中国佛教学术界的研究动向，可以参照《中国禅学》中“回顾与展望”栏里所收录的几篇论文和葛兆光先生的《历史·思想史·一般思想史——以唐代为例探讨禅思想史研究中的若干问题》。另外，还有正在准备中的中国人民大学佛教与宗教学理论研究所的论文集《现代禅学研究的方法论检讨一以汉语语境为中心》(题名为临时定的，正式的题名未详)，在这一论文集中，编者打算收录中、日、美三国学者所写的关于禅学研究的方法和以往的禅学研究史的一些论文，笔者也有幸获得了在此论文集中发表关于日本的历史文献学研究的论文的机会。
　　一、中国佛教学杂志和《中国禅学》的刊行
　　由河北禅学研究所主办、吴言生先生主编的《中国禅学》第一卷，于2002年6月由中华书局正式出版发行了。在《中国禅学》第一卷中，不仅有吴先生亲自撰写的《生活禅的思想渊源》，而且在“专著评介”一栏当中还有黄德昌、唐积柏所写的，关于吴先生的专著《禅宗思想渊源》的书评。据笔者的了解，除了江苏古籍出版社出版的《禅学研究》之外，《中国禅学》是在中国出版的第二个禅学研究杂志。
　　当然，要是从信仰的立场出发而刊行的杂志也包括在内的话，还有已经出版发行的《禅》刊。在《中国禅学》第一卷之中，就收录了由明尧法师所写的《高高山顶立，深深海底行——{禅)刊办刊指导思想综述》一文。通过这篇文章我们可以大体知道，《禅》刊出版发行的经过和办刊的理念。根据这篇文章的介绍，《禅》刊在1989年创刊的时候，是以季刊的形式出版发行的，但是，从1995年开始至今，则是以双月刊的形式出版发行的。而1989年正是净慧法师为了负责赵州和临济的祖庭修复事业而来到河北的那一年。净慧法师为了中国佛教的全面振兴，不仅大力提倡“生活禅”，而且还成立了河北禅学研究所，创办了河北省佛学院和虚云印经功德藏，并且在柏林寺恢复了丛林生活秩序。与此同时，为了在佛教界广泛地宣传佛教复兴的理念，才下决心创办《禅》刊的。根据上述介绍内容的话，《禅》刊与《中国禅学》一样，都是与净慧法师和柏林寺有着很大关系的杂志。虽然，笔者对《中国禅学》创刊的经过不是很了解，但是根据出版的内容来看的话，可以说《中国禅学》是《禅》刊的学术版。
　　要是我们环顾整个佛教学界的话，就可以看到，进入本世纪之后，在中国相继刊行了很多与佛教相关的学术杂志。当然，《中国禅学》的创刊在这一潮流当中也占据着一席之地。关于这种现象，圣凯、铂净两位法师在《2001：中国佛教学术出版物“大出版”》一文当中，做了详细的说明。在这篇文章当中，两位法师介绍了包括《中国禅学》在内的八本学术杂志，其中有的是在2001年已经出版发行了的，有的则是正在准备当中的杂志。其中，由南华寺曹溪佛学院主办、释妙峰法师主编的《曹溪》杂志，在它的副标题当中也标有“禅研究”的字样，可见，《曹溪》也是主要研究禅学的杂志。而且，《曹溪》于2002年9月，已经由中国社会科学出版社出版发行了。根据释妙峰法师在《曹溪》创刊号后记中的记载，南华寺还一直出版名为《曹溪水》的杂志，但是，由于笔者的不努力，没能看到这本杂志，所以对这本杂志的特点也就不得而知了。另外，除了圣凯法师所介绍的几本杂志之外，还有2002年9月创刊的由江苏古籍出版社出版的《寒山寺佛学》。
　　二、《中国禅学》第一卷概观
　　如前所述，《中国禅学》是在不断升温的中国佛教研究热潮当中所创办的学术杂志。概观其编辑方针的话，《中国禅学》主要是由“理论探讨”、“禅宗思想与历史”、“综合研究”、“禅宗语言”、“禅宗文学”、“现当代禅学研究”、“回顾与展望”、“古佛道场”、“学术会议”、“专著评介”、“论文撷英”等十一个栏目构成的。其中，从“理论探讨”栏到“古佛道场”栏为止，共收录了四十六篇论文，另外在“专著评介”栏当中，收录了十二篇书评。
　　在这里，首先引人注意的是，想从多个角度出发，全面地捕捉禅学研究特点的编辑理念。除了所谓的禅思想研究的论文之外，还有从语言和文学的角度来研究的论文。在“综合研究”一栏当中，则收录了论述禅宗与念佛、天台等其他宗派间的关系，禅宗与宋代理学之间的关系，还有禅宗与茶道这种文化现象之间的关系的论文。至于“现当代禅学研究”，则是在日本也完全没有开拓的全新的领域。而且，从具备了书评这一栏来看，《中国禅学》可以说已经满足了作为学术杂志的所有要求。在此我们可以看到，以吴言生先生为首的编辑委员会的卓越的见识，与此同时，中国的学者们，也没有辜负编辑委员会的热切期望，寄来了各种主题的论文，在此对中国学术界表示诚挚的敬意。
　　当然，要是《中国禅学》当中，再收录一些像荣新江、邓文宽先生那样的敦煌学研究学者的论文的话，那么应该会成为内容更为丰富的一本杂志。是否原来就有这样的打算，但是因为各种原因而没能付诸现实呢?关于这一点虽然不是很清楚，但是，非常期待在今后的《中国禅学》当中能看到这些方面的论文。还有就是，大多数的书评都只有两页左右的篇幅，而且，把大部分的字数都用在了内容介绍方面，而没能充分地展开批评。对于这一点笔者也感到非常地可惜，由于这种现象不是仅限于《中国禅学》，而是整个中国学术杂志的一种惯例，因此，对它的改进也是非常困难的。但是，也有像《曹溪》杂志创刊号当中的书评那样，采用四页篇幅的例子。当然，以上的各种看法都是笔者的一些不成熟的见解而已。
　　三、论文介绍和批评
　　接下来就是对各篇论文的介绍了，但是对于学识浅薄的笔者来说，对整本书的所有论文进行评论是一项不可能完成的任务。因此，笔者打算从各种主题的论文当中，选取有关禅宗语言问题和涉及慧能和《坛经》研究方面的论文，进行详细的介绍。这是因为禅宗的语言问题，一直是笔者较为关心的，而对于慧能和《坛经》的研究，则历来都是中日双方共同关注的重要课题。因此对于其他方面的论文，则只能忍痛割爱了。在此向广大读者和这些论文的作者，表示深深的歉意。
　　(一)关于禅的语言问题
　　在净慧法师的《{中国禅学)发刊词》一文之后，紧接着在“理论探讨”一栏中收录了从大局出发的各篇论文。从“理论探讨”这一栏目名称来看，笔者以为其中收录的有可能都是从纯理论、纯哲学的角度来撰写的论文。可是，除了陈兵先生的《禅定的身心效应》这篇论文之外，其他的各篇论文都是以大致的历史事实为起点开始论述的。吴立民先生的《论祖师禅》、方立天先生的《论文字禅、看话禅、默照禅与念佛禅》、魏道儒先生的《关于宋代文字禅的几个问题》、楼宇烈先生的《‘不由经教’和‘由教悟宗’》、刘泽亮先生的《语默之间——‘不立文字’和‘不离文字’》等论文，都试图通过“祖师禅”、“看话禅”等类型来概括禅。在这里我们可以看到，这些论文所关心的问题都集中到了禅宗的语言问题上。下面，首先让我们看一下魏道儒先生的论文。
　　1．魏道儒《关于宋代文字禅的几个问题》
　　首先，魏先生在论文的开头部分就定义了什么是“文字禅”。他认为，所谓的“文字禅”，是指通过学习和研究禅宗经典而把握禅理的禅学形式。关于文字禅的产生，魏先生认为，从中唐开始，禅宗界逐渐兴起行脚参禅和相互讨论的风气，随即开始形成了所谓的“禅宗公案”。对待这些“禅宗公案”有很多不同的态度，文字禅就是其中的一种。关于文字禅产生的社会历史条件，魏先生列举了以下两点原因：第一是，到了宋代随着寺院经济的安定，僧侣们也可以逐渐从事文笔活动了；第二是，宋代士大夫对禅的喜好。
　　其次，是关于文字禅的发展过程。文字禅里面有“拈古”、“代别”、“颂古”、“评唱”等四种形式。其中，“代别”是以云门为始的，汾阳善昭留下了《公案代别百则》和《诘问百则》两本代表作。与此同时，善昭又是“颂古”的创始人。善昭之所以选择编辑了先贤公案一百则，这与善昭融合禅宗各家学风的倾向是有着很大关系的。但是，把“颂古”这一形式，推向成熟的则是雪窦重显的《颂古百则》。重显的这些华丽的诗文与善昭的“殊不以攒华累锦为贵”的文风是不一样的。后来，圆悟克勤在《枯崖漫录》中，记录了“代别”和“颂古”所带来的的各种弊端。作为文字禅的最后阶段的“评唱”，则是从正面解释禅宗公案的。而圆悟的《碧严集》则是宋代唯一的评唱作品。圆悟在《碧严集》当中，对公案和颂文的每一句话都进行了繁杂的考证，而考证的结果表明，不管是颂文还是公案，都毫无例外地表达着“不立文字、直指人心、见性成佛”这一禅宗宗旨。
　　然后，是关于文字禅的理论根据。魏先生认为，唐五代的时候出现的呵祖骂佛、轻视经教的极端禅风绝对不可能成为文字禅的理论依据。作为文字禅的理论依据，在众多宋代禅僧的主张当中，特别介绍了善昭和觉范慧洪的主张。
　　最后，是关于默照禅、看话禅和文字禅的关系。不论是宏智正觉提倡的默照禅，还是由大慧宗杲所大成的看话禅，都是极为重视直观体验的“证悟”，而文字禅则是一种重视知性思维的“解悟”。然而，无论是宏智还是大慧，都没有排斥颂古。而且，宏智的颂古还非常有名。根据《大慧普觉禅师年谱》，大慧也有颂古之作。“证悟”和“解悟”这两个方面是可以相互补充的，不论偏向哪一方面，其结果是不利于禅僧的个人修行和佛教的健康发展的。宏智和大慧都认识到了这一点。
　　以上是魏先生的主要论旨。那么，下面开始探讨一下，笔者所注意到的一些问题。在这篇论文当中魏先生指出，禅法思想的单一和文字考证的繁琐是作为“评唱”作品的《碧严录》最为显著的特征。但是，笔者感到非常可惜的是，魏先生在论文当中，并没有对这种两面性共存的情况进行详细的解释，而且，既然所有的公案都是表达相同的宗旨，那么就不能断言，评唱是对各种公案的正面的解释，况且圆悟还往往排斥被称为“情解”的常识性的公案理解。还有，在最后的结论之中也有一些问题。魏先生认为，宏智和大慧的默照、看话禅与文字禅是同时存在的相对立的两个方面，而这两个方面都是对应不同根机而使用的一种方便而已。但是，如果文字禅的语言都是“借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄”(在29页中所引用的觉范慧洪的话)，那么，宏智和大慧的颂古是否也可以认为是一种“无言之趣”的语言表现形式呢?
　　还有，关于“在两宋时期，文人们支持文字禅的力度，要远远大于他们支持其他禅法的力度”(24页)这一论断。笔者虽然不能把握两宋时期的大的趋势，但是举例来说，如大慧宗杲劝士大夫在公案上做功夫，这种事情也是不能忽视的。在这篇论文的很多地方都言及了士大夫对文字禅的支持，当然这也没有什么不当之处，但是如果变换一下视角，从禅法给予士大夫所带来的影响来探讨的话，有可能会有一些新的见解。
　　虽然大胆地提出了一些问题，但是，在“理论探讨”一栏所收录的所有论文当中，这篇论文是最富有启发意义的。虽然，在文字禅、默照禅、看话禅的发展历史方面与其他论文内容大同小异，但是，魏先生在叙述的时候所介绍的都是非常确凿的史料，因此，还是很有说服力的。而且，魏先生是通过当时的禅僧本人的语言，发掘并分析出了支持文字禅这一理念的，这一点是非常宝贵的。因此，笔者相信这篇论文所提出的想法，一定会成为有坚实理论支撑的并且具有创见性的观点。还有，在“专著评介”一栏中，有李利安先生评论魏先生《中国禅宗通史》的书评。
　　2．楼宇烈《“不由经教”与“由教悟宗”》
　　“不立文字”是慧能禅法中的一大特点，这个“不立文字”的“文字”，自然也包含佛教经籍。禅宗从顿悟的立场出发，把传统佛教称为“义学”进行排斥。但是，“以心传心”只能用佛陀的心来印证学人的心，所以“由教悟宗”是不能废弃的。禅师在指导学人的时候，引用经典里的语句的例子也非常多。而且南宗禅的思想也大多与大乘经典有着很深的渊源，并且在禅宗语录当中也言及了很多轻视经教的暗证盲禅。“由教悟宗”的原则应该是创造性地发挥大乘经典的精髓。将“不由经教”与“由教悟宗”两者有机地统一起来，立足于佛教经典的基础之上进行禅学感悟，才能使禅宗健康地发展起来，而且这也是禅宗的真正意义。我们经常有个倾向，那就是片面地论断禅宗就是不立文字。楼先生认为，这是一种偏见，是不全面的。楼先生的这种提议，应该是能得到大家首肯的。但是，在阅读这篇论文的时候，总有一种隔靴搔痒的感觉。既然“宗”是一种超越语言文字的旨趣，那么“教”和“宗”之间应该是有着一定隔阂的。那么，“由教悟宗”的时候，修行者是如何跨越这个隔阂的呢?古代的禅师对这一问题有过什么样的说法呢?关于这一点，在这篇论文当中，只是简单地介绍了一句“心迷法华转，心悟转法华”，对此感到有点遗憾。还有，根据经典印证学人之心和学人创造性地发挥经典之间，是存在着一种微妙的差别的。关于这些问题，很有必要追溯到当时的禅僧们的言论当中，进行进一步的探讨。在这篇论文当中，还指出了禅宗常用语句的出处来源，这一点是非常有意义的。但是，具体地哪些语录引用了哪些经典，则是笔者更感兴趣的一个问题。杨曾文先生的《敦煌本{坛经)的佛经引述及其在慧能禅法中的意义》一文，就是对这一问题的尝试性研究。
　　3．刘泽亮《语默之间——“不立文字”和“不离文字”》
　　“不立文字”和“不离文字”是禅宗处理禅与言的过程当中所产生的逻辑矛盾。综观禅宗历史，在语默关系上，经历了如下的变化过程：藉教悟宗一无字禅一(公案)一文字禅一看话禅一默照禅。运用比喻的“寓言”、运用公案的“重言”、揭露逻辑思维的矛盾，给人以启发的“卮言”等“三言”(《庄子》寓言篇)，还有，三玄三要等“玄言”、拒绝逻辑思维的“机锋”等属于“不离文字”、“语中无语”。而达摩的坐禅和默照禅、道元的“只管打坐”、棒喝等身体所作则属于“不立文字”、“无语中语”。语默间的这种矛盾解决过程，还启发了很多的哲学智慧。可以说，历史上禅与言的关系总是在有字与无字之间来回动摇。但是，在开悟之前借助语言文字而超越言外，开悟之后“不立文字”与“不离文字”则不互相矛盾，而是走向圆融与会通。
　　下面是笔者所注意到的一些问题。首先，是关于怎样理解语默间关系的问题。在刘先生的论文当中也存在着与魏道儒先生的论文相同的一些问题。即，既然应该体悟的真理是在言语之外，那么“不立文字”和“不离文字”就不能成为对等的矛盾概念，因为，所谓的语默会通，从其最终的结果来看，这是对更大的默的世界而言的。虽说“宗通必以说通为显示”(47页)，但是开悟之后所用的文字，应该是经过彻底证实的“不立文字”的文字。关于这一点，刘先生本人是这样认为的，即“但以默为本”(44页)、“禅是认识本体的途径、方法，也是本体(境界)自身”(47页)。而另一方面，则又认为“不立文字”和“不离文字”之间，“只是善巧方便的不同而已”(48页)。这样会很容易使人产生不够彻底的感觉的。其次，是关于看话禅兴起的历史理解。刘先生认为，看话禅是作为对文字禅的一种批判措施而逐渐兴起的。在唐末五代，用古则进行问答的方法当中，是否已经蕴含着看话禅的要素呢?关于这个问题，则有待进一步的探讨。另外，有这样一则故事，即洞山良价难以理解南阳慧忠的“无情说法”这则公案，从而历参了沩山灵佑、云岩昙晟。在这个故事当中，良价当时抱着疑团进行参悟的是否也是一个古则呢?在此，要附带说明一下的是，方立天先生在《文字禅、看话禅、默照禅与念佛禅》一文当中，也采用了文字禅—)看话禅——默照禅的发展图式。有可能这是在中国已经得到了广泛认同的说法。
　　刘先生在内容提要当中提出了“与现代西方哲学相参照加以哲学诠解”的目标。关于这一点，在此只是进行总结，不做更多的评论。刘先生认为，虽然这些只是一种表面上的趋同性，但“禅宗的诗性语言与现代西方哲学的诗化倾向具有形式上的趋同性”(46页)。但是，在另一方面，则依据萧菱父先生《吹沙纪程》里面的内容，认为，禅宗解决了从康德以来一直悬而未决的形而上学如何可能的问题，由此也体现出了禅的哲学价值(47页)。总之，是想说明禅与西方哲学都有着相同的问题意识。但是，黎荔博士在《禅思与中国当代诗歌》一文中，则认为，禅是我们“回归母体文化、走中国民族文化传统与西方现代诗艺相结合的道路”(377页)的一项资源。虽然，这两篇论文都拥有“东方与西方”这种文章脉络，但是，论述哲学层面的刘先生与论述文学层面的黎荔博士，在对禅学所寄予的期待方面，当然也就不一样了。
　　然而，黎荔博士在论文当中认为，欧阳江河在《玻璃工厂》一诗中所表现的语言困境，是“这种从庄子、禅宗直到海德格尔和德里达的古老的忧惧和困惑”(371页)。而这种对语言的不信任是东西方共同面临的困境。文中一面认为，西方对禅的吸纳“充满了误读”，另一面则又认为，20世纪西方的很多艺术流派，都可以在禅宗那里找到思想根据，而且“德里达的解构主义被称为‘西方哲学的禅宗”’(368页)。好像其言下之意是，禅宗已经不再是东方的专有物了。
　　总之，刘先生的这篇论文，是从广义的角度对禅学语言问题进行了考察。特别是在运用语默不二法门对禅僧们进行指导的各种分类之中，我们可以看出，作者的确是下了很大的功夫。但是在探讨禅宗的语默两者关系的时候，给人留下了一种不是很彻底的感觉，关于这一点，笔者感到非常可惜。还有，在“专著评介”一栏中，有王荣国先生评论刘先生《黄檗禅哲学思想研究》的书评。
　　4．禅僧的文字禅研究
　　另外，关于文字禅的研究论文，还有杨曾文先生的《雪窦重显及其禅法》一文。这篇论文，在考察雪窦的经历和著作之外，还从文字禅禅僧的角度出发，对举古、拈古、代别语和颂古的方法，进行了具体的举例说明。杨先生近几年一直致力于宋代禅学研究，他所发表的一系列论文，听说都是为了《宋元禅宗史》这本书而做的准备。日本也有关于这些方面的一些论文，如末木文美士先生的《{碧严录)评唱当中所看到的圆悟的解释学》等。关于这一问题，笔者非常期待更加全面深入的讨论。
　　(二)慧能研究和《坛经》研究
　　慧能研究和《坛经》研究，一直是中日禅学研究过程中的中心课题之一。《中国禅学》第一卷中，收录了黄夏年先生的《禅宗研究一百年》一文，在这篇论文当中，黄先生把20世纪后半叶的中国禅宗研究，分为七个部分进行了总结。其中，第三部分的题目就是“关于《坛经》版本和六祖慧能的研究”(465页)。正如，向世陵先生在评论董群先生《慧能与禅宗文化》时所讲述的那样，对慧能和禅学思想的研究兴趣可以说一直长盛不衰(502页)。的确，近几年研究慧能和《坛经》的热潮，一直保持着不断升温的趋势。例如，《曹溪》创刊号所收录的33篇论文之中，就有超过四分之一数的9篇论文的题目是有关慧能或者《坛经》的。当然，这有可能是因为，《曹溪》是跟慧能有着很大关系的曹溪佛学院所主办的杂志。2003年是慧能寂灭后的第1300年，因此在《曹溪》第二卷中，打算收录2002年11月在广东省韶关市举行的“南华寺建寺一千五百周年纪念国际禅学检讨会议”中所发表的论文，由此可见，慧能研究的浪潮还没有一点想要平静的迹象。还有，在前面所提到的《禅学研究诸相》一书当中，除了杨曾文先生的论文之外，还收录有方广铝先生的《关于敦煌本{坛经)的几个问题》一文。那么，在《中国禅学》第一卷当中所收录的有关慧能的三篇论文，是否也可以理解为这种慧能研究热潮当中的一环呢?那么，下面就让我们一起看一下这三篇论文吧。
　　1．董群《从慧能禅学看禅宗的内在超越性》
　　所谓的内在超越(immanenttranscendent)，是牟宗三等现代新儒家所提出的，而且是近年来被汤一介先生用来贯通儒释道三教的非常重要的概念。对于西方的一神教来说，“超越”的世界是脱离人间的神的世界，而“内在”世界才是人类自身的世界。但是，对于中国的泛神论或者无神论宗教来说，超越的世界与人类的世界是没被分离的，禅宗也具有这种“内在超越”的特性。这篇论文的目的，是把慧能的禅学作为考察对象，具体地探讨禅宗的这种内在超越思想。
　　董先生在设定这样的目标之后，认为慧能禅学主要是，通过“即XX是XX”、“即XX而XX'’的句式来表达其内在超越思想。“即”字后所指的内容都是此岸的形而下的各种现象，“是”或“而”字后所指的内容，是彼岸的形而上的本体，是超越后的境界。“即”，表示着“不离开”、“就是”、“在其中”，“是”或“而”，则表示向超越境界的转换。在此基础上，董先生考察了“即众生是佛”、“即烦恼是菩提”、“即无明是智慧”、“不舍生死而人涅椠”、“即自性而净土”、“即在家而出家”、“即人世而出世”等七个命题。 ·
　　在这篇论文当中，首先想到的问题是关于“即XX是XX”、“即XX而XX”的句式。这种句式果真如董先生所说的那样，是超越和转换的行为或者过程吗?还是，只是一种整体存在呢?例如，在论述“即烦恼是菩提”的时候，董先生是以《坛经》中的“三皈依”即“皈依觉”、“皈依正”、“皈依僧”为其依据的。而且还引用了《坛经》中“自心归净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染着，名众中尊。”这段话，接着，又认为“皈依清净，也就是实现从污染到清净的超越。这种清净并不是离染之净，只要自心保持清净，就是做到即染而净。”(53页)在这里，董先生是把“自心归净”理解为“从污染到清净的超越”，而所体悟到的境界就是“即染而净”。如果是这样的话，“即烦恼是菩提”不是从烦恼到菩提的超越，而是一种体悟的最终境界。董先生有可能没有注意到这一点，因此，在最后又这样总结到“只要皈依自心之觉、正、净，就能实现从烦恼向菩提的飞跃，不离烦恼而得菩提。”(55页)。“从烦恼到菩提的飞跃”和“不离烦恼而得菩提”是相互矛盾的两种情形。在这里，董先生是否把“即烦恼是菩提”的体悟内容与自觉体悟内容的行为相混同了呢?在其他的六个命题之中是否也存在着相同的问题呢?关于这些问题，很有必要重新探讨一下。
　　还有，在所有的七个命题当中，“即在家而出家”这个命题是比较特殊的一个。因为即使是“出家”也会有“众生”和“烦恼”，那么就不能算是“超越”的“彼岸”的境界。
　　其实，在阅读这篇论文的时候，最让笔者感兴趣的是董先生的研究动机和目的。佛不在自身之外，成佛只是主体的一种内在体验。虽说这一点是完全正确的，但是，这种结论在我们理解禅的过程当中，到底起到了什么样的作用了呢?董先生在文中的最后，以“三点反省”为题写了全文的结论部分，但是这些结论到底是从以上所探讨的哪些部分导出来的，则不是很明确，而且其结论本身也有点问题。例如，董先生认为，禅宗跟儒家和道家一样也具有了“内在超越”的特性，因此可以说禅宗已经“中国化”了。但是，这种说法要想成立的话，首先必须要证明印度佛教当中没有“内在超越”的特性。
　　在这篇论文当中，作者认为“内在超越”是中国宗教的一大特色，进而试图把“内在超越”这一概念应用到慧能的禅学当中，可以说这是一次很有野心的尝试。“内在超越”这种说法其逻辑是非常清晰的，但是正因为如此，我们必须对研究对象和自我思维这两者进行更加严密的观察，并且使得其动机十分成熟，才能运用它。而董先生的《祖师禅》、《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》等著作，则是以坚实的史料研究成果来裨益整个学界的。因此，对这篇论文笔者感到尤为可惜。
　　2．李富华《(坛经)的书名、版本与内容》
　　与题名中所提到的那样，这篇论文主要是考察了《坛经》的书名，探讨了主要版本的。来历，分析了《坛经》的思想内容。下面，让我们大致地看一下这篇论文。
　　首先，是关于书名的问题。李先生认为，《坛经》是中国僧人著述中唯一一部被称作“经”的佛教典籍，这也表明了《坛经》在中国佛教史上特殊的地位。但是，道宣的著作当中就有《关中创立戒坛图经》和《中天竺舍卫国祗洹寺图经》，虽然有可能是衍字，但是善导的《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门一卷》中的尾题，则写成了《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门经一卷》。关于这些问题则很有必要做一些说明。还有，李先生认为，《坛经》的“坛”字有两种解释，一种是，丁福保先生所提出的“戒坛”说，即求那跋陀罗(《曹溪大师传》中是求那跋摩)在法性寺建造了戒坛，并预言慧能在此受戒，多年后慧能果真来到法性寺，并在此戒坛上受戒。因此，弟子们为纪念这一盛事，而取名为《坛经》，而另一种，则是契嵩的“说法坛”说。日本的大多数学者，考虑到《坛经》与“无相戒”、《戒坛图经》等的联系，可以说大多倾向于“戒坛”说。因此，日本学者们应该注意李先生所提出的这两种说法。《坛经》是根据慧能在大梵寺进行的说法而形成的，因此，在大梵寺进行的说法和与法性寺的戒坛相联系在一起的丁先生的“戒坛”说，可以说是有点矛盾的。但是，关于契嵩说，如果把敦煌本《坛经》标题中的“施法坛经”解释为“施法坛的经”，这也可以说是对古人的一种推测。李先生也认为，这两种说法都只是后人的解释，命名者的本意到底是什么就不得而知了。当然，对现在而言，李先生的这种结论也是比较稳妥的。
　　其次，是关于《坛经》版本的问题。李先生把现存的诸多版本的《坛经》，分为敦煌本、宋本(惠昕本)、曹溪古本(契嵩本)、宗宝本这四个系统进行了整理。并且，在此基础之上，对这些《坛经》进行了进一步的考察。认为，敦煌本并不是《坛经》的原本，最早也在唐开元二十年(732年)以后，神会一派以印顺法师所说的“南方宗旨本”为底本，再经过进一步的修定而成了今天所见的敦煌本。根据序言中记载的“古本文繁”这一情况，比惠昕本还要少两千字的敦煌本不可能是惠昕本的底本，但是，根据与敦煌本相似的《坛经》传授系谱来看，惠昕本可能也是以“南方宗旨本”为底本的。但是，如果把“古本文繁”中的“繁”，不解释为文字的繁多，而是解释为文字的洗炼，那么敦煌本是惠昕本的底本的说法，也是可以成立的。
　　在本文当中，李先生认为，作为《嘉兴藏》本的“曹溪原本”与契嵩编辑本和德异本之间的关系不是很明了，有待于进一步的研究。但是，在“内容提要”当中，则认为“曹溪古本有相当高的价值”(89页)。不知道李先生的本意到底是什么?最后，是关于宗宝本的问题。宗宝本在其跋文当中，自称是“得《坛经》之大全”，即集诸本之大成。宗宝本的字数是敦煌本的两倍，对此明《曹溪原本》的校对者王起隆认为，宗宝本“窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本”。李先生认为，这种指责其实不是很公正。现存的诸多《坛经》版本，从其内容方面看，可以说是基本一致的，后来所增补的内容主要是慧能与弟子之间的问答，这些与弟子间的问答内容在禅史当中也是可以看得见的，因此，就史实而言是可靠的。把这些内容增人到《坛经》当中，可有助于全面地理解南宗禅，这也是宗宝的苦心所在，因此，不能同意王起隆对宗宝的批判，而且轻易地否定某一种版本的作法也是不可取的。
　　以上是李先生的一些主要观点。其中，认为慧能与弟子之间的问答，可以在禅史当中看见的说法，有可能是指《传灯录》卷五等地方所介绍的内容吧。笔者认为，在这里有着两种思路，即如果其问答是在敦煌本中已经出现过的，那么应该判“禅史”是依据敦煌本《坛经》的，而如果其问答是到了宗宝本才第一次出现的，那么应该判宗宝本《坛经》是依据《传灯录》的。如果依据前者所言，根据“禅史”探讨《坛经》的史实性，这是不可能的。而依据后者所言，则探讨这些问答内容的时候，应该追溯到相应的“禅史”原典，不应把《坛经》作为一种资料来用。其实，李先生对宗宝本进行高度评价的目的，对读者而言未必是十分明了的。李先生认为，宗宝对《坛经》进行增补的目的，是为了使后人能更全面地理解慧能思想。由此认为，宗宝本与之前的诸多版本相比是更加完整的一本《坛经》。假如，这种论断只是针对宗宝本《坛经》本身而言话，那么这种评价应该是能得到大家首肯的。但是，仅仅因为这种原因而把宗宝本应用于慧能本人的研究当中，那么就有点走过头了。《坛经》原本在变迁过程当中，不仅有增补的地方，还有被删减的地方。如，像在后面所提到的方广铝先生在论文当中所探讨的那样，仅仅因为对一个字的不同解释，就能大大地影响对《坛经》整体的理解。笔者认为，有可能这就是禅籍研究当中的一大特点吧。
　　最后，是关于《坛经》内容的问题。李先生把《坛经》分为如下三个部分，即慧能的经历、慧能的佛教学说和慧能与弟子之间的问答这三个部分。其中，把慧能的佛教学说，又分为了如下五个部分，即(1)“自性般若的思想”；(2)定慧不二的思想；(3)“无念为宗，无相为体，无住为本”的思想；(4)“坐禅原不著心，亦不著净，亦不言不动”的思想；(5)“无相戒”思想。其中，后面的四个部分一以贯之都是“自性般若”思想。笔者认为，(3)里面的“无相为体”、(4)里面的“外离相曰禅”、(5)里面的“无相戒”之间好像也有着相互间的联系。因此，如果在此基础上进一步说明“无相”和“自性般若”思想之间的联系的话，那么李先生的这篇论文应该是更有说服力的。还有，就笔者个人而言，在探讨《坛经》思想的时候，更喜欢“用它自己的话来概括，就是所谓‘无念为宗，无相为体，无住为用”’的方式，当然，这也不能说是唯一的正确的方式，而且李先生的这种有特色的论述方式也不失为一种好方法。
　　本篇论文，从文献到基本思想，都很好地进行了一番总结，可以说是一篇《坛经》概论性质的好文章。但是，有点可惜的是，在评价《坛经》版本的时候，有些模棱两可的感觉。
　　3．方广锠《敦煌本<坛经)首章校释疏义》
　　本篇论文主要是对敦煌本《坛经》的标题和记录者名字等问题的校订和注释，而且，对这些问题的已有研究成果也进行了一番整理和评论。据文中所言，本篇论文只是《敦煌本{坛经)校释疏义》的一部分，下一步的计划是，对《坛经》的本文也进行相同的研究。作为最后的结论，方先生对《坛经》的开始部分是这样整理的：
　　南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经
　　——六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相 戒
　　弘法弟子法海集记(100页)
　　下面所要介绍的只是与诸家校订有着不同见解的部分，并且在此基础上探讨笔者所注意到的一些问题。关于方先生所论述的几点问题，笔者没有做好判断是非的准备，但还是想从反对者的角度出发，提出一些不同的见解，更是期待学界诸贤对这些问题的广泛议论。
　　首先，是关于“兼授无相 戒”中的“授”的问题。在这里诸本《坛经》都作“受”，方先生经过理校改为“授”。如为“授”则是“普授”的意思，表示慧能向参与法会的全体信徒传授无相戒，而如为“受”，则表示法海是一个曾从慧能接受无相戒的僧人。
　　与此同时，这个问题也是“兼授无相 戒”这五个字到底是连接上面的“施法坛经一卷”，还是连接下面的“弘法弟子”的问题。方先生认为，这段话应该是与上面的字是相连接的。其根据是，《坛经》本文的开头部分，有慧能的“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒”的一段话，而且《坛经》的内容也是包括“说法”、“授戒”两个部分的(103页)。还有，旅顺 本中的这五个字是用细字进行记录的(104页)，而且，“当一个文献中兼有其他内容时，敦煌遗书往往用细字于标题、卷次下注出。”(103页，参照110页)归根结底，方先生是把“兼授无相 戒”看作是添加到标题中的副标题。接着又将“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒”中的“授”也改过来了，虽然其他诸本《坛经》都作“受”，但是根据其内容还是进行了改动。
　　上述方先生的处理方式是很有说服力的。但是，尽管敦煌本《坛经》“受”、“授”不分(101页)，但是诸本《坛经》都作“受”，那么这是一个不能否认的事实。以郭朋先生和杨曾文先生为代表的学者，则认为“兼受无相 戒”应该看作是法海的头衔，所以“兼受无相 戒”应该是接在下面的，即“兼受无相戒弘法弟子法海集记”。这种说法也是不能不考虑的。方先生在批判郭朋先生的说法时认为，如果“兼受无相 戒”是法海的头衔，那么这个“无相戒”只能是具有特别根机或机缘的人才能得受。但是，实际上《坛经》的无相戒是普授给所有信众的。既然是这样的话，那么法海就没有什么必要特以“无相戒”来粉饰自己。方先生的这种说法，连法海的心理层面也涉及到了。但是，方先生的理解真的是唯一的一种回答方式吗?例如，就因为“无相戒”是普授给所有信众的，因此，“无相戒”成为了慧能门人和慧能教团成员的一种标识，因此，给法海冠以“兼受无相戒”的头衔，以叮嘱读者不要进行混淆。这种说法是否也可以行得通呢?如果是这样的话，“兼”这个字就成了问题了。关于“兼”这个问题，郭朋先生是这样解释的，即“从慧能学禅，复受无相戒”(109页)。另外，是否还能解释为“(与其他信众)一起受无相戒”呢?
　　其次，是关于“兼受(授)无相 戒”中的空格问题。诸本《坛经》都在“相”和“戒”两个字之间留下了2－4个空格，方先生也注意到了这个问题。方先生认为，这是敦煌本《坛经》的一种固定格式，是为了象征性地强调无相戒的“无相”而如此表示的(103、111页)。关于这种空格的问题，周绍良先生与邓文宽先生的已经做了一番考察，虽然在具体的内容方面有一些差异，但是总的来说是都是一种由于书写习惯而进行了省略的说法。然而，方先生则认为，两位先生的说法都是很难成立的。对这些空格问题的解释，是这篇论文当中最富有创意的部分，同时也期待学界能对这一问题进行更为严格的讨论。方先生自己也慎重地认为，虽然后代禅宗确有采用象征性表象的做法，但是“此处的留空是否也属此类，这还需要进一步研究。”(111页)方先生所说的后代禅宗所用的象征，是否指的是诸如一圆相之类的事情呢?另外，笔者也由此联想到了一些，文章的字数或者文字配置本身能产生意义的资料。如，智严的《华严经孔目章》卷第四《融会三乘决显明一乘妙趣》中的“一乘法义，成佛共一切众生，同时同时同时同时同时同时同时同时同时同时同时成佛，后后后后后后后后后后，皆新新断惑……”①和义湘的《华严一乘法海图》等等。如果这种表现形式与《坛经》中的空格有着相同的旨趣的话，那么方先生的上述解释就决不是什么奇说。但是在其他地方还没有发现使空格具有象征意义的例子，因此，方先生的这种说法也不是确定无疑的。希望以后对这一问题进行更广泛的讨论。最后，是关于《坛经》中的“坛”的问题。关于这个问题，方先生是采用了“说法坛”说(103页)。但是与李富华先生不同，不仅没有介绍契嵩的“说法坛”说，而且也没有明示不采用“戒坛”说的理由。在解释内容的时候，与文字的校订一样，在必要的范围内还是非常需要对先行研究的成果进行一番介绍的。另外，方先生认为，“般若波罗密经”与“六祖慧能大师”之间应该是要换行的，而且“六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”这段话应该看作是副标题。但是，方先生又主张从成立顺序来看的话，敦煌本的正题“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经”是菏泽神会在滑台宗论之后附加上去的。在此方先生提到，作为个人的印象，方先生一直以为正题、副题的概念是受到西方的影响之后才出现的。但是，通过研究《坛经》发现“在古代已经出现了。——哪怕只是一个特例也罢。”(112页)这是从整个中国文化史的角度所考虑的一个问题，但是遗憾的是在本篇论文当中，对于这个问题没有得到继续深入的挖掘。但是，《坛经》果真是唯一的例外吗?正题、副题所表达的思想当中，有没有汉译佛典特别是密教经典的题名所给予的影响呢?还有，例如《历代法宝记》的题名之下，记载着“亦名师资血脉传，亦名定是非摧邪显正破坏一切心传，亦名最上乘顿悟法门”，与这种“亦名”又有着什么样的关系呢?如果对这些问题能解释明白的话，有可能对“兼受无相 戒”这个问题也会有所帮助的。
　　以上是对这篇论文的简单介绍。在此所要指出的是，方先生的这种对于写本本身所表达出采的各种信息，予以最大限度的重视的研究方法和先介绍先行研究者的成果、并明晰地记载与自己观点之间的同异的论文写作方法，都可以说是学术研究中的一个典范。而且，在本篇论文当中随处可见从整个敦煌遗书的书写习惯当中所做出的各种推论。这说明，本篇论文的有些论述看起来有点执拗，有点拘泥于细节，但是其细致人微的考证则是以广泛的阅读为基础的。而且，在“专著评介”一栏中，有邱环博士评论方先生《印度禅》的书评。还有，前面所提到的《关于敦煌本{坛经)的几个问题》的前半部分是对这篇论文要点的总结。
　　4．胡适和印顺的《坛经》研究之研究
　　“回顾与展望”一栏所收录的论文当中，麻天祥先生的《胡适对禅宗研究的贡献》一文，主要是具体地探讨了胡适对《坛经》的研究。还有洪修平先生的《印顺法师与禅宗研究》一文，也把《坛经》研究作为专门的一节进行了评论。在这里，两位先生都批判了胡适先生的说法，洪先生还明确地肯定了印顺法师的说法。而净慧法师的说法是与印顺法师的说法大致相同的，因此从麻先生对净慧法师的说法的评价来看，应该是与洪先生一样的立场。印顺说与胡适说的最大的区别是，对于跟神会语录相符的部分，胡适认为这是神会一派所撰写的，而印顺法师则认为这是神会受到慧能的影响所致。麻先生与洪先生应该是与印顺法师有着相同的看法。日本的大多数学者所持有的看法，可以说是一种胡适修正说，即认为没有经过神会一派修改的祖本是存在的，而与神会语录相符的部分则是神会一派对《坛经》的增广部分。对于这一问题笔者不作相关的评论，但是这种区别还是值得引起注意的。
　　四、其他论文
　　对于没能来得及详细介绍的论文，在此简单地介绍其主要内容。张子开(勇)的《{赵州语录)和赵州禅风》和宗性的《石霜楚圆及其影响》，这两篇文章都采用了从史料出发的坚实的研究方法，而且其叙述也非常简明。作为各种人物研究的基础论文，这两篇文章还是值得一读的。张先生在这之前还在“中国禅宗典籍业刊”之中担当了《赵州录》的点校和论文解说(本篇论文的内容好像与{赵州录)中的内容有很多重复的地方)。吉广舆的《宋初九僧思想研究》一文，主要是探讨了司马光《续诗话》等地方所记载的宋初九僧。不仅对九僧的成员一一做了确认，还尽可能地解释了他们的主要活动。作为诗僧的宋初九僧，其中的一部分僧人还做过僧官。这篇论文再次告诉我们，光靠语录和灯录是不能对禅的相貌进行完整的把握的。《中国禅学》中的中国禅思想研究部分的最后一篇论文是阚正宗先生的《从台湾斋教{龙华科仪)看其禅宗的传承与思想》一文。而以“特辑中国的禅”为题名的《东洋文化》第83期(前述)的最后一篇论文，则是前川亨先生的《禅宗史的终结与宝卷的生成——以{销释金刚科仪)与(香山宝卷)为中心》一文。这种形式上的暗合，诱使我们对禅学研究的去向进行一番思考。但是，对于宝卷当中所涉及到的有关禅宗由来的诸多要素，两位先生则有着各自不同的思想史方面的评价。潘桂明先生的《天台先驱者的止观实践》一文，是以具有革新思想的慧文、慧思及达摩禅师和坚持保守思想的佛陀、僧绸等禅师之间的矛盾为主线，探讨了南北朝时期修禅者们的动向。潘先生这种没有执着于宗派史观念的高尚志趣，值得我们好好学习。
　　结 语
　　以上，简单地介绍了《中国禅学》第一卷所收录的论文。虽然详细介绍的只有极少数的几篇论文，但是若对于国内外的学界多少能有点裨益的话，笔者会感到非常荣幸。从2000年9月开始到2002年3月为止，笔者作为中国人民大学哲学系高级进修生，接受了方立天老师的指导。接着从2002年4月份开始，作为中国社会科学院世界宗教研究所访问学者，接受了杨曾文老师的指导。在此期间，认识了不少中国的研究学者，作为指导老师的方老师和杨老师不必多说，此次所介绍的论文的作者，大多也都是笔者所认识的学者。其中，有的老师给予了笔者上课的机会，还有的老师每逢在学术会议等场合见面的时候，都对笔者关怀备至。这些都是对笔者的莫大的鼓励。还有，对于恩师的论文给予高度的评价，有的人会觉得这种做法有失公正，但是也有的人会觉得笔者评论的态度过于不逊。敬请诸位学者，对笔者多多批评指正，当然也包括对上述批评内容的批判。而且，希望诸位老师把这些含有批评内容的语言，当作是做为学生的笔者对诸位老师所提出的一种不成熟的提问。