神会研究与敦煌遗书

神会研究与敦煌遗书
　　田中良昭
　　内容提要 神会研究是禅宗历史研究的热点，神会研究随着敦煌遗书的发现而
　　取得了一系列成果。梳理整整七十余年来的神会研究成果，可以发现，以敦煌遗书为
　　中心，可以将之划分成三个时代：一、利用敦煌遗书之前--1910年一1925年。在此
　　阶段，研究者们所取得的成果是极其优秀的，可是他们所依用的，还都是与敦煌遗书
　　无关的传统传世资料。二、利用敦煌遗书之第一期——1925年一1955年。胡适
　　1930年出版《敦煌唐写本神会和尚遗集》，从那之后展开的有关敦煌禅宗文献的研
　　究，乃至于中国禅宗史的现代研究，都是以胡适《神会和尚遗集》为肇始的。铃木大
　　拙、宇井伯寿的成果亦为世瞩目。三、利用敦煌遗书之第二期--1955年一2000
　　年。此期胡适、柳田、印顺等相继较为全面发表了研究成果，《胡适校敦煌唐写本神会
　　和尚遗集》为契机，对神会以及南宗禅的研究在日本成为热门。新发现的神会《塔
　　铭》，更是将研究推向深入。关口真大、铃木哲雄、田中良昭、温玉成、松本史朗、小川
　　隆、伊吹敦等均有建树。本文还介绍了美国学术界的代表人物、禅宗史学家JohnR．
　　McRae的相关成果，以及有关中国禅宗史通史的英语著作。
　　关键词 神会 敦煌遗书 胡适 铃木大拙
　　序言
　　在中国，历来认为敦煌莫高窟第十七号藏经洞发现于清朝光绪二十六年(1900)6月22日。从那时开始计算至公元2000年，恰好是一百周年。为了纪念这个世纪性的伟大发现，当时中国方面计划要举办两个国际性的大型学术会议。
　　其中一个是由总部设于北京的敦煌吐鲁番学会与首都师范大学历史系共同主办的，定于同年6月在北京召开的“敦煌藏经洞发现百周年纪念国际学术研讨会”。另一个则是由位于敦煌的敦煌研究院主办的，定于8月中旬在北京、敦煌两地召开的"2000年敦煌学国际学术讨论会”。
　　当时，我非常荣幸地受到了双方主办单位的热情邀请。可是限于种种原因，我只能选择出席6月的北京会议。而当时我就是以本文的标题《神会研究与敦煌遗书》为会议的发表论题，着手准备，并在1999年底提交了发表论文的中文内容概要。可是，就在会议开幕的前一个月，我却因为突染眼疾，必须紧急住院接受治疗，以至于不得不取消了6月的北京之行。我在因无法成行而深感遗憾的同时，也为给主办单位增添了许多麻烦而深感内疚。
　　可是，不管北京会议参加与否，我也已经决定以同样的题目，在预定于同年7月初举行的驹泽大学禅研究所主办的定例研究会上作研究发表。7月4日我作了口头发表。以当时的发表内容为基础整理而成的，就是以下这篇文章。
　　如今，被誉为是世界禅学、禅宗史研究的第一人者——柳田圣山之长年研究成果，正在由京都的法藏馆以《柳田圣山集》(全六卷)为题，逐卷出版。在这套丛书的第1卷《禅佛教的研究》(1999年11月)一书卷末的《著者解题》中，柳田根据此后的学术界之研究成果，从最新的视点出发，就书中所提及的论考，作了热情洋溢的总括。在此总括中，有关于神会研究，柳田是这样描述的：
　　胡适博士于一九三O年，通过上海的亚东图书馆出版了《敦煌唐写本神会和尚遗
　　集》一书。这无疑是向着现代初期禅宗史研究射出了一枝新的响箭。结果，提起初期
　　禅思想，就是敦煌；而提起敦煌的禅文献，就是《神会语录》。
　　此中提及的《敦煌唐写本神会和尚遗集》一书，其实是胡适去世之后，由位于台湾台北市的胡适纪念馆出版的。这个书名，是加上了1930年以后胡适的有关神会的研究成果的改订增补版的名称。更确切地说，由上海亚东图书馆，于1930年出版的原来的书名是——《神会和尚遗集》。柳田所指，其实是再次强调了，从那之后展开的有关敦煌禅宗文献的研究，乃至于中国禅宗史的现代研究，都是以胡适的这本《神会和尚遗集》为肇始的。这一点无疑具有极为深远的意义。
　　本次，笔者之所以选择以《神会研究与敦煌遗书》为题，当然其主要目的是讨论：对于神会研究，敦煌遗书在此中起到了如何巨大的作用。与此同时，同样也是笔者的研究主题的“利用敦煌遗书的中国禅宗史的新研究”，恰好是以距今七十年前，由胡适发现并研究有关神会的新资料一事为契机，而蓬勃兴起的。因此笔者还想强调灼就是，此中所具有的深刻意义和价值。正是出于以上两方面的考虑，笔者选择了这个题目。
　　综观整个中国禅宗史研究的历史，按照笔者个人认为：以敦煌遗书为中心，可以划分成三个时代。
　　第一、利用敦煌遗书之前——1910年一1925年。
　　第二、利用敦煌遗书之第一期——1925年一1955年。
　　第三、利用敦煌遗书之第二期——1955年一2000年。
　　在以上的划分中，第一与第二阶段的划分是以是否利用了敦煌遗书为判断算准的，具有足够的客观性。可是在都利用了敦煌遗书的第二、第三节阶段，又是以什么为依据而划分的呢?下面就从三个方面来考虑。
　　第一，是从笔者自身的研究情况来划分的。也就是以笔者开始从事敦煌遗书研究为分界线的。当然这就包含有了相当多的随意性。第二，是根据对神会研究做出了重要贡献的胡适的研究状况来划分的。因为就胡适而言，以其出版《神会和尚遗集》标志着第二阶段的开始，此后经历了一个漫长的中断时期，而随着他对神会遗著研究的再次启动，也就意味着进入了第三阶段。从这个方面考虑!，应当可以以胡适的研究状况上之区分，来划分第二与第三阶段。第三，是从研究方法上来划分的。在第二阶段当时，如果不进行实地考察，就不可能研究敦煌遗书。而第三阶段中，由于流散于世界各地的敦煌遗书的缩微胶卷之公开，使这个不可能成为了可能。就是根据上述三个方面，笔者将整个研究史划分成三个阶段。当然这毕竟还是权宜之作，从利用敦煌遗书进行研究的角度出发，第二与第三阶段无疑都属于同一范畴。下面，就按照上述三个阶段的顺序来进行考察。
　　首先，在利用敦煌遗书之前的第一阶段中，研究者们只能利用当时日本国内的资料。第一阶段中具有代表性的研究成果有：松本文三郎的《达磨》(1911)、《金刚经与六祖坛经的研究》(1913)；孤峰智璨的《禅宗史》(1919)；忽滑谷快天的《禅学思想史》上卷(1923)、下卷(1925)等。毫无疑问，这些成果都是极其优秀的，可是它们所依用的，还都是与敦煌遗书无关的传统传世资料。
　　与此相比，在利用敦煌遗书之第一期的第二阶段与此后的利用敦煌遗书之第二期的第三阶段的长达七十五年的历史中，正如先前柳田圣山所指出的那样：胡适对于神会所作的研究，无疑意味着中国禅宗史研究迈进了一个崭新的阶段。根据胡适在《神会和尚遗集》中的白序，胡适于1924年撰写《中国禅学史》原稿之时，因为感到无法用成立于北宋的传世资料来说明一段令人信服的历史，深深感到有必要搜求成立于唐代的原资料。于是他在1926年的欧洲旅途中，9月在巴黎发现了三种神会语录；11月在伦敦又发现了神会的《显宗记》。随后，根据这些敦煌遗书所取得的最初的研究成果——《神会和尚遗集》一书的出版发行，是在1930年。此时，距1900年6月22日王道士发现敦煌遗书已有整整三十年之遥了。这三十年，可以看作是流失于世界各地的敦煌遗书的，在各个所藏地的一个必要的整理阶段。中国禅宗史的研究，由于利用了这些新发现的敦煌资料，而取得了足以“改写”以往根据传世资料而来的禅宗史的长足进步，这已经是一个勿庸质疑的事实了。其中，敦煌遗书的发现，特别是使对有关于神会的研究变得更加丰富多彩。
　　因此在本文中，笔者将聚焦于有关神会的研究，一边作历史性的回顾，一边明确敦煌遗书在有关神会的研究中所起到的作用及意义。与此同时，根据近年新发现的神会的《塔铭》，以及历来就认为与神会有着某种联系，而两者的先后关系却不明了的侯莫陈琰的《寿塔铭》等两份资料，有关神会的研究也已面临着不得不做出重新审视的局面。正因为如此，神会研究作为今日的研究课题，依然充满魅力。这也是笔者希望通过这篇文章来表达的一个主要目的。
　　在敦煌遗书出现之前，即笔者划分的“利用敦煌遗书以前”的第一阶段中，被广为知晓的有关神会的所谓传世资料有：同样是属于荷泽宗的圭峰宗密(780—841)的《圆觉经大疏钞》卷三之下、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图》；静、筠两禅僧的《祖堂集》(952)卷三；赞宁的《宋高僧传》(988)卷八；道原的《景德传灯录》(1004)卷五等。作为神会语录的也仅有《景德传灯录》卷二八的《洛京荷泽神会大师》，以及卷三十的《铭记箴偈》中所收录的《荷泽大师显宗记》(以下《显宗记》)而已。而且这《显宗记》其实是《顿悟无生般若颂》的别本。这还是胡适从敦煌遗书中发现了斯468的存在，并将其收录于《神会和尚遗集》卷四之后的事了。因此，甚至可以这么说，只要还是以传统的传世文献为研究资料，有关神会的研究也就不得不仍然局限于以其传记的研究为中心；而有关其禅法思想以及本文稍后将予以论及的关于神会在初期禅宗史中所起到的巨大作用，几乎都无法予以剖析阐明。
　　可是，进入了“利用敦煌遗书之第一期”的第二阶段，正如方才柳田所指出的那样，首先是由胡适的《神会和尚遗集》揭开了新的研究帷幕。有关此书的具体内容，如下所示：
　　荷泽大师神会遗集总目
　　卷首 荷泽大师神会传(胡适)
　　神会和尚遗集
　　卷一 神会语录第一残卷(巴黎藏敦煌写本)
　　附跋(胡适)
　　卷二 神会语录第二残卷——菩提达摩南宗定是非论(巴黎藏敦煌写本)
　　附跋(胡适)
　　卷三 神会语录第三残卷——疑是南宗定是非论的后半(巴黎藏敦煌写本)
　　附跋(胡适)
　　卷四 顿悟无生般若颂残卷--tlp荷泽大师显宗记(伦敦藏敦煌写本)
　　附跋(胡适)
　　附录 荷泽神会大师语(景德传灯录卷二八所收)
　　首先，在卷首刊载了长篇的《荷泽大师神会传》，其中有增加了新资料的有关神会的详细传记，并就神会在初期禅宗史上的地位加以论证说明。紧接着，作为《神会和尚遗集》的新出资料被公开的，有卷一的拟题为《神会语录》的资料。随后还是由胡适确认了这件资料的正式名称应为《南阳和尚问答杂征义》，相当于伯3047号的前半部分。其内容由前后大约50个问答组成，包括了从神会于开元八年(720)人住南阳龙兴寺开始，经历了开元二十年(732)在滑台大云寺的对北宗的攻击，到天宝四年(745)移住洛阳为止，也既是所谓神会在南阳时代，与道俗的问答纪录。卷二是《菩提达摩南宗定是非论》(以下《定是非论》)的前半部分。与上述的《神会语录》相同，相当于伯3074号的后半部分。而作为卷三的《定是非论》的后半部分却被发现存在于伯3488号的敦煌遗书之中。神会曾经分别于开元十八年(730)、十九年(731)、二十年(732)前后三次，在滑台大云寺与北宗的崇远法师进行宗论。而《定是非论》正是由独孤沛作序，并加以内容整理的开元二十年的宗论之记录。卷四是相当于前述的收录于《景德传灯录》卷三十的《荷泽大师显宗记》后半部分之别本——《顿悟无生般若颂》。这个本子，存在于斯468号的敦煌遗书中。接着最后，作为《附录》，采录了收于《景德传灯录》卷二八的《荷泽神会大师语》。
　　就在胡适出版了《神会和尚遗集》的两年之后，作为《神会语录》的新出异本，日本的石井光雄影印出版了其家藏的敦煌遗书。这就是石井光雄的《敦煌出土神会录》(1932)一书。此书还被附上了，由铃木大拙所作解说的《别册》。这个石井光雄家藏的敦煌遗书，一般就被称作“石井本”，或就直接以其文库名而称之为“积翠轩本”。因此，这个影印本也就随之被称为《石井本神会录》了。这个本子与前述由胡适发现的《神会语录》存在着明显差异的部分是，其末尾附有一段被认为是神会自己把这个本子称作为《师资血脉传》的文章。这段文章，或许是神会基于力图主张达摩的正宗六祖是慧能，而自己才是正宗的七祖的观点，想通过历代祖师的略传试图表明：从禅宗初祖菩提达摩一直到曹溪慧能的六代祖师之间，有着正法，以及作为传法证据的袈裟的传授。当然，这些内容，在收录于《神会和尚遗集》的卷二、卷三的《定是非论》中随处可见。并且有关这些内容，都被认为是：根据神会对北宗发动攻击之际所强调的内容，经他人之手而加入的。
　　在有关《神会语录》存在两种异本之事为世间所知之后两年的1934年，铃木大拙对这两个异本进行了重新校订，并以《敦煌出土荷泽神会禅师语录》为题，出版发行。在此必须提及的是，此书是一套四册中的一册。另外三册分别是：收录于矢吹庆辉于1930年影印出版的《鸣沙余韵》一O二、一O三的斯5475号的《六祖坛经》的校订本——《敦煌出土六祖坛经》；铃木本人于1933年影印出版的《六祖坛经》的另一个校订本——《兴圣寺本六祖坛经》；将上述三册的解说与目录汇编成一册，作为这套书的第四册。到了那时，才有了当时最完善的《神会语录》与《六祖坛经》的校订本。而且，在第四册的解说中，被附上了胡适的《坛经考之二、跋日本京都堀川兴圣寺藏本坛经影印》论文。在中国禅宗史研究的最初时期，胡适与铃木大拙之间的密切关系由此可见一斑。
　　与不远万里亲赴欧洲，到巴黎、伦敦去搜求敦煌禅籍的胡适相反，出版了《神会语录》与《六祖坛经》校订本的铃木大拙，却来到北京，检阅收藏于当时的北平图书馆、如今的国立北京图书馆的敦煌遗书，并从中甄选出六种与禅宗有关的善本影印出版。这就是《敦煌出土少室逸书》(1935)一书。这六种禅籍，一般被称之为“北京本”，其中与神会研究有关的是，存在于寒8l号的，被认为是神会在戒坛上的说法之《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》(以下《坛语》)。
　　接着还是这位铃木大拙，于翌年(1936)将上述六种“北京本”禅籍的校订和解说汇编成一册，与题为《达摩的禅法与思想及其他》附录一册，构成合计两册的一个整套，以《校刊少室逸书及解说》(1936)为书名，由大阪的安宅佛教文库出版发行。其中那本附录，正是日本学术界利用出白敦煌遗书的禅籍，在初期禅宗史研究领域中，取得的最初的研究成果。至此，有关神会的四种敦煌遗书的才都有了各自的校订本。
　　同样是在1936年，今关天彭将胡适的《神会和尚遗集》卷首的《荷泽神会大师传》的大意，与其他五篇有关初期禅宗史的中文论文，翻译成日语，以《支那禅学的变迁》为题，通过东京的东方学艺书院出版发行。这也是有史以来第一次，将胡适的有关初期禅宗史的研究成果译成日语。
　　如上所述，由于胡适、铃木大拙两人率先白敦煌遗书之中发掘并整理了有关神会的不少新资料，从而促使有关神会的研究迅速引起了学术界的注目。紧接着在中国禅宗史研究领域中取得了划时代成果的，无疑是宇井伯寿。宇井在从1939年到1943年的四年中，通过东京的岩波书店，隔年出版了其有关禅宗史研究的集大成之三部曲——《禅宗史研究》、《第二禅宗史研究》、《第三禅宗史研究》等三部著作。而有关神会，他在1939年发行的《禅宗史研究》的第五之《荷泽宗之盛衰》中，作为荷泽宗的“第一世”，予以详述。其间，由胡适从敦煌遗书中取得的研究成果的灵活运用随处可见。特别是在章节最后，作为小结，宇井作了这样的叙述：
　　如上所见，虽然说基于宗密的记述，神会的事迹以及其在历史上所具有的意义得
　　以明朗化，但这正是因为我们(有幸)能够看到敦煌出土的残卷的缘故。(这说明)敦
　　煌遗书的确是弥足珍贵的资料。
　　这段话充分表明，既使是就宇井而言，敦煌遗书对于神会研究所起到的作用，也是极为巨大的。在此需要特别指出的是：宇井基于经由胡适与铃木大拙之手公诸于世的，都只是以神会为中心的，所谓南宗系统的新资料。因而在此书的末尾，以《北宗残简》为题，收录了以属于另一个北宗系统的敦煌遗书为中心的新资料的全文与一部分校订。至此有关始于达摩的初期禅宗，至五祖弘忍之后形成两个系统的，即派分成所谓的北宗与南宗的最重要时期的新资料，通过敦煌遗书而终于广为人知。
　　如上所述的由以东洋人为主导而展开的新研究，在此之后就逐步转变成以西洋人为?研究主导了。而作为研究特色，西洋学者依然对神会研究给予了高度重视。作为从1949年到1954年的“利用敦煌遗书第一期”尾声的点缀的有：Gernet，Jacques的《神会语录》的法语译本以及有关“神会传”的论文；Liebenthal，Walter的《坛语》的英语译本；还是Ger
　　就这样，有关神会的研究迅速成为禅宗史研究中最受世界注目的一个领域，并不断取得多姿多彩的研究成果。
　　有关“利用敦煌遗书之第一期”的第二阶段与此后的第三阶段的划分，如果从神会研究的角度考虑，正如先前所介绍的那样，作为第二阶段的神会研究之开路先锋的胡适，此后沉寂了大约三十年。而当他东山再起再次从事神会研究之时，正值第三阶段的最初。的确应该说，此间存在着一段不可思议的奇缘。作为胡适重新开始神会研究的标志，而受到注目的是：收录于台北出版的，作为《庆祝赵元任先生六十五岁论文集》的《中央研究院历史语言研究所集刊》第二九本的，题为《新校订的敦煌写本神会和尚遗著两种》的长篇大作。现将此论文的目次列举如下：
　　一、南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
　　附录南宗定邪正五更转
　　二、菩提达摩南宗定是非论上卷
　　三、菩提达摩南宗定是非论下卷
　　四、校写后记
　　(一)校写《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》后记
　　(二)校写《菩提达摩南宗定是非论》后记
　　(三)附记神会和尚的生卒年的新考正
　　(四)总计三十多年来陆续出现的神会遗著
　　附《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》敦煌写本照片
　　有关胡适创作这篇论文的动机、背景等，胡适本人在《三、菩提达摩南宗定是非论》下卷的前言中作了交代。原来，在撰写此论文的前一年的1957年，铃木大拙与其学生RichardDeMartino从巴黎来至纽约之际，带来了编号为伯2045的长卷之照片。这个长卷中的第一件是《定是非论》，第二件是《坛语》，并且都是三十年前，胡适在巴黎国立图书馆作实地调查时没有能够发现的卷子。当时，胡适深深感到有责任对伯2045号中的神会著作——《定是非论》、《坛语》以及其后所附的《南宗定邪]EX更转》作校订，并向学术界作介绍。值此之际，对于已经确认有异本存在的神会著作，当然也有必要重新进行异本校订。
　　首先，关于《坛语》因为已知有铃木大拙在《敦煌出土少室逸书》!中予以介绍的“北京本”寒81号的存在，所以以伯2045五号中的，被抄写在《定是非论》之后的首尾完整的《坛语》为底本，而以“北京本”寒81号为校本，两本对校，成一新校订本。并且将连写于伯2045号《坛语》末尾的《南宗定邪正五更转》校订之后，作为《坛语》的附录。
　　第二的《定是非论》上卷部分收录了，编号为伯3047的前半部分，也就是曾经作为《神会和尚遗集》中的《第一残卷》的《神会语录》；以及作为《第二残卷》的伯3047号的后半部分。而第三的《定是非论》下卷部分则收录了被作为《第三残卷》的，编号为伯3488的敦煌卷子。由于包含这两部分的，更完整的伯2045五号敦煌卷子的出现，使这些相互对应的部分得以进行对校。胡适将存有《定是非论》首部的伯3047号的后半部分与伯2045号的相应部分的对校，作为其论文的第二之《定是非论》上卷；将伯3488号与首尾完全的伯2045号的相应部分的对校，作为其论文的第三之《定是非论》下卷，公诸于众。然后，接着《坛语》、《定是非论》之后的，是第四部分的《校写后记》。如上目次所示，在此中，胡适详述了有关神会的四种资料的研究成果。在(一)的《坛语》的《后记》中，考证了神会的禅法思想之特色。紧接着在(二)的《定是非论》的《后记》中，考证了有关神会的，所谓“定宗旨，辨是非”的法论内容。最受注目的，是(三)的《附记神会和尚的生卒年的新考正》。胡适在此中指出：神会应该是以九十三的高龄，示寂于唐肃宗宝应元年(762)的五月十三日。他将历来根据《宋高僧传》而来的668—760的传统说法，都往后推了两年，提出了神会的生卒。年代应为670—762的新观点。这个观点，在那以后相当长的时期里，成了有关神会生卒年代的定论。在最后的(四)的《总计三十多年来陆续出现的神会遗著》中，胡适就有关神会遗著的研究史作了一个总括：由胡适本人打响了神会研究的第一炮，在之后的三十几年中，随着有关神会的敦煌遗书的陆续出现，神会研究也取得了突破性的飞跃进展。这也正是笔者在这篇文章中想要表述的——在有关神会研究中，敦煌遗书所起到的巨大作用。有关于此，其实胡适本人早在四十多年前，就已经给予了强调。
　　在两年之后的1960年，胡适发表了他一生中最后一篇有关神会研究的论文。这就是作为《庆祝董作宾先生六十五岁论文集》上册，同样是刊登于《中央研究院历史语言研究所集刊》之外篇第四本的，题为《神会和尚语录的第三个敦煌写本{南阳和尚问答杂征义刘澄集)》的论文。这篇论文是因为，相当于胡适在《神会和尚遗集》作为《第一残卷》的伯3047号、所谓《神会语录》的首部内容的一个新异本——斯6557号的出现，而得以写成的。这个被胡适称作“神会语录第三个敦煌写本”的新出现的斯6557号，同时具有着“南阳和尚问答杂征义”的原题和“刘澄集”的撰题。胡适将已广为人知的伯3047号作为甲本，石井本《神会录》的影印本与铃木、公田校订本作为乙本，与斯6557号对校，从而取得了一个新的校订本。这就是胡适这篇论文的主要目的之所在。
　　另一方面，胡适发表这篇论文的时期，已经是相当于笔者所划分的“利用敦煌遗书之第二期”了。如前所述，流散于世界各地的敦煌遗书此时已经陆续被拍成缩微胶卷，根据这些照片来进行调查研究，也随之成为可能。在日本，由于复一雄的不懈努力，首先将英藏斯坦因敦煌遗书的Giles目录中，所记载的全部文献的缩微胶卷，带到了东京的东洋文库。据此冲印而成的照片，作为研究资料被分别保管于东洋文库和京都的京都大学人文科学研究所。这就意味着，这些照片资料将为进一步促进敦煌学研究的蓬勃发展，起到具有划时代意义的巨大作用。这个被胡适称为“神会语录第三个敦煌写本”的斯6557号的发现经过是这样的：从1956年开始，人矢义高着手调查保管于京都大学人文科学研究所的英藏敦煌资料的照片。翌年，发现了这个有关神会的敦煌卷子的存在。人矢将这个事实告诉了神会研究的专家——胡适，以及法国的东洋学的泰斗——PaulDemieville。这两位专家都分别发表了各自的研究成果。
　　首先，胡适的论文内容主要有以下三项：
　　一、神会语录的三个本子的比勘
　　二、南阳和尚问答杂征义刘澄基集
　　三、神会和尚的五更转曲子
　　在其第一部分之中，将前面也曾提及的《神会语录》的三种异本——伯3047号、石井本、斯6557号进行对比，就它们各自所具有的特色作了说明。其中特别是关于《南阳和尚问答杂征义》的研究成果，胡适在写给人矢义高的信中称：“……一举而三得的发现，全是，(人矢)先生的贡献。”这是因为，虽然早就知道，在圆仁的将来目录——《人唐新求圣教目录》中见有《南阳和尚问答杂征义》之名，可是由于伯3047号、石井本都缺了首部，所以始终都无法知道这些卷子的原来标题。长期以来都一直在期待这个文献的首部的出现。因此斯6557号的出现，不仅仅是使这三个卷子的校勘成为可能；而且可以确认其原题为《南阳和尚问答杂征义》、编集者是刘澄；更可以确认此原题与圆仁的将来目录的记载完全一致。这也就是胡适在信中所提到的“一举三得”②。另外，与胡适的这篇论文同年的1957年，由LionelGiles出版了其本人编集而成的伦敦大英博物馆所藏斯坦因敦煌遗书的分类目录——《大英博物馆的敦煌出来的中国写本分类记注目录》(DescriptiveCatalogueo厂theChineseManuscripts from Tun-huang in theBritishMuseum)。对此，胡适在其论文中也有提及。他认为，在《目录》的编号(SerialNo．)中，斯6557号被编为6065号，仅仅看其记录，完全不足以断定这是一个《神会语录》的异本。因为《目录》中只是记录说：“佛家的教义问答，不完，好写本。”
　　接着从这三个本子的内容出发，考证了各自的成立年代的先后关系。胡适认为：(A)从“南阳和尚”的这个称呼来考虑，斯6557号应为“最早的结集本”；(B)对于伯3047号，从“荷泽和尚”的称呼出发，认为这个本子是“神会晚年的修订本”；(C)而根据在石井本末尾附有“六代大德”的略传，判断其为“神会死后的增订本”。然后，胡适在介绍了神会的人物传记之后，给神会的一生作了总结。三十年前，胡适如是说：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，坛经的作者，这就是我们的神会。”而三十年后的今天，胡适如是说：“中国佛教史上最成功的革命者，印度禅的毁灭者，西天二十八祖伪史的最早的制造者，袈裟传法的伪史的制造者，六祖坛经最早的原料的作者，用假造的历史来做革命武器，而有最大成功者，这就是我们的神会。”胡适以此，不但评价了神会的一生，也给自己的神会研究作了一个总结。
　　接着的第二部分，也是胡适这篇论文的重心之所在。这第二部分的内容其实就是，他将新出现的斯6557号《南阳和尚问答杂征义刘澄集》的本文，与与其拥有共通部分的胡本(伯3047号)、石井本，进行三本对校所得的那个新校订本。而第三部分的《神会和尚的五更转曲子》是，胡适将属于定格联章的一种的《五更转》之中的，与神会有关的所有曲子，校订之后的总集。除了在《新校订的敦煌写本神会和尚遗著两种》一文中，作为伯2045号《坛语》的附录之《南宗定邪正五更转》之外，胡适对其他有关神会的《五更转》作了如下介绍：(1)《荷泽寺荷泽和尚五更转》：存在于斯61'03号与紧接此后的斯2679号之中，但是两者内容却不相同。因此将这两个卷子连接而成的卷子作为“第一首”，而将只存在斯2679的卷子作为“第二首”。(2)《五更转一首》：存在斯6083号之中。可是这个卷子不但缺了首尾部分，而且卷子本身破损甚多。(3)《五更转两本》：在斯6923号中，存有两本。将这两本合校成一本。(4)《大乘五更转》：在斯4634号中。另外还有一个内容相同，但是连胡适亦未校订的本子，存于伯2045号之中。(5)《南宗定邪正五更转》：如前所述，这个卷子曾作为前述论文的附录，而予以了发表，这次为了与下面的(6)作比较，而再次提出。(6)《北平图书馆的两个敦煌写本》：这是许国霖著《敦煌杂录》中所录的两首《五更转》。其中一首是咸18号的《南宗定邪正五更转》，其内容与伯2045号的相同。另外一首在露06号，这个本子其实只残存着《五更转》的题目而已。(7)胡适在《校写《五更转》后记》指出：在许国霖的《敦煌杂录》中所录的，以《五更调》为题的周70号本子，与刘复以《南宗赞》为题，收录于《敦煌掇琐》中的伯2963号本子具有着相同内容。虽然胡适对这两本进行了校勘，但是他根据《南宗赞》的第一更之中有“行住坐卧常作意”一句，与神会的“莫作意”思想背道而驰，而认为这不是神会之作。另外，胡适还将上述本子与斯2425号的《维摩五更转》、斯6077号的《无相五更转》、伯2483号的《太子五更转》等本子相比照，对以《五更转》为首的佛教曲子进行了尝试性的探讨。 ．
　　在上文中，笔者就有关胡适再度复出之后的，具有代表性的研究成果作了详细的表述。如上所述，这些成果都不是由胡适本人亲自发掘原始资料而得来的。前者的伯2045号是由铃木大拙，后者的斯6557号是由人矢义高，分别发现之后提供的。由这两位日本禅学研究的著名学者，为神会研究的专家——胡适提供了珍贵的文献资料这件事本身，就是具有巨大意义的。值得我们铭记于心的是：胡适的这两个研究成果，当然是只有胡适才能取得的上乘佳作；而使之成为可能的，正是这种国际性的全面合作。类似于此的国际性合作，同样也可以在入矢义高与法国的PaulDemieville之间看到。当时人矢也将斯6557号的存在，告知了PaulDemieville。这位法国学者在胡适发表上述的第二篇论文的第二年，也就是1961年，在《冢本博士颂寿记念佛教史学论集》一书中，发表了题为DeuxDoc—uments de Touen-houang sur le DhyanaChinois(《有关中国禅的敦煌文献二种》)的论文。将有关于斯6557号的《问答杂征义》以及斯2672号的《大乘顿悟正理决》等两件有关中国禅的新资料的研究成果公诸于众。
　　四
　　胡适在神会研究中所作出的巨大贡献，给此后的中国禅宗史研究带来深远的影响。我们都知道，在此后的中国禅宗史的研究成果中，只要论及神会与南宗禅，都必然会多方面地引用到胡适的相关论文内容。
　　写下了有关中国禅宗史的三部论著——《达摩大师的研究》(1957)、《禅宗思想史》(1964)、《达磨的研究》(1967)的关口真大就是一个明例。他在其《禅宗思想史》的《第五章
　　达磨宗的产生》中的《三、神会的南宗独立》、《第六章 禅宗的发生》中的《“南宗”与南宗禅》等两处都作了论述。而柳田圣山在1967年出版的名著——《初期禅宗史书的研究》的《第三章 南宗的抬头》的《第二节 有关{菩提达摩南宗定是非论)》、《第三节 何谓南宗》中，也作了论述。另外，1971印顺在台湾的台北出版了《中国禅宗史》。从其序言中所列举的参考文献就可以看出，此书也应该说是十二分地灵活运用了敦煌遗书的新研究成果。特别是有关神会和南宗禅，此书专门列出了《第七章 荷泽神会与南宗》，在其中的《第一节 神会的一生》、《第二节 有关神会的著作》、《第三节 南顿北渐》分别作了论述。特别是，作为神会的著作，印顺几乎是按照当年胡适发表的《坛语》、《定是非论》、《问答杂征义》、《顿悟无生般若颂》四种资料的原样，予以再述。
　　就在关口、柳田、印顺等三人发表了各自的研究成果的前后，当时已经作古的胡适与铃木大拙的历年之研究成果，也分别被整理出版了。
　　首先汇报有关胡适方面的情况。1966年由台北的胡适纪念馆出版了《胡适校敦煌唐写本神会和尚遗集》。正如其副题——《附胡适先生晚年的研究》所表现的那样，此书的前半部分就是1930年由上海的商务印书馆出版的《神会和尚遗集》的再录。所使用的本子，是留有胡适亲自用黑、绿、红笔加上圈点注释的爱用本，这一点是极有价值的。而此书的后半部分则分别转载了，前面提及的发表于1958年的《新校定的敦煌写本神会和尚遗集两种》与发表于1960年的《神会和尚语录的第三个敦煌写本：{南阳和尚问答杂征义刘澄集)》等两篇论文。此书汇集了胡适有关神会研究的所有研究成果，极具学术研究价值，是从事中国禅宗史研究的学者必备之书。
　　接着汇报有关铃木大拙方面的情况。通过东京的岩波书店，出版发行了全部三十卷、别卷两卷的《铃木大拙全集》。其中的第3卷，是铃木本人去世之后，才被公开发表的作品。其主要内容，由《禅思想史研究第三》与《临济的基本思想》等两部分构成。与铃木于1951年出版的《禅思想史研究第二》中的从达摩到慧能之初期禅宗思想史性的研究相比，《禅思想史研究第三》是以慧能之后的禅思想为主要研究对象的。其内容又分成《第一篇
　　慧能示寂之后的禅思想》和《第二篇 研究文献》等两部分。其间，就神会与南宗禅的研究，在第一篇之二中，有着详尽的表述。更进一步，在第二篇的《二 神会录》中，以石井本与胡适本的两本对照的形式，录有《神会录》全文；在《三 顿悟无生般若颂》中，录有《顿悟无生般若颂》的全文校订；在《四 和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中，对《坛语》进行了考证，并收录了其校订。如上所述，除了《定是非论》之外的所有神会的著作，在此书中都作了原文的校订。因此，这本书应该可称之为铃木对神会研究的总括了。
　　几乎是与这两者同时的1967年，日本的山崎宏也总结了其本人历来的研究成果，通过京都的法藏馆出版了《隋唐佛教史的研究》一书。此中的第十一章被定名为《荷泽神会大师》。而因为山崎是精于东洋史的专家，所以关于他的主要研究重点，与其说是以神会本人为对象，不如更确切地说，是放在与神会有关的信徒、外护者、或是其对手，也既是神会周围人物身上的。同时，也没有提及宇井、胡适等人对于神会研究的有关成果。山崎所主要依据的资料，也是以《旧唐书》、《新唐书》、《全唐文》等传统历史文献为主，而没有利用敦煌资料。
　　为了纪念胡适在禅学研究领域中所作出的伟大贡献，由柳田圣山担任主编，将胡适的所有研究成果汇编成一册，定名为《胡适禅学案》，于1975年，通过京都的中文出版社正式出版发行。在此书的卷首，首先刊载了人矢义高所收藏的“胡适博士肖像”与由人矢执笔撰写的追忆文——《回忆胡适先生》，接着是由柳田圣山执笔的《胡适博士与中国初期禅宗史的研究》、《胡适博士禅学年谱》等两篇文章。特别是其中的第一篇，由李乃扬译成中文，并同时刊登在这两篇文章之前。通过这些文章，已经足以无一遗漏地把握住胡适贯穿一生的禅学研究的整体状况。而其中关于神会的研究成果如下：在由从《胡适文存》中甄选而出的七篇论文构成的第一部中，有《五、荷泽大师神会传》；在由五篇论文构成的第二部中，有《一、新校定的神会和尚遗著两种后记》、《二、神会和尚语录的第三个敦煌写本{南阳和尚问答杂征义 刘澄集)解说》。这两篇是胡适第二次开始从事神会研究之后完成的，具有代表性的两篇论文的《后记》和《解说》，都是从《神会和尚遗集》的增订版中甄选而来的。另外，第三部是由，取自《胡适讲演集》的两篇，和取白《胡适手稿》的两篇，共计四篇文章构成。特别是其中后者的两篇，采用了胡适当年分别写给人矢、柳田的亲笔信原样照登的影印方式。而第四部所收录的四篇论文，都是用英语写成的。从总体上看，这四个部分所收录之所有内容，都是以往胡适发表的研究成果的再版，所以并不意味着有关神会研究有了什么新的成果。但是，我们可以这么认为：此书对于从宏观上把握胡适的禅学研究状况，以及了解胡适早年与铃木大拙、晚年与人矢、柳田等日本学者之间的学术交流情况，无疑是极为有益的。
　　在由胡适对禅学，其中特别是有关神会作出了综合性的研究之后，专门以前述的《胡适校敦煌唐写本神会和尚遗集》为主要研究资料，对神会以及南宗禅的研究，即使是在日本也成为一个研究热门，而得以广泛开展。例如，于1969年，铃木哲雄在《佛教史学》第14卷上，发表了以《坛语》为主要研究对象的《荷泽神会论》。此外还有不少佳作。笔者在此为去繁从简，仅就独立成书的研究著作作一个简单介绍。1980年东京的大东出版社出版了由筱原寿雄、田中良昭共同编集的《讲座敦煌》第8卷——《敦煌佛典与禅》。在此书的《Ⅱ 禅宗灯史的成立与展开》之中，铃木哲雄以《南宗灯史的主张》为题，以《定是非论》为主要研究资料，对神会的宣扬南宗、批判北宗的行动实态作了阐述；此外，川崎美路子也以《二 修道偈——定格联章》为题，在《(一)五更转类》的1之中，就《南宗定邪正五更转》作了精到的论述。1983年，还是由于这个大东出版社，出版了笔者的另一部著作——《敦煌禅宗文献的研究》。在此书的《第五章 余论(一)——有关初期禅宗史的诸问题》的《第二节 初期禅宗中的对论》之中，笔者同样利用《定是非论》，就神会与北宗的法论问题作了阐述。另外，在《第七章 余论(三)——禅宗传灯说的历史性展开》的《第二节 北宗灯史的成立与神会的主张》之中，笔者也主要利用了《定是非论》，就以下两种主张，进行了论述。一种是以《传法宝纪》、《楞伽师资记》为依据，认为神秀系统是达摩正宗的主张；而另一种是，强烈批判前述立场的神会所宣扬的，强调慧能才是禅门正宗六祖的，截然相反的主张。
　　1985年，铃木哲雄通过东京的山喜房佛书林出版了《唐五代禅宗史》。在此书的《后编 禅思想的展开》的《第一章 南宗禅的确立》的《第一节 荷泽神会及其影响》之中，铃木就有关神会发动攻击北宗运动之思想构造；“见”的思想；五更转类的背景；从神会到《坛经》的有关“见性”思想的发展；“无念”思想与其影响；在《顿悟人道要门论》中看到的神会之影响等许多方面，对神会的思想进行了深入考证。同样是在1985年，柳田的又一部力作问世了。虽然这部作品，并没有独立成书，但是无论质、量，都足以与其他任何一本独立的专门著作相匹敌。这就是收录于京都大学人文科学研究所的研究年报——《东方学报》第五七册的，柳田圣山的长篇论文《语录的历史——禅文献的成立史性的研究》。正如其标题所提示的那样，这篇巨著，循著作为禅文献核心的语录之成立的历史轨迹，将从达摩经慧能，再从马祖到临济，也就是所谓从禅宗最初直到临济系统成立为止的初期禅宗语录，按照各自的成立顺序，逐个加以论证阐述。而其中关于神会语录的，在全部48个项目中，用了从22到29的8个项目，作出了详细地论述。这8个项目是：
　　22从北宗到南宗
　　23神会的语录·其一 南阳和尚问答杂征义
　　24神会的语录·其二 从南阳和尚问答杂征义到荷泽和上问答杂征义
　　25神会的语录·其三 菩提达摩南宗定是非论
　　26神会的语录·其四 传法的袈裟与语录的变化
　　27神会的语录·其五 南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
　　28神会的指示问义
　　29从坛语到坛经
　　笔者个人也一直认为：初期禅宗文献，特别是敦煌禅宗文献的核心是由，被称作灯史的禅宗史书；以及始于《达摩论》的禅宗独特的禅宗语录所构成。而柳田也是如此。1967年出版的代表作《初期禅宗史书的研究》，也正如其题名所表明的，是对禅宗史书的研究。与此相对，这篇《语录的历史》，是对禅宗语录成立史的研究。可以说，通过这两部史书研究与语录研究的作品，柳田圆满地完成了其有关初期禅宗文献的研究。这篇《语录的历史》，不但是其研究对象极具多样性，而且是满溢着各类研究成果的优秀作品。当然有关神会的8个项目，也是如此。不但网罗了所有已知的神会语录，而且提出了许多独到的见解。现在就将这些见解作一个简约，提示如下。
　　首先是22的《从北宗到南宗》。柳田在此认为：禅宗的历史是从东山法门到北宗，再从北宗到南宗的一个发展过程；而所谓南宗只能是指神会；当然南北两宗的对立，也只是神会虚构的一个模式；神会之后的禅宗各派都奉曹溪为祖，而对于神会，却是持批判态度的；禅宗各派正是从超越神会这一点上，实现了各自的发展。
　　此后，从23到29的7项都是将敦煌出土的“神会的语录”作为研究对象的。其中23、24的研究对象是《问答杂征义》；25、26是《定是非论》；27、28、29是《坛语》。首先关于《问答杂征义》是以其的编集过程为中心议题的。柳田的见解是：最早成立的是斯6557号的《南阳和尚问答杂征义》，接着是伯3043三号的《荷泽和上问答杂征义》，而“石井本”是在神会人灭之后再编而成的。而关于《定是非论》，柳田根据宗密的著作与《宋高僧传》的记载，对“宗论”的实际情况作了说明。
　　关于南北两宗的问题，柳田认为神会始终没有与其他弟子发生横向关系，并将《定是非论》作为可以使得了解从开元十八年(730)到开元二十年(732)的神会思想历程成为可能的禅宗文献，给予了极高的评价。另外关于作者不明的《南宗定邪正五更转》、《荷泽和尚五更转》，柳田认为这些都是根据“宗论”而成立的，含有一、二、三、四…．—数字的歌谣。并认为：包括神会的《顿悟无生般若颂》在内，这些都是日后形成的禅门歌谣的最初尝试。
　　最后是有关《坛语》，柳田特别强调了《坛语》与《六祖坛经》之间的关系，认为《六祖坛经》是以神会的《坛语》为祖本，在神会人灭之后，经由神会一手创立的南宗的其他弟子之手而成立的。两者之间的先后关系应为：由《坛语》而至《坛经》。 ．
　　此外，在收录于《传灯录》卷二八《诸方广语》的南阳忠国师的“示众”之中，忠国师以极为严厉的口吻，斥责南方禅者篡改《坛经》。关于这本《坛经》，柳田过去曾经设想存在有一个作为敦煌本《坛经》祖本的古本《坛经》，认为忠国师所提到的那个《坛经》本子，就是今天我们所见到的《六祖坛经》。而今，柳田将自己的这个说法全面改写，得出了如下见解：所谓《坛经》其实是道宣的《戒坛图经》的略称，而神会将道宣的《戒坛图经》，也就是《坛经》加上新创意并加以改写，作为本派的《坛语》，因此招来了忠国师的斥责。最后，柳田得出的结论是：神会一派的弟子们吸取了受到忠国师严厉指责的教训，将神会作为曹溪第一弟子予以重新评价，而宣扬曹溪真正意旨的，正是《六祖坛经》。
　　五
　　就在柳田发表《语录的历史》前一年的1984年，在有关神会研究的领域中，有了划时代的新发现。这就是新发现了神会的《塔铭》。关于《塔铭》的内容，中国河南省龙门博物馆的温玉成以《记新出土的荷泽大师神会塔铭》为题发表于《世界宗教研究》1984年第2期。翌年，由竹内弘道将此论文翻译成日语，以《有关荷泽神会塔铭》为题，发表于《宗学研究》第二七号。由此在日本学术界激起了强烈反响。该《塔铭》的完整标题是《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙岗腹建身塔铭并序》，由门人慧空撰文，门人法琳书写。其中最引人注目的是，温玉成所列举的六项特色中的第一项、有关神会生卒年岁的记述：
　　享年七十有五，僧蜡五十四夏，于乾元元年五月十三日荆府开元寺奄然坐化山。
　　由此可知，神会是于乾元元年(758)5月13日，在荆府开元寺人灭的。根据享年七十五岁的记载逆算可知，其生年应是嗣圣元年(684)。就这样，神会的生卒年岁应为684—758年，世寿七十五岁。
　　那么这个生卒年是否从未见于历史记载吗?不是。在宗密的《圆觉经大疏钞》中，就有与此完全相同的记载。如前所述，胡适在1958年发表的《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》的《校写后记》(三)《附记神会和尚的生卒年的考正》之中，将《宋高僧传》所记载的668—760年、九十三岁之说，各自向后移了两年，提出了670—762年、九十三岁的新说。此后，这个说法就成了学术界的定论，在论及神会之际，都引用了这个生卒年。因此，在重新确定了神会的生卒年之后，理所当然就有必要对神会的生涯、活动作出全面的重新评价。
　　最早采用柳田前述的新论点，发表了从多方面综合了有关神会传记、思想的研究成果的是，美国学术界的代表人物、禅宗史学家—John R. McRae。McRae在开始神会以及南宗禅的研究之前，就已经有了有关北宗禅的综合性的研究著作——The NorthernSchoolandtheFormation of EarlyChanBuddhism． 这次的长篇论文以Shen-huiandtheTeaching of SuddenEnlightenment in Early Ch’an，Buddhism为题，特别是在记述神会传记的ⅡShen-hui’sBiography中，就前述《塔铭》的出现对于神会传记研究所起到的作用，作了如下表述：
　　他指出，随着将历来认为神会的生卒年岁由原来的670—762年、九十三岁之说，改订为684—758年、七十五岁之说之后，由此有关神会参侍慧能时的年龄的问题，也作了相应的新改订。
　　另外，McRae还介绍了BernardFaure于1968年，在Cahiers d’Extreme—Asie 2，(Kyoto)上发表的，关于Faure本人发现的崔宽撰《六度寺侯莫陈大师寿塔铭文并序》(《寿塔铭》)的考证的论文——Lemaite de dhydna Chih-taet le subitisme’de／’ecoleduNord④。
　　有关这篇《寿塔铭》，随后将会提到由伊吹敦作了极为详尽的研究。在此先来看看McRae的分析。他认为：根据《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》(《要决》)与《大乘开心显性顿悟真宗论》(《真宗论》)的序文，两者都是同一人物的问答。从《寿塔铭》的内容来判断，《要决》应该是成书于712年；而那时的神会还在曹溪慧能的身边，因此《要决》的成立，完全没有受到神会的影响。而且《要决》成了《真宗论》的样板，可以推测并不是先有《真宗论》，然后再有《要决》的。而有关《真宗论》的成立，大致可以认定与720年以后成立之说一致。
　　虽然McRae运用神会《塔铭》与侯莫陈琰《寿塔铭》进行了极具创意性的分析，可是这个结果，在当时并没有引起日本学术界的足够重视。此后笔者的论文，也都是以伊吹敦的研究成果为基础来展开论述的。在此，笔者有必要对自己的不察之误作出反省，并向McRae致歉。
　　此外，介绍一下有关中国禅宗史的通史的英语著作。多年来在东京的上智大学教授哲学与宗教史课程的HeinrichDumoulin，曾经于1955年，用德文撰写了Zen——GeschiteundGestalt②。这部著作，于1963年被全文翻译成英语，并出版发行，其题名是AHisto—rvo厂ZenBuddhism③。之后的1988年，HeinrichDumoulin又将此书出版之后的有关北宗禅的新研究成果作为补遗收入，由JamesHeisig与PaulKnitter两位学者翻译成英语。此书的英语改订版题名为ZenBuddhism：AHistory． V01．1，India and China，with以NewSupplementO，2theNorthernSchoolChineseZen 。
　　此后，柳田圣山在《禅文化研究所纪要》第十五号《人矢义高教授喜寿记念论集》上发表了长篇论文——《神会的肖像》。在其前半之中，对胡适就神会研究所作出的贡献，再一次予以了高度评价；而在其后半，则尝试着以包含了张胜温在“梵像图”中所画的神会像在内的历代祖师像为中心，对作为南诏佛教的源流之神会派系南宗禅的展开作了寻迹追踪式的新研究。
　　一般来说，中国的禅语录总是让人感到有些难以亲近。而以人矢义高为监修、由筑摩书房筹划出版的全二十卷之“禅的语录”系列丛书就是为实现，既能保证禅语录原有的高度学术水准，又能方便一般社会阶层的阅读，这个目标所作出的一个有益尝试。作为整个系列的第1卷，最早出版的是，柳田圣山译注的《达摩的语录》。按照最初的计划，预定将《神会语录》作为该系列的第5卷出版。可是整个出版计划，并没有完全达到预期的目标。最后，在当初预定出版的二十卷之中，第5卷的《神会语录》、第12卷的《洞山录》、第20卷的《语录的历史》(总解说)的三卷，没有能够成书出版，这实在让人深感惋惜。这套系列丛书的最大特色就在于：依用当时所知的最好的底本进行本文校订；再附上古典日语译文、现代日语译文、词语注释等等，内容充实，解说详尽。通过这种方式，大大缩短了具有代表性的中国禅语录与现代社会之间的距离。当时，如果《神会语录》也能够以这种体裁形式得以出版的话，无疑将对神会研究乃至整个初期禅宗史研究提供极为有益的帮助。
　　出于希望能够弥补这个不足的想法，笔者在1989年出版的，以敦煌遗书中的禅语录之译注为主要内容的，田中良昭、冲本克己等译《敦煌Ⅱ》《大乘佛典 中国·日本篇》11—书中，尽可能多地收录了神会的语录。此书是由长尾雅人、柳田圣山、梶山雄一三人共同担任监修，由中央公论社出版的全套三十卷的《大乘佛典 中国·日本篇》系列丛书中的第11卷。在此书中，作为神会语录，收录了《坛语》(中村信幸译)、《问答杂征义》(铃木哲雄译)、《定是非论》(田中良昭译)等三篇著作的译注。可是由于这套丛书是以一般读者为主要阅读对象，所以并没有收录原文。因此对于研究者，不得不说还未臻完善。另外，在翌年的1990年，铃木哲雄在《印度学佛教学研究》第39卷第1号上，发表了题为《通过(神会语录)之引用经论来看荷泽的思想》的论文。之后的1999年，他将这篇论文与收录于前述《敦煌佛典与禅》之中的《南宗灯史的主张》，一同再录于由山喜房佛书林出版的《中国禅宗论考》一书中。
　　六
　　就进入90年代之后的有关神会思想乃至中国禅宗史的研究而言，笔者认为具有三个明显的特色：
　　第一，经由中国学者之手展开的，有关中国禅宗史、中国思想史通史、禅宗典籍等各方面的研究，都取得了令人瞩目的丰硕成果。下面就按照年代顺序，作一简单介绍。
　　首先在1992年，南京大学哲学系洪修平出版了两部学术专著。其一是《禅宗思想的形成与发展》(江苏古籍出版社)；其二是作为全部四十册的《中国文化史丛书》之第十三册的《中国禅学思想史》([台北]，文津出版社)。
　　同样是在1992年，作为《宗教文化丛书》的其中一册，安徽大学哲学系潘桂明出版了《中国禅宗思想的历程》([北京]，今日出版社)一书。
　　另外，根据向达在《唐代长安与西域文明》([；i匕京]，生活、读书、新知三联书店出版，1957)的《西征小记》中的记载，原藏于敦煌任子宜之处，现藏于敦煌县博物馆的敦煌遗书(敦博本)077号的存在才始为人知。从收录于敦博本中的《定是非论》、《坛语》、《南宗定邪正五更转》等神会语录开始，将所有神会语录汇总、校订、成书出版的是，中国社会科学院宗教研究所的杨曾文编校的《神会和尚禅话录》([北京]，中华书局，1996)一书。虽然敦博本的《定是非论》缺了卷首五页六十行的文字，但是也足以补正破损甚多的巴黎本《定是非论》的许多不甚明了之处。敦博本077号中，总共收录五种禅籍，除了上述三种神会语录之外，还有《六祖坛经》和净觉的《注般若波罗蜜多心经》两种。1998年，作为《敦煌文献分类录校丛刊》的其中一册，中国文物研究所邓文宽、北京大学历史系荣新江合作出版了《敦煌本禅籍录校》(江苏古籍出版社)。其中就收录了敦博本077号全部五种禅籍的《正文录校》。
　　作为最新的研究成果，笔者想介绍的是前述的杨曾文的专著——《唐五代禅宗史》([北京]，中国社会科学出版社，1999)。此外，作者正在撰写新作——《宋代禅宗史》。
　　第二，在日本学术界中，新一代的年轻学者已经逐渐成为神会研究的生力军。1991年，小川隆根据由神会《塔铭》而新得到的神会的生卒年岁，对神会的传记、思想等重新进行了缜密细致地考证，并将所得出的结论归纳成《荷泽神会其人与思想》的论文，发表于《禅学研究》第69号上。
　　前面曾提到John R.McRae曾经介绍过Bernard．Faure发现的侯莫陈琰《寿塔铭》。1992年，对此毫不知情的伊吹敦也独自发现了侯莫陈琰《寿塔铭》，并向日本学术界作了介绍。其成果以《{顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决)与荷泽神会》为题，刊载于三崎良周编的《日本·中国佛教思想与其展开》(山喜房佛书林)一书中。伊吹敦根据新出现的《寿塔铭》的内容，确定了侯莫陈琰的生卒，考证了其活动状况；并敏锐地注意到其著作《要诀》与根据《塔铭》重新确定了生卒年月的神会之间的关系，以及当年JohnR．McRae也曾谈及的《要诀》与《真宗论》的先后关系。伊吹敦从《寿塔铭》的内容出发，认为是《要诀》成立于先，并且根据其成立于神会成名之前的711年这一点，对柳田圣山以及笔者过去的，认为《要诀》是受到神会影响而成立的后期北宗禅文献的论点提出了批判；提出了应该是神会受到侯莫陈琰的影响之崭新观点。
　　随着伊吹敦提出的新观点，由于两个《塔铭》的出现，神会研究又迈上了一个新台阶。汇报了整个研究经过，并强调了《塔铭》出现之意义的有，刊登于为了纪念柳田圣山的古稀大寿而出版的《禅研究所纪要》第24号《柳田圣山教授喜寿记念论集》的，笔者之拙论——《(神会塔铭)与(侯莫陈寿塔铭)的出现及其意义》。此间，笔者再次确认了神会与侯莫陈琰之生卒年岁及事迹，根据两者的对比结果指出：历来作为神会的独创之举而受到高度评价的“顿悟”、“南宗”、“传衣”等主张，其实都是由被神会贴上北宗标签的神秀系统的禅师们首先提出的；而神会则巧妙地将这些主张融人本派思想之中，并使之成为自身的强有力的思想武器。
　　如上所述，如果可以把敦煌遗书的出现，迫使我们不得不重新改写了有关神会的研究乃至中国禅宗史的状况，称之为“第一次”的话，那么近年《塔铭》的出现，无疑应该称之为“第二次”的改写了。
　　提到“改写”，笔者认为还应该注意，近年尝试着从批判性的角度来重新评价佛教以及禅思想的学者们的研究成果。这个从批判性的角度来进行佛教研究的，就是笔者认为的第三个特色。有关初期禅宗，特别是围绕神会思想展开讨论的，有伊藤隆寿所著，由大藏出版出版的《中国佛教的批判性研究》。他在第七章中，专门设了题为《禅宗与“道·理的哲学，，》一个章节，根据胡适、小川隆等人的观点，对《神会语录》中的顿悟作了详尽的论证。作为结论，他提出了：
　　把“禅宗”作为以中国固有的道家思想为基盘，由于佛教的刺激而形成的，所谓
　　“格义佛教”的到达点的“中国的新宗教”来体认，我认为，这无论是从与思想性的角
　　度，还是从与禅师们的意识、主张的角度来考虑，都是一致的，都是很妥当的山。的新见解。
　　1994年，松本史朗也通过大藏出版出版了他的专著——《禅思想的批判性研究》。在其中的《第一章 禅思想的意义——关于“想”与“作意”》、《第二章 有关(金刚经解义)——关于神会的基本立场之考察》之中，作者以神会的思想和其基本立场为主题，展开论述，对于小川隆、伊吹敦的新成果进行了批判性的探讨，就神会的思想作了详细论考。特别是在第一章之三的《神会的“不作意”、“无念”》中，强调“不作意”、“无念”才是神会的禅法之特色，从而推导出了：禅思想的本质就在于“思考的否定”，或者说是在于“思考的停止”的结论。作者在第二章的第一节《(解义)与{坛经)》中提出了，与《坛经》相比，虽然同样被认为是慧能之作，却始终没有得到应有重视的《金刚经解义》，认为这部作品正是慧能亲手之作。对于历来认为敦煌本《坛经》是经过了几次增广之后的版本的传统见解，松本提出了：
　　在敦煌本《坛经》的成立过程中，无法确认存在有“阶段性”，是一举而成的。也就
　　是说，应该认为，它是以《解义》为理论依据，一气呵成的著作。的新见解。
　　接着，关于神会，在第二节的《(解义)与神会》之中，松本认为：神会批判了《解义》的所说内容，神会正是在超越了《解义》的基础上，形成了自己的基本思想立场；具体地说，神会正是以提倡“无念”来否定《解义》的“念念相续”论。作为结论，他提出了：
　　他(神会)将在“一念”之间能够见到“无念”之举，作为“顿悟”。这是对属于“念念
　　相续”的“修习”、“修道”的否定。类似于此的思想立场，在神会之前的禅宗史上是未
　　曾有的。因此，这与《解义》的基本立场是相对立的。的独特见解。
　　关于这些新成果是否妥当，很难在短时间内作出判断。其中特别是关于松本就神会思想所提出的新见解，笔者个人也并不是没有异议的。有关于此，笔者希望能够另外寻找合适的机会。在此，对于这些成果，作为对于今后研究方向的重要提示，笔者认为完全有必要予以充分重视和利用。特别是1990年之后的神会研究，已经成为中国的禅宗思想、禅宗史的重要研究课题，也形成了一些足以推翻原有定论的新观点。笔者有一种预感，今后的禅宗史研究将会继续以神会为轴心展开。与此同时，始于利用敦煌遗书的神会研究，只要还在继续，敦煌遗书也将继续发挥其无以伦比的巨大作用。正附录) 神会研究著作目．录
　　(包括单本著作与主要论文)
　　第一、利用敦煌遗书之前——(1910—1925)
　　1．松本文三郎：《金刚经与六祖坛经的研究》，[京都1贝叶书院，1913年。
　　2．孤峰智璨：《禅宗史》，《曹洞禅讲义》第1卷，光融馆，1919年；《印度、支那、日本禅宗史》，[东京]大本山总持寺，1974年。
　　3．忽滑谷快天：《禅学思想史》，[东京]玄黄社，上卷，1923年；下卷，1926年；[东京]名著刊行会，1969年。
　　第二、利用敦煌遗书第一期(1925—1955)
　　1．胡适：《神会和尚遗集》，[上海]亚东图书馆，1930年。
　　2．石井光雄：《敦煌出土神会录》(影印)，1932年。(附)铃木大拙：《敦煌出土神会录解说》。
　　3．铃木贞太郎(大拙)、公田连太郎：《敦煌出土荷泽神会禅师语录》，[东京]森江书店，1934年。
　　4．铃木贞太郎(大拙)：《敦煌出土少室逸书》(影印)，1935年。
　　5．铃木贞太郎(大拙)：《校刊少室逸书及解说》，[大阪]安宅佛教文库，1936年。(与附录《达摩的禅法与思想及其他》合为一套。)
　　6．胡适著、今关天彭译：《支那禅学的变迁》，[东京]东方学艺书院，1936年。
　　7．宇井伯寿：《禅宗史研究》，[东京]岩波书店，1939年。
　　8．Gernet， ．Jacques：Entretiens du Maitre Je Dhydna Chen-houei du“Ho-tso(668—760)，PEFEO 31，1949-Paris，1977。
　　9．Gernet，Jacques：Biographie du Ma；treChen-houeiduHo-ts(668—760)．Contri—bution　　10．Libenthal，Walter：heSermon信／Shen-hui，AMNewSeries 3—2，1952．
　　11．Gernet， Jacques：Complement au Entretiens d2J Ma；tre de Dhydna Chen-houei(668——760)，BEFE044——2，1954．
　　12．Dumoulin，Heinrich：Zen——GeschichteundGestalt，Francke，1955一)EnglishTr·，HistoryO厂ZenBuddhism，PantheoninNewYorkandFaberinLondon， 1963．
　　第三、利用敦煌遗书第二期(1955—2000)
　　1．胡适：《新校订的敦煌写本神会和尚遗著两种》，[台北]《中央研究院历史语言研究所集刊》二九，《庆祝赵元任先生六十五岁论文集》，1985年。
　　2．胡适：《神会和尚语录的第三个敦煌写本(南阳和尚问答杂征义刘澄集)》，[台北1《中央研究院历史语言研究所集刊》外篇第四本，《庆祝董作宾先生六十五岁论文集》上册，1960年。
　　3．DemievillePaul．DeuxDocumentsdeTouen-houang 51J厂／fDhydnaChinois《冢本博士颂寿记念 佛教史学论集》，[京都]佛教史学刊行会，1961年。
　　4．关口真大：《禅宗思想史》东京，1964年。
　　5．胡适：《胡适校敦煌唐写本神会和尚遗集》，[台北]胡适纪念馆，1966年。
　　6．山崎宏：《隋唐佛教史的研究》，[京都]法藏馆，1967年。
　　7．柳田圣山：《初期禅宗史书的研究》，[京都]法藏馆，1967年；《柳田圣山集》第6卷，2000年。
　　8．铃木大拙：《禅思想史研究 第三》，《铃木大拙全集》第3卷，东京，岩波书店，1968年；《禅思想研究》第3卷，1987年，《铃木大拙全集》第3卷，2000年。
　　9．铃木哲雄：《荷泽神会论》，《佛教史学》第14卷，1969年。
　　10．印顺：《中国禅宗史》，[台北]，印顺文教基金会，1971年；日语译本：伊吹敦《中国禅宗史——禅思想的诞生》，[东京]山喜房佛书林，1997年。
　　11．柳田圣山：《胡适禅学案》，[京都]中文出版社，1975年。
　　12．筱原寿雄、田中良昭共编：《敦煌佛典与禅》，《讲座敦煌》第8卷，[东京]大东出版社，1980年。
　　13．田中良昭：《敦煌禅宗文献的研究》，[东京]大东出版社，1983年。
　　14．温玉成：《记新出土的荷泽大师神会塔铭》，《世界宗教研究》1984年第2期；日语译文见：竹内弘道：《有关荷泽神会塔铭》，《宗学研究》第27号，1985年。
　　15．柳田圣山：《语录的历史——禅文献的成立史性的研究》，《东方学报》第57册，1985年。
　　16．铃木哲雄：《唐五代禅宗史》，[东京]山喜房佛书林，1985年。
　　17．McRae，John R：Shen-hui and the丁eaching信／Sudden Enli劝tenment切Ear／》
　　ChanBuddhism． Gregory， Peter ed：Sudden and Gradual；Approaches fOEnlightenment
　　i>11 ChineseBuddhism SEAB 5，Kuroda lnstitte，Univ．OfHawaii PressHonolulu， 1987．
　　18．Dumoulin，Heinrich：Zen Buddhism：AHistory． V01．1，India and China， with O
　　NewSupplementO，I theNorthernSchoolO厂ChineseZen． Macmillan，NewYork，1988．
　　19．柳田圣山：《神会的肖像》，《禅文化研究所纪要》第15号，《人矢义高教授喜寿记念论集》，1988年。
　　20．田中良昭、冲本克己等译：《敦煌Ⅱ》《大乘佛典 中国·日本篇》11，[东京]中央公论社，1989年。
　　21．柳田圣!山：《荷泽神会与南阳慧忠》，《印度学佛教学研究》第38卷第1号，1989年。
　　22．铃木哲雄：《通过{神会语录)引用经论来看荷泽的思想》，《印度学佛教学研究》第39卷第1号，1990年；《中国禅宗论考》，[东京]山喜房佛书林，1999年。
　　23．小川隆：《荷泽神会其人与思想》，《禅学研究》第69号，1991年。
　　24．洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社，1992年。
　　25．洪修平：《中国禅学思想史》，《中国文化史丛书》13，[台北]文津出版社，1992年。
　　26．伊藤隆寿：《中国佛教的批判性研究》，[东京]大藏出版，1992年。
　　27．伊吹敦：《{顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决)与荷泽神会》，三崎良周编《日本·中国佛教思想与其展开》，[东京]山喜房佛书林，1992年。
　　28．潘桂明：《中国禅宗思想的历程》，[北京]今日中国出版社，1992年。
　　29．松本史朗：《禅思想的批判性研究》，大藏出版，1994年。
　　30．杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，[北京]中华书局，1996年。
　　31．邓文宽、荣新江：《敦煌本禅籍录校》，《敦煌文献分类录校丛刊》，江苏古籍出版社，1998年。
　　32．古贺英彦：《神会以及其后的灯史》，《佛教史学研究》第41卷第1号，1998年。
　　33．田中良昭：《{神会塔铭)与{侯莫陈寿塔铭)的出现及其意义》，《禅研究所纪要》第24号《柳田圣山教授喜寿记念论集》，1998年。
　　34．杨曾文：《唐五代禅宗史》，[北京]中国社会科学出版社，1999年。
　　35．段文杰主编：《甘肃藏敦煌文献》第6卷(敦博本077号的影印)，[兰州]甘肃人民出版社，1999年。
　　36．柳田圣山、椎名宏雄编：《禅学典籍丛刊》别卷，[京都]临川书店，2001年。
　　(程正 译)
　　[田中良昭，1933年生，日本驹泽大学佛教学部教授。主要论著有：《敦煌禅宗文
　　献的研究》、《敦煌佛典与禅》(合著)、《慧能研究》(合著)、《禅学研究入门》(编)等等，
　　以及许多有关敦煌禅宗文献的学术论文。]