荷泽宗考

荷泽宗考
在传统的禅宗灯录系统中，神会的地位并不高，尽管有中
唐圭峰宗密以后裔身份为之揄扬，但终究比不过后人众多的青
原（行思）、南岳（怀让）两系，以青原、南岳为宗主的禅门
后学在写禅史时便将神会一笔带过，彷佛他在禅思想史系列中
无足轻重，依《灯录》资料撰禅思想史的学者们受其影响，自
然也没有把神会及其门下看成是禅史中的重要角色。最早指出
神会在禅宗史上的地位的人，是清末民初的沈曾植，他在《海
口楼札丛》卷五中就说过，「南宗克定北宗，为人主崇重，实
赖（神）会力」【注 1】，但他的意见并没有什幺反响，像忽
滑谷快天氏在一九二三年出版的《禅学思想史》里虽然也为他
设立了〈荷泽?神会?南北二宗?诤〉一章，但大体是从《显
宗记》中摘录了一些资料，加上《宋高僧传》与《圆觉经大疏
抄》拼合而成，尽管他也看到了宗密对神会崇高的评价，但依
然没有给予神会特别的地位。可是一九二九年
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*北京清华大学中文系
【注 l】：沈曾植，《海日楼札丛》（上海：中华书局，1962
），卷五〈禅门师资承袭图〉，页221。

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胡适发表《神会和尚遗集》并堤出神会是「南宗的急先锋，北
宗的毁灭者，新禅学的建立者、《坛经》的作者」之后【注 2
】，虽然不少人并不同意胡适的具体结论，但几乎都接受了胡
适对神会的重视态度、除了阿部肇一那部《中国禅宗史?研究
》在讲南宗禅时不知为什幺略过了神会之外【注 3】，大多数
禅史著作和禅思想史著作都对神会格外重视，神会与北宗的论
辩、神会与《坛经》的关系、神会与唐王朝政治的瓜葛，都是
研究者注目的焦点，彷佛禅宗史上神会已经是第一个关键人物
、滑台大会已经是第一等重大事件、荷泽宗思想已经是南宗禅
史上最重要的新思想了。
过去，不少学者对胡适的考证提出过质疑，如钱穆和印顺
【注 4】，但除了宇井伯寿等人外很少有人对胡适关于神会地
位与其禅史意义的结论正面提出诘问【注 5】，近来，又有一
些学者对胡适关于神会的结论提出诘问【注 6】，但似乎又没
有对胡适的考证全面进行过清理，因而这种诘问就只是来自敏
感的直觉而不是出自客观的研究．胡适的神会研究有一个清晰
的理路，首先，是敦煌的资料中关于滑台论辩的那一部分说明
神会确实与当时鼎盛的北宗进行过抗争，其次，是《宋僧传》
中关于「香水钱」的记载说明神会得到了朝廷的支持，再次，
是禅宗史在当时确实出现了南宗压倒北宗的大转折，最后，是
神会的思想的确与传统以《楞
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【注 2】：《神会和尚遗集》（台北：胡适纪念馆、1970），
卷首，页90。
【注 3】：《中国禅宗史?研究》（东京：诚信书房，日文版
，1963）；中译本有：关世谦译《中国禅宗史──
南宗禅成立以后的政治社会史的考证》（台北：东
大图书公司，1986）
【注 4】：钱穆〈神会与坛经〉、印顺〈神会与坛经〉，见《
六祖坛经研究论集》（台北；大乘文化出版社《现
代佛教学术丛刊》之一，1976）。
【注 5】：宇井伯寿《禅宗史研究》第五〈荷泽宗?盛衰〉（
东京：岩波书店，1939），页195-268。
【注 6】：如郭朋〈神会思想简论〉，载《世界宗教研究》19
89年1期，北京。

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伽》为依据的禅思想不同，而是后来以《般若》为核心的南宗
禅思想的基础。要对胡适这一结论进行修正、就必须对这一理
路一一响应而不能以一种笼统而简单的否定来对付，因此，下
面我们将要沿着胡适当年研究神会的理路走上一遭，看看神会
在禅思想史上的意义是不是传统灯录中所说的那幺轻，是不是
胡适所说的那幺重。

一、神会的生平及其疑点

神会本人的早期履历还有很多不甚明了的地方，新近出土
的〈大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙首腹
建身塔铭并序〉虽然解决了一个他的生年的问题，他生于唐中
宗嗣圣元年（684年）【注7】，但是仍有一些与思想史研究有
关的疑点。例如他早年学禅经历中参访神秀与慧能的时间，据
中唐圭峰宗密《圆觉经大疏抄》和《中华传心地禅门师资承袭
图》的记载，他「先事北宗（神）秀三年，秀奉敕追入，和上
（神会）遂往岭南和尚（慧能）」，又说他「十四岁来谒和尚
（慧能）」【注 8】，但是，神秀奉敕入京，据张说〈大通碑
〉、《宋僧传》是久视年后（701年），这时神会已经不是十
四岁的少年而是十八岁的青年了；又如，敦煌本《南宗定是非
论》中神会自己说，久视年神秀奉武则天之命入长安，临行前
曾对众人说：「韶州有大善知识，元是东山弘忍大师附嘱，佛
法尽在彼处，汝等诸人如有不能自决了者，向彼决疑，必是不
可思
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【注 7】：碑文载《文物》1992年3期（北京：文物出版社）
，页67。以下所引简称〈塔铭〉或〈神会塔铭〉。
【注 8】：见《续藏经》（台北：新文丰出版公司影印本）,1
4册，页553及110册，页866。

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议、即知佛法宗旨」【注 9】，似乎他正是听了神秀这一番话
才到慧能处参访的，但是与神会交往密切的王维在〈六祖慧能
禅师碑〉中又说神会「遇师（慧能）于晚景，闻道于中年」【
注10】，好象神会参访慧能又不是在青年而是中年时代了，如
果他是久视年后听了神秀的话来访慧能决疑的，那幺他不可能
「闻道于中年」，如果王维说的是他第二次到曹溪之事，那幺
倒是可能的，《圆觉经大疏抄》记载神会在见了慧能后，曾又
一次「北游，广其见闻，于西京受戒，景龙年中，却归曹溪」
，慧能圆寂于先天二年（713年），那时神会差不多已三十岁
，勉强可以说是「中年」，但是这里又有一个疑问，为什幺敦
煌本《坛经》却说神会至曹溪蒙慧能开悟，「神会作礼，便为
门人，不离曹溪山中，常在左右」【注11】，而不提他曾来了
复去的事实？为什幺请王维写慧能碑的神会在王维那里不提第
一次「问道」而只提第二次「问道」？是不是神会往第一次参
访慧能时根本就不像后来所说的那样「作礼未讫，已悟师言」
，「两心既契，师资道合」，而是依然以神秀一系为正宗呢？
再如，他第一次到曹汉后又回西京长安受戒，〈塔铭〉说，神
会「僧腊五十四夏」，也就是说他的「西京受戒」应在唐中宗
神龙元年（705年），这前后正是神秀及其弟子普寂在长安的
极盛时期，是不是神会还有在神秀门下分润圣泽的意思，而神
秀于神龙二年（706年）圆寂后，他为什幺又离开长安回转曹溪
慧能处，是不是与普寂等年长同门难以相处的缘故呢？这里实
在疑问很多，幸好，这些疑问并不影响禅思想史的大关节，所
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【注 9】：《神会和尚遗集》页291，下引神会语录均据此，
不再一一注出，另参《中国佛教思想资料选编》第
二卷第四册中所收之神会资料（北京：中华书局，
1983）。
【注10】：《王右丞集笺注》（上海古籍出版社，1984），卷
25，页449。
【注11】：《坛经校释》（北京：中华书局，郭朋校释本，19
83），页90，以下引《坛经》均据此本，不再一一
注出。

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以我们可以暂时用括号把它们悬置在一旁，可是，下面的几个
问题却是无论如何绕不过去的。

二、关于滑台大曾

开元二十二年（734年）在滑台（今河南滑县东）大云寺
举行的无遮大会上．神会与崇远法师进行了一次关于禅宗正脉
、禅宗思想、禅家经典的论辩，这就是胡适所说的「北宗消灭
的先声，也是中国佛教史上的一大革命」。但是，关于这次大
会，禅宗文献中除了神会一系的《南宗定是非论》外，只有《
坛经》中有一点隐隐约约的暗示，敦煌本《坛经》第四十九则
载慧能圆寂前，曾说到：

吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不
惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。

从慧能圆寂的先天二年（713年）到神会在滑合与崇远论辩的
开元二十二年，正好是二十余年，我们不妨把它看成是一种以
「预言」形式写下的「历史」，此外，就只有宗密《圆觉经大
疏抄》卷三之下和敦煌本《历代法宝记》中一笔带过的两句话
了。可是，在＜神会塔铭＞、《祖堂集》、《宋高僧传》及各
种碑铭文献中，滑台大会却从未见提及，倒是天宝四年在洛阳
的弘法之事却屡见记载，如：

有皇唐兵部侍郎宋公讳鼎，迎诸洛城，广开法眼，树碑
立影，道俗归心【注12】。
天宝四载，兵部侍郎宋鼎请入东都，然正道易申，谬理
难固，于是曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下【
注13】。
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【注12】：〈神会塔铭〉。
【注13】：宗密《圆觉经大疏抄》（《续藏经》十四册），页
553。

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（神）会于洛阳荷泽寺崇树（惠）能之真堂，兵部侍郎宋
鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下，西域诸祖外，震旦凡六
祖，尽图绩其影，太尉房管作＜六叶图序＞【注14】
（神会）乃入京（洛阳），天宝四三，方定两宗，乃着
＜显宗记＞盛行于世【注15】。

这样，我们就不免要怀疑这一次被神会一系文献及格外看重这
些文献的胡适所大力渲染的「滑台大会」的重要性了。
很多人读《神会语录》，会产生一种误解，以为神会语录
里那幺多的言说都是辩论会的精彩演说，就好象《三国演义》
里诸葛亮舌战群儒一样，其实《神会语录》中的大多数言说是
他在各地与人谈话的记录，时间相当长。如圭峰宗密《圆觉经
大疏抄》卷三下所说「因南阳答（王赵）公三车义，名渐闻于
名贤」那一段对话，就是在开元初年，因为王琚拜户部尚书在
先天二年至开元初年（713年），而＜语录＞中正是称王为「户
部尚书」的【注16】，这时神会刚从慧能处北上，不过三十岁
，尚为一无名之辈。又如下一段与崔日用的对话也是在开元十
年之前，因为崔日用（齐公）据《旧唐书》卷九九卒于此年。
再如接下去的与侍郎苏晋的对话，也大约在开元三至十四年之
内，因为苏晋任侍郎据《旧唐书》卷一百大约是在此期之中。
再如与王维在南阳的对话，据陈铁民＜王维年谱＞是在开元二
十八年(740年) 王维以殿中侍御史知南选途经南阳临湍驿时。
而与给事中房管的对话则在天宝五年(746年) 之后，因为据
《旧唐书》卷一一一，房管是此年正月才任给事中的，这时上
距神
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【注14】：《宋高僧传》＜北京：中华书局，1987＞，卷八〈
唐韶州今南华寺慧能碑＞，页173。
【注15】：《景德传灯录》＜四部丛刊初编本＞，巷五，页24
。《五灯会元》＜北京：中华书局，1984＞，卷二
同此。
【注16】：见《旧唐书》＜北京：中华书局，1975＞，卷一0六
〈王琚传〉，页3250。

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会初出道已经是三十几年，离滑台大会已经是十几年了。其实
．与神会在滑台大会正而辩论禅宗正脉和禅家思想的人只有一
个，即《菩提达摩南宗定是非论》中的崇远法师。
在滑台大会上作为神会对手的辩论者是崇远，但是相当多
的研究者都把他当作北宗神秀一系的禅师，因为这样就顺理成
章地使这一次僧诤事件具有了南北分宗的意义，从胡适开始人
们就有这一来自直觉的印象。可是崇远的真实身份实在是一个
谜，按照唐代的习惯，凡是以参禅为修行主旨的大都称「禅师
」，以持律为修行主旨的大都称「律师」，以讲论为修行主旨
的大都称「法师」，而有限的关于崇远的资料中都是把他叫作
「法师」的，说他「解义聪明，讲大乘经论更无过者」【注17
】，可见宇井伯寿氏《禅宗史研究》历考北宗禅第一代至第四
代弟子而不将崇远列入，实在不是一时疏忽而是有道理的谨慎
，而印顺《中国禅宗史》说崇远是讲经法师而不是北宗禅师，
的确是有根据的说法，而不是有意立异的自出机杼【注18】。
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【注17】：《南宗定是非论》中有一段话是目前唯一有关崇远
的资料：「当寺崇远法师者，先名播两京，海外知
闻。处于法会，词若涌泉，所有问语，实穷其原。
提婆之后，盖乃有一。时人号之『山东远』」。这
里也看不出他与北宗有何瓜葛，虽然他与神会论辩
时有站在北宗立场上的问话，也只能视为一种代人
立论的惯常作法，并不能说明他是北宗禅师。
【注18】：《禅宗史研究》＜日文版，岩波书店，1939＞，第
六〈北宗禅人人教说〉。印顺《中国禅宗史》＜江
西人民出版社，1990＞，页262；胡适在1958年重新
校订神会遗着时发现了这一问题，对崇远的身份的
旧说法作了修正，但又提出了一个极富想象力的猜
想，说崇远有可能「是神会和尚请来的一位有训练
的『配角』」，但这一说法却没有任何根据，见《
神会和尚遗集》页 369；可是至今还有不少学者依
然沿袭那种来自印象的说法，以为崇远是北宗禅师
，如潘桂明就说崇远为「神秀一系」，不知有何根
据。参见氏着《中国禅宗思想历程》＜北京：今日
中国出版社，1992＞，页156。

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如果崇远与北宗禅没有瓜葛，那幺神会在滑台大会上的表
演就彷佛是在上演与风车大战的独角戏或在对手不在的时候作
缺席审判，而崇远的诘问论难就彷佛是一个旁边打边鼓的帮腔
或当事人不在场的辩护律师。其实，北宗禅高挂免战牌并不是
胆怯，而可能只是不屑，当时的北宗禅正如日中天，花团锦簇
，神秀第一代弟子中义福、普寂、降魔藏等都还在世，第二代
弟子也已门庭广大，加上背靠朝廷，又如何会把一个神会放在
眼里，更不会为两京之外的一个异端之会而大动干戈，倒是神
会却必须以石破天惊的话题和惊世骇俗的语气向势大位高的北
宗挑战，以引起僧俗两界耸动．所以他对崇远这个并不是真正
对手的法师也进行了极尖刻的嘲讽，并以他为「假想敌」对「
天下知闻，众口共传」的北宗进行了极猛烈的抨击。也许正是
这种出人意表的激烈态度，让崇远感到大惑不解，便问道：「
如此相排斥，岂不与身命有仇」，「修此论者，不为求名利乎
」？神会立刻表演了一个舍身取义的角色，「身命尚不惜，岂
以名利关心」。但是，虽然当时有干光法师、福先寺师、荷泽
寺法师等四十多人在，却不见有真正的北宗禅师在场，神会的
这些表演，多少有一些落空的味道，尽管神会也许在论辩中赢
了崇远＜这还只是神会一系的说法，真情如何还很难说＞，但
正如印顺所说，并不意味着神会就赢了北宗，因为北宗禅师根
本还没有正面响应。
不过，滑台大会虽然并没有形成石破天惊的效应，却给了
神会一次历练的机会，按照独孤沛为《南宗定是非论》卷首所
写的题词，神会与崇远的辩论从开元十八年起就在不断地进行
着，在这些不断的辩论中神会逐渐形成并宣布了自己与北宗禅
对抗的理论纲领，即以「念不起，见本性」为坐禅的思想、以
般若系《金刚经》为「一切诸佛母经」的经典、以慧能及自己
为正脉的传法系统，这倒是使北宗不能不认真对应，所以当天
宝四年(745年) 也就是滑台大会十一年之后神会到了

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北宗禅大本营洛阳时．北宗禅师就开始运用各种手段对神会进
行回击了。

三、洛阳之行及天宝十二年的被逐

天宝四年，神会应侍郎宋鼎之约到洛阳，开始了与北宗的
正面对抗，由于这一次论辩的史料没有流传下来，使得人们无
法窥见其中的内容，也使得一些学者忽略了它的意义，彷佛这
一次的对抗还不如滑台大会似的，其实从我们上引《宋僧传》
、《圆觉经大疏抄》、〈神会塔铭〉及《历代法宝记》都提及
这一次洛阳之行而未必提及滑台之会，从神会滑台大会之后风
平浪静而洛阳争辩之后屡遭迫害等蛛丝马迹中，就可以知道这
一次在北宗老巢、政治中心长达八年的面对面抗衡实在比前后
几次在地方寺院的背对背论争要重要、也激烈得多。用《圆觉
经大疏抄》、《中华传心地弹门师资承袭图》与《神会塔铭》
互相参照，可以知道神会与北宗禅师在洛阳的较量中最主要的
大约是「直入东都，面抗北祖」，据说普寂曾「在嵩山树碑铭
，立七祖堂，修＜法宝纪＞，排七代数」，所以神会也在洛阳
荷泽寺立慧能的真堂，请宋鼎写碑，自己「序宗脉」，请房管
作〈六叶图序〉【注19】，完全是针锋相对的做法，而这种做
法又恰恰触犯了北宗的忌讳，于是神会也遭到了极不公平的眨
斥。
但是，神会在洛阳的振臂一呼，无疑吸引了一大批年轻而
有心的佛门弟子，他那种「不惜身命」的激烈言论也会使一些
人感到新颖，神会的弟子中像黄龙山惟忠是「游嵩岳，见神会
禅师」而入门下的，灵汤泉志满足是在颖州，后「闻洛下神会
禅师法席繁盛，得了心要」
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【注19】：同注14，又参《宋高僧传》卷八，页179。

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的，广敷「登戒毕，游嵩、少、两京．遇神会禅师，大明玄旨
」，进平在「洛下遇荷泽会师了悟」，行觉原在钜鹿永泰寺受
业纳戒．「后于洛都遇会禅师开悟玄理」，云坦「随父至洛阳
，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，誓究心法」，广乘
十三岁即先依衡岳天柱想公「以启初地」．后至洛阳投荷泽神
会「以契真乘」【注20】，洛阳的八年对于神会来说实在是一
个极重要的时期，荷泽一系正是在这样的情况下逐渐形成．作
为一种禅门的异端力量在神会生前身后开始产生了影响，特别
是一些不属于神秀系统的禅门宗派．也渐渐地汇聚到了神会的
旗帜与思想之下。
很可能神会的活动颇有成效，许多达宫贵人及平民百姓都
对这种新来的禅风感兴趣，虽然《宋高僧传》所谓「致普寂之
门盈而后虚」，《圆觉经大疏抄》所谓「曹溪了义大播于洛阳
，荷泽顿门派流于天下」是过甚其词，但他的势力威胁到北宗
的根基是无可怀疑的，〈神会塔铭〉说的「树碑立影，道俗归
心」，对于在东都经营许久的北宗实在是卧榻之侧的肘腋之患
，不过，北宗毕竟「势力连天」，于是在天宝十二年＜753年＞
，神会被御史卢弈以「聚众」的罪名贬出洛阳，据《祖堂集》
卷三、《宋高僧传》卷八说，卢弈是普寂的门下或与普寂有私
交，所以党同伐异给神会安了这种罪名，但这都是神会或南宗
一脉的说法，不一定是事实真相【注21】，卢弈是否「阿比于
＜普＞寂」实在很难说，也许别
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【注20】：以上见《宋高僧传》卷九、卷十、卷二十、卷二十
九，页208、223、514、725、731。《全唐文》＜
上海古籍出版社影印本＞，卷七三一〈扬州华林寺
大悲禅师碑铭并序〉。《文苑英华＜北京：中华书
局影印本＞卷八六七刘禹锡〈袁州萍乡县杨歧山故
广禅师碑〉。
【注21】：《祖堂集》＜台北：新文丰出版公司影印本，1987
＞卷三，页56。《宋高僧传》卷八，页180。

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有一番隐情在其中也末可知【注22】，正因为如此，《宋高僧
传》的系词才极郑重地总结道．神会「旁无力输．人之多僻．
欲无放逐．其可得乎？」、又批评他是「犯时之忌」，「失其
所适」，这里所说的犯忌失适，大概正是前面所指的「自异」
＜标新立异＞，和缺乏「外护」＜政治保护＞，因为对于「聚
众」的新兴宗教门派，中国官方历来是心怀戒惧的，尤其是在
当时两大政治中心之一的东都洛阳。
不管事实真相究竟如何，神会是被赶出了洛阳，《祖堂集
》、《宋高僧传》等沿袭南宗说法的文献都记载了一个极不可
信的故事，说当神会被逐时，唐玄宗曾召见他，由于他的陈述
「言理允惬」，所以「圣情郑重」，把他「敕移往均都」＜《
祖堂集》作 有司量移均州＞，可是，既然唐玄宗对神会有如
此关照，又为什幺要把他依然放逐在外而不顾神会在洛阳的数
年惨淡经营呢？显然这是神会一系自我解嘲的粉饰之词，不过
就是为神会挽回一个面子而已。倒是宗密《圆觉经大疏抄》说
得直率一些，他根本不提此事，直截了当地写道：
───────────────────────────
【注22】：我们大胆地作一个猜想，我怀疑神会之贬也许与天
宝年间政坛风云有某种关系。作为神会的支持者并
为之撰写争正宗的〈六叶图序〉的房管，据《旧唐
书》卷一一一本传称，他平时就好「高谈虚论，说
释氏因果，老子虚无」，又从《太平广记》＜北京
：中华书局，1961＞卷一四八〈房管〉、卷九七〈
义福〉、卷二一五〈邢和璞〉可以看出，他对道教
、北宗禅同样有浓厚的兴趣，所以并不一定是神会
禅法的坚定信仰者，但是由于他对神会的支持鼓吹
，他被当作南宗荷泽的靠山，天宝五年至六年间(
746-747年)，由于李适之与韦坚被李林甫排挤，
他受到牵连而罢官，贬为宜春太守，于是神会失去
了朝廷中的支柱，而一直试图将神会逐出洛阳约北
宗禅则少了一分顾虑，也许就是这一契机，造成了
神会的被逐。当然这只是一种猜想。又，对于召神
会来洛阳的宋鼎，我至今未能查到有关的史料。

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天宝十二年，被僭聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡，至
十三岁，恩命量移襄州，至七月，又敕移荆州开元寺，
皆北宗门下之所(毁)也。
可见根本不存在唐玄宗恩宠有加的事情，否则他们不会认为这
都是「北宗门下」的阴谋，对于神会来说，这真是一次灾难，
用宗密的话说．神会当时是经历了「百种艰难」的【注23】，
《全唐文》卷七三一保存了一篇关于神会弟子云坦的〈扬州华
林寺大悲禅师碑铭〉，其中恰好记载了天宝十二年神会被逐时
的情况：

后十五日，而荷泽被迁于弋阳，临行谓门人曰：吾大法
弗坠矣。遂东西南北，夫亦何恒？

从中可以看得出来的是他的心境是一种失败的悲凉与苦撑的悲
壮，而不是一种蒙恩的欣喜与胜利的骄傲。事实也证明，在神
会被逐之后，洛阳依然是北宗禅极其兴隆的局面，这种局面一
直到安史之乱的铁蹄踏破洛阳才宣告结束【注24】。
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【注23】：宗密《圆觉经大疏抄》＜《续藏经》十四册＞卷三
之下，页533。《中华传心地禅门师资承袭图》＜
《续藏经》一一0册＞页867曾说到：「大师遭百种
艰难等事，皆如先所呈略传，广在本传，他日具呈
」，可见宗密另有神会传，可惜已不能见到了，但
新出＜神会塔铭＞证明宗密的史料来源相当可靠，
所以宗密没有说到唐玄宗的恩宠，一定有其道理。
【注24】：参看我的另一篇论文〈北宗禅再认识〉,＜《清华
汉学研究》第一辑，清华大学出版社，1994年＞。
这里附带地说明一点，惠能的弟子中，并不是只有
神会一人向北宗禅提出挑战，《历代法宝记》中曾
说到，天宝年间，范阳有明和上、东京有神会和上
、太原有自在和上，「并是第六祖弟子，说顿教法
」，特别是当神会在唐王朝两大中心之一洛阳与普
寂一系争正宗闹得纷纷扬扬的时候，惠能的另一弟
子司空山本净则在另一中心长安与北宗禅进行了激
烈的辩论，本净＜667-761年＞比神会年纪大，入惠
能之门也较神会时间早，据《祖堂集》、 《宋僧
传》、《景德传灯录》各书的〈本净传〉的记载，
天宝三年＜744年＞也就是神会入洛的前一年，他
就被召到了长

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四、 「香水钱」的问题

相当多的禅宗研究者都相信，神会一系这种被压制的情况
的改变，其契机是神会利用为朝廷募「香水钱」资助军饷，从
而获得了政治的支持，这一说法最早是宋代赞宁在《宋高僧传》
中提出的，把它当作南北宗之争的一个大关节则是二十年代末
三十年代初胡适〈荷泽大师神会传〉提出来的，后来几乎所有
的禅史著作都接受了这一判断，就连印顺《中国禅宗史》也不
例外。当然，赞宁此书有不少极有价值之处，撰述态度也颇为
严谨，想必这一记载自有来源，但是这一记载，很可能是赞宁
误信了某种不实之词。《宋高僧传》关于此事的记载如下：

……两京板荡，驾幸巴蜀，副元帅郭子仪率兵平殄，然
于飞挽
───────────────────────────
安，第二年的正月十五日，就在皇帝的主持下与「
京城内大师大德」于内道场展开了辩论，与他辩论
的有「泰平寺远禅师」、「香山僧慧明」＜《景德
录》作志明禅师＞、「白马寺惠真」＜《景德录》
作真禅师＞、「法空禅师」、「福先寺安禅师」、
「照成寺达性禅师」、「士人孙体虚」＜《景德录
》作近臣＞，辩论的主题是无心无相不一不异，从
本净的话中可以看出，他在禅思想上比神会更加偏
向般若而疏离楞伽，与北宗禅的分歧更大，《宋高
僧传》卷八形容这次内道场之争中的本净：

举措容与，四面枝梧，譬墨翟之解九攻机械矣。
既而辩若建瓴，酬抗之余，乃引了义教援证。复
说伽陀，一无留滞。皇情怿悦，观者叹嗟。

彷佛本净在此大获全胜似的，但禅宗灯录都没有这
种记载，只是说了一句「敕谥大晓一师」，可能本
净的结局也并不比神会强多少，他的胜利并没有改
变北宗禅在长安的统治地位，不过，也许他的胜利
也像神会一样使南宗禅思想开始在北宗老巢打进了
一个楔子。所以，南宗后来的成功，并不能说是神
会一人荷泽一系的功劳。

页64

索然，同右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税缗
谓之 「香水钱」，聚是以助军需。初各都先陷，会越
在草莽，时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度，于时
寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑
方坛，所获财帛顿之单费。代宗、郭子仪收复两京，会
之济用，颇有力焉【注25】。
表面上看来、这是顺理成章的，但是仔细追究下去，问题就出
来了。第一．这一记载为什幺既不见于〈神会塔铭〉又不见于
唐五代对神会作详细介绍的《圆觉经大疏抄》和《祖堂集》，
而出现在宋代的《高僧传》中，按惯例，这种荣耀的历史总是
会被禅门弟子们搜集到灯录中的，作为一个自认是荷泽传人的
后学弟子，宗密写过神会传记，也不致于把这等大事忘在一边
，但是他们却都一字未提；第二，就算这段记载渊源有自，它
也不可全信，神会当时究竟是在洛阳还是在荆州？《宋传》很
含糊地说了一句「越在草莽」，草莽显然不是洛阳，据《圆觉
经大疏抄》说自天宝十三载七月神会量移至荆州开元寺，至干
元元年五月他去世时仍在开元寺，〈塔铭〉也说神会「行迈江
表之际，方有羯胡乱常」，「干元元年五月十三日荆府开元寺
奄然坐化」，可见在安史乱中神会一直在荆州而不可能在洛阳
。那幺他会不会有一次短暂的洛阳之行呢？当然有可能，但是
没有证据可以表明高僧荟粹的东都要到那里去请一个被贬的和
尚来主持大计。再退一步说，就算如此，在安史乱军占领洛阳
之时，他又如何进入洛阳为卢弈主其坛度并开坛度僧，再把筹
集的款项送到郭子仪处来支持他收复洛阳与长安呢？难道他在
洛阳有过一段类似间谍作地下工作的历史不成？而卢弈是当年
迫害神会的首要人物，为什幺人们偏偏要请被害者来主持其坛
度，是表示佛门的宽宏大量，还是为这两个冤家在生死歧路上
结一个欢喜缘？
───────────────────────────
【注25】：《宋高僧传》卷八，页180。

页65

第三也是最重要的一点是，即使有神会的那点香水钱，它是否
真的能使朝廷对南宗给予特殊的恩遇？关于这一点，我们不妨
分三层来看，首先，度僧筹款是唐代一个常用的经济手段，据
法国学者谢和耐的研究【注26】，从安史之乱一开始＜755年
底＞，唐王朝就为了筹集军费采取了这一策略、最早实施这种
卖度牒以收钱缗的是太原地区，《旧唐书》卷四十八〈食货志
上〉．《新唐书》卷五十一〈食货志一〉都记载安史之乱初期
，杨国忠「遣侍御史崔众至太原纳钱度僧尼道士，旬日得百万
缗而已」，唐肃宗即位后＜755年底＞，又有御史郑叔清和宰
相裴冕建议诸道卖「空名告身」和「官勋邑号」，结果是「度
道士僧尼不可胜计」，到了安史之乱即将结束，两京收复时＜
约758年初＞，又在「关辅诸州，纳钱度导士僧尼万人」【注27】。
那幺，神会往这种普遍的开坛度僧以换钱缗的风气中是否又占
了什幺重要的位置呢？显然不能这幺说，因为据我们考证，当
时度僧收「香水钱」的州郡至少在二十处以上，不仅河东＜太
原等地＞、关辅＜关中诸州＞及神会所在的荆州，就连远在西
北的敦煌，都有资料表明曾度僧收钱【注28】，所以，神会在
「香水钱」一事中取得朝廷决定性的支持，并以此获得压倒北
宗的契机这一说法显然是成问题的。况且一般来说，开坛度人
的主持者应当是律师而不应是禅师，就连法如、慧能等禅家领
袖虽然得五祖弘忍印可，他们正式受具戒都要另请律僧开坛，
神会的弟子中，慧坚是在洛阳跟随神会后又到汾州受具戒的，
如果神会能临坛授戒，又何必舍近求远？就算神会是被当作「
高行」
───────────────────────────
【注26】：谢和耐《中国五一一十世纪的寺院经济》＜中译本
耿升译＞＜兰州：甘肃人民出版社，1987＞。
【注27】：《旧唐书》＜北京：中华书局，1975＞，页2087。
《新唐书》＜北京：中华书局，1975＞，页1347。
【注28】：伯4072、3952，后一份文件中引述了干元元年＜75
8年＞的敕令，说明唐肃宗的确曾颁令各州郡度僧
纳钱。

页66

而被推举出来的人选、他也只是参与者之一．为什幺朝廷要对
他格外青睐？其次，《宋高僧传》所谓肃宗诏入内供养一事也
是极其可疑的，前引〈塔铭〉等资料已证明神会在被逐出洛阳
后一直在荆州，最后圆寂在荆州开元寺，是死后才迁葬于洛阳
龙门宝应寺之塔的，并不是由于神会用「香水钱」支持了朝廷
，唐肃宗就以恩报恩把他供养起来、这一想当然的逻辑是建立
在神会支持朝廷占了头筹的基础上的，如果神会在香水钱上只
是作了一些普通的事，那幺朝廷又何必要一定让他在佛教中占
个头筹？再次．我们退一步说，就算朝廷召神会入东都供养，
是不是就意味着神会一系得到了绝对的支持？也未必如此，在
当时的资料中，我们还可以看到其它得到朝廷恩宠的僧人之例
，比如被认为是神会后台的郭子仪，就举荐过北宗普寂、广德
的弟子常超为「东京＜洛阳＞大德」、表奏过北宗另一支老安
的弟子义琬「禅行素高为智海舟航」使代宗赐谥「大演禅师」
，肃宗时，曾从「大照禅师所习定宴坐」的法津禅师更得到皇
帝的恩宠，在收复两京后立即「飞锡上国，权住荷恩寺，奏免
常住两税，至今不易．又还官收地廿二顷」，并屡次下诏表彰，
赐给紫袈裟及金钩【注 29 】，稍后，代宗又曾召牛头宗径山
国一，「授以肩舆，迎于内殿，既而幢幡设以龙象图绕……于
章敬寺安置」【注 30】，是否可以说北宗、牛头宗也都得到
了朝廷的绝对支持呢？如果佛门几家都可以得到如此的恩荣，
那幺这种恩荣除了表示得到官方认可的合法性外又有什幺特殊
的意义？显而易见，「香水钱」之捐的意义还不像有的学者所
说的那幺显着。
───────────────────────────
【注29】：〈大唐荷恩寺故大德法津禅师塔铭〉，《唐代墓
志汇编》 (上海古籍出版社，1992)，页 1596。
【注30】：《全唐文》卷三一六，李华，〈故中岳越禅师塔记
〉、卷九九七阙名〈唐故张禅师墓志铭并序〉(参
校《唐代墓志汇编》，页1764)、《文苑英华》卷
八六五，李吉甫，〈杭州径山寺大觉禅师碑铭并序
〉。

页67

五、荷泽门下的地理分布及其影响的评估

神会于天宝十二载被逐出东都洛阳后，再也没有能重返唐
王朝的中心．虽然如此，正如我们前面所说的，他所提出的颇
有些惊世骇俗的禅思想新论、禅世系新说毕竟已经发生了影响
，而他在洛阳以其个人魅力所吸引的弟子也逐渐形成了门派，
尽管他在天宝十二年之后的活动以及安史之乱中的努力并不能
改变北宗独盛的局面．但已经没有人能无视他与荷泽宗的存在
了。特别是安史之乱佛门遭到浩劫后，北宗禅势力渐衰，神会
弟子的影响就逐渐凸显起来，成了与北宗、牛头宗以及后来的
马祖鼎足而立的荷泽一宗，使慧能一系迅速崛起【注31】。
现存神会门下诸弟子的传记有无名(722-793年) 、行觉
(708-799年) 、皓玉(生卒年不详，约700-784年)、光瑶(716-
807年)、进平(699-779年)、福琳(704-785年)、志满(715-805
年)、广敷(695-785年)、圆震(705-790年) 、神英(693-767年)
、道隐(707-778年)、慧演(718-796年)、云坦(一作灵坦，709-
816年)、乘广(后为马祖门下，717-798年)、惟忠(705-782年)、
慧坚(719-792年)等等，值得注意的是，这些荷泽门下的禅师的
地理分布几乎与北宗禅重迭，如志满在宣城黄山(今安徽)、云坦
在扬州(今江苏)、光瑶在沂蒙(今山东)、无名在洛阳(今河南)、
广敷、乘广在宜春(今江西)、神英在五台(今山西)、进平在唐
州(今山西)、道隐在宁州(今甘肃)、福琳在黄陂(今湖北)、行
觉在荆州(今湖北)、皓玉在衡山(今湖南)、慧演在沣阳(今湖南)
、慧坚在长安(今陕西)，如果再加上《中华传心地禅门师资图》
所记的河阳空、涪州朗、璐州弘济、凤翔解脱、西京法海等等，
可以说，神会的门下覆盖了当时唐王朝的中心大部分地区。
───────────────────────────
【注31】：参见上述拙文＜北宗禅再认识＞。

页68

这里顺便讨论摩诃衍的师承、自从敦煌文书尤其是《顿悟
大乘正理诀》公布之后，很多人都认为神会的禅思想由摩诃衍
的活动占领了西域传到了吐蕃．因为据宗密《中华传心地禅门
师资承袭图》的记载，神会门下有一个弟子就叫摩诃衍。但是
这一巧合有些让人感到疑惑，因为这个摩诃衍在几道表章中并
没有提到神会．倒是屡屡提到几位北宗禅师，他自己说到：「
摩诃衍依正法和尚，法号降魔、小福、张和上、准仰大福六和
上．自从闻法以来，经五六十年……」【注 32 】，这段话虽
然有些难解之处，但大体上可以明白这个摩诃衍是师承了神秀
门下第一代弟子的，降魔即泰山降魔藏，小福即《景德传灯录
》卷四有名无传的京兆小福，张和尚可能就是后面所说的大福
，《八琼室金石补正》卷六十七有其碑，总而言之，从这一点
上来看，这个摩诃衍不像是神会门下倒像是北宗神秀第二代后
学，如果从他的思想上来看，他一再引述《楞伽》和《思益》
，让人想起李邕＜大照塔铭＞中神秀对普寂所说的《楞伽》与
《思益》「此两部经，禅学所宗要者」的话来【注 33 】，而
他特别强调的「坐禅看心」，也让人想起北宗禅「凝心入定，
住心看净」的宗旨，按《南宗定是非论》中崇远法师引述，这
正是普寂和降魔藏教人的「教门」，那幺，这个摩诃衍会是与
北宗闹得沸沸扬扬的神会的学生吗【注 34 】？
───────────────────────────
【注32】：《顿悟大乘正理诀》，转引自戴密微《吐蕃僧诤记
》＜中译本耿升译，兰州：甘肃人民出版社，1984
＞，页203至204。
【注33】《全唐文》卷二六二，页1174〈大照禅师塔铭〉。
【注34】：关于摩诃衍的问题，可以参看法国汉学家戴密微那
本功力深厚的著作《吐蕃僧诤记》，但是戴密微对
他的门派问题采取了模棱两可的叙述方法，也没有
考出他所提及的几位北宗禅师，在一九七0年《通
报》第六十一卷一至三期＜中文译本载《敦煌译丛
》第一期，兰州：甘肃人民出版社，1985＞评述上
山大峻及柳田圣山两部著作时，虽然已经看到了问
题，但依然没有对他的师承作进一步的分析，日本
学者对比的态度也大体如此，见《敦煌

页69

当然，我们说摩诃衍不一定是神会门下只是说明北宗禅并
没有在神会的一击之后土崩瓦解，而是依然实力雄厚，在〈北
宗禅再认识〉中我曾以「瘦骆驼大于马」来比喻北宗禅在安史
之乱后的情况【注35】，北宗禅在安史乱后，虽然不再独享朝
廷的恩宠，但也不曾受到政权的迫害；虽然经营已久的两京禅
门受到了战乱冲击，但「散在群方」的高僧依然很多，尤其是
它一直以政治权力为背景，以禅门正宗为支柱，早已将门庭廊
庑建得广大，所以应该说，中唐之初的禅门大势是北宗依然维
持着它第一大派的局面，但是，也应该看到北宗正在逐渐失去
它独领风骚的优势，而荷泽宗虽然不能在一时间很快将北宗摧
垮并取而代之，但力量对比却的确在悄悄变化。
这里有一个对荷泽宗特别是其第二代弟子的影响进行评估
的问题。我们前面说的神会影响并不足以改变南北宗地位，而
南宗与北宗真正分庭抗礼的现象实际上出现在荷泽第二代弟子
的时代，也就是中唐之初，这是一个渐变的过程，其原因不仅
仅在于神会一系的努力．因为从现存资料来看，神会的弟子还
不足以产生这幺大的影响，也不仅仅是由于安史之乱后北宗禅
的衰退，因为从现存资料来看，北宗尤其是普寂门下众弟子在
中唐之初仍十分活跃，他们地位相对下降恐怕它与中唐时代禅
门各宗重新在一个起跑线上竞争，重新争取政权的支撑有关，
也与其思想是否吻合中唐时代的需要，是否能重建一个从终极
意
───────────────────────────
佛典 禅》＜东京：大东出版社，《敦煌讲座》第
八种，1980＞，页402、 423，关于小福，不少人
都以为指的是义福，其实《景德传灯录》中已经有
「京兆小福」之名，与赫赫有名的义福不是一回事，
宇井伯寿《禅宗史研究》怀疑他就是《楞伽师资记
》中所说的神秀弟子「蓝田玉山惠福禅师」，可备
一说。
【注35】：同注24。

页70

义到实践方式都在士大夫那里得认可的体系有关，这一问题我
们将在另一篇里详细讨论，这里我们来看神会门下第二代弟子
在这一禅史转折期中的作用与影响。在现存的史料中，还可以
看到十几个神会弟子的传记与碑铭，这些弟子大体可分三部分
，一部分弟子走的是隐居山林静修的路子，如惟忠是在黄龙山
「独居禅寂，涧饮木食」，志满是在「黄山灵汤泉所结茅茨而
止」，广敷是在阳歧山「终日瞑目，木食度辰」，圆震是在南
阳鸟牙山隐居【注36】，这些弟子虽然禅行高洁，但并不能将
南宗禅法广为弘扬，也不能使荷泽宗廊庑变得更大；另有一部
份弟子走的是四处挂单访学的路子，像神英这走五台，无名「
周游五岳、罗浮、庐阜、双峰、烷公、炉岭、牛头、郯溪、若
耶、天台、四明，罔不询问」【注37】，他们可能在四处访学
的过程中，将神会一系的禅思想传播开来，但这种流动性很大
的游学，并不能使思想影响与门派组织合二为一，结成一个禅
门宗派与当时的各种宗派对抗，特别是还应该考虑到另一面的
可能，在四处访学的过程中．他们也会受到其它宗派的影响，
而淡化了荷泽宗那种性格极为凸出的思想特征；最后，还有着
一部份弟子走的是通常开坛传法的路子，如进平在唐州应刺史
郑文简之邀，进城「阐扬宗旨」，道隐在宁州「道声洋洋」，
使「檀施丰洽，郁成精舍」，慧演在澧阳传道，据说「江南得
道者多矣」，行觉于江陵得节度使崔尚书重视，皓玉于衡山受
太守王展礼遇，光瑶在沂蒙先后受大夫知重和节度使王僚礼请
，在当地弘化，传载「学侣憧憧，多沾大利」，云坦则应丞相
赵氏之约，在扬州华林寺九年，据碑铭说其
───────────────────────────
【注36】：惟忠、志满、广敷、圆震分别见于《宋高僧传》卷
九，页208，卷十，页223，卷二十，页514、515。
【注37】：神英、无名分别见于《宋高僧传》卷二十一，页53
5，卷十七。页427。

页71

「门人遍天下」，【注38】，这些荷泽弟子在各个地方的传法活
动，当然使神会的影响有所扩大，成了中唐之初的禅门一大宗派。
不过，尽管中唐以后地方的实力增强而中央的控制削弱，
但对于一个不能不背靠朝廷来取得正宗地位的佛教门派来说，
在地方的胜利依然不能算是最后的胜利，所以，在这些弟子中
最重要的可能是在唐王朝中心长安活动的慧坚，宗密的《中华
传心地禅门师资图》虽然记了「西京坚」的名字，但《祖堂集
》、《景德录》、《五灯会元》、《宋高僧传》都没有他的丝
毫事迹语录，所以从胡适到宇井伯寿、山崎宏等研究者都不曾
注意到他在中唐之初禅史上的意义，所幸的是，西安碑林现保
留了一块徐岱所撰的〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭〉【注39
】，从这块碑铭中可以看到我们过去所不曾注意到的一些历史
。首先，我们看到，在神会天宝十二年被逐出洛阳之后，是慧
坚毅然「去山居，游洛下」，继承了神会的衣钵在东都传弘禅
法，据说当时嗣虢王李巨「以宗室之重」，正在洛阳，因仰慕
慧坚之道，便以门人的身份持弟子礼，并奏请朝廷，令慧坚住
东都大寺院圣善寺；其次，在安史之乱中，当佛门众人纷纷逃
离长安时，他却「以菩萨有遘难之戒，圣人存游方之旨」，西
至长安，住化度寺、慧日寺，据说在安史乱军中感到惊恐的人
都在他那里得到安慰，于是「秦人奉之，如望岁者之仰膏雨」
，这样，他便赢得了极高的声誉；再次，也许是他的人格与行
为
───────────────────────────
【注38】：进平、道隐、慧演、行觉、皓玉、光瑶分别见于《
宋高僧传》卷二十九之页725、726、731、732，卷
十之页224，云坦见于《全唐文》卷七三一〈扬州
华林寺大悲禅师碑铭〉。
【注39】：慧坚碑铭现存西安碑林，撰碑者徐岱乃中唐代宗、
德宗时人，《旧唐书》卷一八九有传，碑文系自陈
尚君兄未刊稿《全唐文补编》过录，《全唐文补编
》即将由北京中华书局出版，承陈尚君兄好意，让
我先睹并引用，特此说明。

页72

的缘故，中唐之初，唐代宗李豫把这位中年禅师请入长安招圣
寺、据碑铭记载，「大历中，……＜代宗＞闻禅师僧腊之高，
法门之秀．特降诏命，移居招圣，俾领学者，且为宗师」，显
然他已经获得了他的师传神会梦寐以求而求之未得的恩宠与地
位，可是，最重要的还不是这些，而是下面两句：

遂命造观音堂，并续七祖遗像

这就是宗密《圆觉经大疏抄》卷三之下中特意提到的「大历五
年，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂」一事，这一特别恩宠
，表明神会荷泽一系终于得到了朝廷的正式承认，尽管确认神
会的七祖身份还要过若干年【注40】；最后，碑铭中还记载，
慧坚在贞元初会被唐德宗李适召入宫中，不仅回答了皇帝与太
子关于「见性」的问题，而且「奉诏与诸长老辩佛法邪正，定
南北两宗」，虽然资料中没有显示这次辩论的直接结果，但无
疑对贞元十二年最后「楷定禅斗宗旨，搜求传法傍正」，立神
会为七祖的事件有着间接的影响，因为那一次主持定南北两宗
的正是这个皇太子。

六、荷泽宗的盛衰

在中唐之初也就是代宗、德宗两朝的四十年间，是北宗渐
渐衰微荷泽步步昌盛的时期，很可能同时的牛头、洪州两系都
难以与其争锋，就连远在四川的净众一派都在悄悄地向它靠近
，但是很快的，这种势头就嘎然而止，在洪州宗迅速崛起，特
别是元和年间也就是九世纪初章敬怀晖、兴善惟宽在长安大弘
马祖禅法之后，荷泽系似乎一下子就
───────────────────────────
【注40】：《圆觉经大疏抄》＜《续藏经》十四册＞，页553
。《中华传心地禅门师资图》＜《续藏经》一一0
册＞，页867中记载是在贞元十二年＜796年＞由皇
太子召集禅师楷定禅门时确立神会为第七祖的。

页73

衰落了，连神会的再传弟子，广乘门下的甄叔＜？-820年＞都
改弦更张转投了马祖道一。宇井伯寿《禅宗史研究》第五＜荷
禅?盛衰＞曾详细地考证了神会一系的几代弟子．他的考证也
说明，神会一系的时代与北宗禅大体相彷佛，在九世纪初即进
入了衰退期，此后，其第三代、第四代都不曾有出色的人物，
八四一年之后，就只有一个圆绍＜811-895年＞尚存于记载，
虽然有圭峰宗密为之阐扬，但还比不上北宗禅的血脉绵长，而
马祖门下却如滚油沃火，禅宗史从此进入了马祖的时代。
这一变化的原因很复杂，洪州马祖一派对荷泽神会一派的
挤压当然是一个因素，我在〈禅思想史的大变局〉一文中曾专
设一节〈洪州宗与荷泽宗关系试测〉，从宗密〈禅源诸诠集都
序〉中「何以南能北秀水火之嫌，荷泽洪州参商之隙」一语开
始进行了分析，这里就不再多说【注41】。但是，洪州宗的挤
压争锋毕竟是外在因素，更深一层的内在因素却恐怕不是在宗
派之间而是在思想之间。
神会及其弟子争正宗的心思似乎格外重，对「七祖」头衔
的争夺也看得过于重，从神会到慧坚，从慧坚到宗密，总在这
一问题上纠缠不清，投入了过多的精力，与北宗普寂一系为七
祖之称抵死相争，在朝廷末承认时就自称七祖，朝廷承认了就
急忙建七祖堂、立七祖碑，其原因是他们心目中对七祖之「七
」有一种迷信，圭峰宗密在《圆觉经大疏抄》《中华传心地禅
门师资图》中至少四五次提到：

今约俗谛，师资相传，顺世之法，有其所表，如国立七
庙、七月而葬、丧服七代、福资七祖、经说七祖，持念
遍数，坛场物色，作法方便，礼佛远佛，请僧之限，皆
止于七……
古来皆目七祖禅印为心地法门。
───────────────────────────
【注41】：参见我的另一篇论文〈禅思想史的大变局〉，《中
国文化》第七辑＜香港：中华书局，1992＞。

页74

从第七代后不局一人，……初且局者，顺世规矩，世谛
之法，多止于七，经教亦然【注42】。

其实，是七祖还是八祖在本质上并没有多大差异，关键是这祖
师的称号是否能得到朝廷的肯认，在中国这种宗教没有世俗权
力的社会中，一个宗教门派要想取得正宗的地位在各门派中独
领风骚，必须得到皇室的认可，这当然并不是神会一家，中唐
人沉亚之在〈灵光寺僧灵佑塔铭〉中就说当时佛教徒「必祖自
佛，派分诸系于七祖，各承其师之传，以为重望」【注43】，
正因为如此，从神会起荷泽宗就在这方面花了太多的精力。
但是，注意到世俗权力的荷泽宗禅师却忽略了宗教思想的
个性与魅力，在他们争夺七祖称号的时候，他们原来与北宗禅
针锋相对的、惊世骇俗的新思想却在逐渐蜕化之中，本来，神
会的思想中就有着一定的矛盾与混乱，他从旧禅法到新禅法的
转换就不是那幺彻底，楞伽系思想与般若系思想就有纠缠不清
处，到了他的弟子辈，这种现象就越发凸显，我们不妨看一个
例子。顿悟、渐悟是神会划分南北宗的一道界线，高倡「顿悟
」的简截方便法门不仅是吸引信徒的方法，也是依据《般若》
之「空」与道家之「无」理顺禅思想的快捷方式，它是神会南宗思
想的标帜之一，可是从神会时代这一思想就有些吞吞吐吐，而
在慧坚得到唐代宗的肯认之后，也许是为了消解其它门派的批
评，也许是为了表示自家门径的宽广，他却更从神会原来的立
场上后撤一步，在与北宗及其它宗派的长老「辩佛法邪正，定
南北两宗」时来了一个和稀泥的说法：

───────────────────────────
【注42】：分别见于宗密《中华传心地禅门师资承袭图》＜《
续藏经》一一0册＞，页867：《圆觉经大疏抄》＜
《续藏经》十四册＞，页445,＜十五册＞，页262。
【注43】：《全唐文》卷七三八。

页75

关示之时，顿受非渐，修行之地，渐净非顿，知法空则
法无邪正，悟宗则宗无南北，孰为分别而假名哉【注44
】？

也就是说，他现在承认启示的时候虽然是顿悟，但修行过程是
一个渐进的过程，那幺，神会当年拼死攻击北宗「法门是渐」
岂不是有一半落了空？而南北之分岂不是有大半白费气力？如
果一个信徒能在意识中自觉地知法空悟宗乘，即使是奉北宗渐
修之旨，也属于禅门正宗，那幺，又何必南北相争自命七祖？
似乎神会一系在站稳了脚跟之后，有相当多的弟子都在作这种
高瞻远瞩式的姿态，像乘广也曾表示，「机有深浅，法无高下
，分三宗者，众生存顿渐之见，说三乘者，如来开方便之门，
名自外得，故生分别，道由内证，则无异同」【注45】，宗密
也曾明确承认「荷泽则必先顿悟，依悟而修」【注46】，这种
看似公允的说固然十分合理，但它往往不能产生对人的吸引力
，就好象说今天可能下雨也可能不下雨一样，正确是不容置疑
的，但没有人愿意总听这种正确无比的废话，据宗密说，神会
当年之所以采取激烈的态度提倡「无念」，是因为「当时渐教
大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘」，而
现在则应当回到「圆融为一」的立场上来，不应当「执着各一
宗，不通余宗」，否则就像盲人摸象一样【注47】，只知其一
不知其二了。赢得正宗地位的荷泽宗那种宽容包含了一种在思
想上一统禅门的急切欲望，这种欲望在圭峰宗密笔下表现得非
常清楚，他的《禅源诸诠集都序》、《圆觉经大疏抄》、《中
华传心地禅门师资图》中反复论证荷泽思想的会通意味，他曾
一一列举北宗、牛头、洪州等派的思想，并一一进行批评，批
评的尺度是荷泽宗的观念，批评的归宿
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【注44】：同注39。
【注45】：《文苑英华》卷八六七，刘禹锡〈袁州萍乡县杨歧
山故广禅师碑〉。
【注46】：《中华传心地禅门师资承袭图》＜《续藏经》110册
＞，页874。
【注47】：《圆觉经大疏抄》＜《续藏经》十四册＞，卷三之
下，页559。

页76

是纳入荷泽宗的范畴，他把荷泽神会的思想说成是「遍离前非
，统收俱是」，并解释说，禅宗各家中，北宗等「滞于染净缘
相，先天真本净性德」，洪州宗等则「闻于方便事行，而乃尽
于有为」，而荷泽宗是「以寂如为本，而随缘修前方便之行，
……此乃所＜有＞其所通，无其所病也」，又解释说，人们不
应该用荷泽宗的「后人局见」来看待它，荷泽与其它禅门各宗
不同，不是诸家之一，而是统摄各家的宗师，它之所以有与诸
家辩论的偏激之说，那也是不得已而为之的方便权宜，「如对
未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜」【注48】，其
实它说法与各家都可以兼容、都可以涵盖，当然更可以超越。
兼容也罢，涵盖也罢，超越也罢，都意味着它要修正它原
有的立场，与原先抵死相争的对手互相靠近，磨去自家思想的
棱角与锋芒，用一种无所不包的姿态去握手言和，但是，同时
也意味着它要容纳种种矛盾的思想，当人们尤其是深入其中的
信徒在进一步疏理其中的理路时，这里的问题就会凸显起来，
使人产生怀疑，佛性究竟是实有还是空无，修行究竟是见性之
顿渐还是拂尘之渐悟，终极境界究竟是寂知之沉静还是自然之
凸显，这三个彼此相关的问题之间是有一种极严密的理路串连
起来的，表面上的顿渐之争背后其实有相当大的理论歧异，不
可能说兼容就兼容，说涵盖就涵盖，更谈不上简单的超越，对
于一种人生的理论来说，那种大而无当的思想尽管有不容置疑
的合理性与公正性，却不具有任何可行性与可信性。也许正是
因为神会的弟子们在这时逐渐失去了昔日的锋芒与锐气，消解
了过去的激烈与个性，所以泯灭了他们与旧禅宗的界限，反而
不如把思想推到极端的洪州马祖禅来得痛快淋漓，乘广的弟子
甄叔转而投向马祖，不知是否有这个
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【注48】：同上，页558-559。

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原因在内，不管如何，荷泽宗在九世纪初，已经失去了它的思
想冲击力，于是也失去了它的思想吸引力。

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Remarks on Shen-hui and the Ho-tse Tradition

Ko Chao-kwang

Mainly as a result of Hu Shih's ground-breaking
studies on the history of Ch'an Buddhism, Shen-hui has
been generally accepted as the crucial figure who led
the southern Ch'an to prominence at the expense of the
Northern school. This article challenges some of the
established views on Shen-hui's life and career. The
author, for instance, doubts that Shen-hui's 734 debate
with Ch'ung-yuan played any important part in the
Southern Ch'an's struggle with the Northern Ch'an. No
evidence shows that Ch'ung-yuan belonged to the Northern
school. The contribution to th
e T'ang campaign against
the An Lu-shan rebellion is also problematic.
This work argues that the Southern Ch'an's victory
over the Northern Ch'an was a gradual process rather
than a sudden phenomenon. It was not, as Hu Shih claimed,
a victory single-handedly brought about by Shen-hui.
Both Shen-hui's disciples and members of the Southern
Ch'an outside the Shen-hui circle contributed to this
development. This article also makes some suggestive
explanations regarding the decline of the Ho-tse tradition
＜i. e., the Shen-hui school＞.