“敦煌写本”是否最古“坛经”?“坛经’版本源流探讨

“敦煌写本”是否最古“坛经”?
　　“坛经’版本源流探讨
　　净 慧
　　‘坛经’是禅宗六祖慧能（638—713）的语录，由他的门人法海结集而成，为研究慧能思想的根本典籍。‘坛经’问世之后，郎有多种本子同时存在，其间虽有详暑之分，伹无真伪之别。自从本世纪初发现了敦煌写本‘坛经’，因其内容与现行几种版本的‘坛经’有不少的出入，于是在中外学者间出现了肯定敦煌本r坛经’而否定其他版本‘坛经’的倾向。有的说：“在‘坛经J各本当中的敦煌本为最古，它是后来各本“坛经’的基础。’（宇井伯寿著、杨曾文译：“坛经考”，载1980年第4期‘世界宗教资料”）有的说“敦煌写本‘坛经”是“坛经’最古之本（胡适：‘神会和尚遗集’卷首第10页） 。还有的说：“最初‘坛经”只有一个本子，就是法海当时的记录本，也就是后来的‘敦煌写本’”；并贬斥敦煌本以外的‘坛经’都“搅了一些画蛇添足、贩运私货的勾当。”（见‘隋唐佛教’第534、535页）等等。
　　“敦煌写本”‘坛经乙当真就是慧能所说、法海所记的‘坛经”“最古”、“最初”的范本吗?从尊重历史和尊重事实的观点出发，我认为不能那样下结论。
　　我们先从‘坛经’版本的历史源流，看看敦煌写本‘坛经’是不是“最古”、“最初”的本子。
　　慧能的‘坛经’，除了敦煌本之外，还有“惠昕本”（公元967年刊）、“契嵩本”（公元1056年列）、“德异本”（公元1290年刊）和“宗宝本”（公元1291年刊）等。惠昕等人都说他们所刊‘坛经’是根据一种“文繁”的“古本r坛经’”“校雠”编定的：①惠昕在：八祖坛经序’里说：“故我六祖大师，广为学徒直说见性法门，总令自悟成佛，目为‘坛经’流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余……于思迎塔院，分为一一卷，凡十一门，贵接后来，同见佛性者。”（见1944年‘普慧大藏经’本第1页）其时在宋太祖乾德五年（967），上距慧能入寂之年（713）二百五十四年。
　　②宋郎简气六祖坛经序’说：“六租之说，余索敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作‘坛经赞’，因谓嵩师曰：若能正之，吾为出财模印以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本，枝之勒成三卷，璨然皆六租之言，不复谬妄。’（同上，第三页）时在末仁宗至和三年（1056），上臣惠昕本九十九年。
　　③德异‘坛经序’说：“惜乎‘坛经’为后人节暑太多，不见六祖大全之旨。德异幼年尝见古本：自后遍求三十余载，近得通上人寻到全文，遂刊于吴中休休禅庵。与诸胜士，同一受用。”时在元至元一一十七年（1290），距契嵩本二百三十四年。
　　④宗宝的‘坛经跋’则说他“见三本不同，互有得失，其版亦已漫灭，因取其本校雠，讹者正之，暑者详之，复增入‘弟子请益机缘’，庶几学者得尽曹溪之旨”。宗宝本与德异本仅一年之隔，上距慧能入寂之年五百七十八年。
　　从以上四条历史资料中，我们可以很明显地看出这样一个事实，郎：从慧能逝世到宗资本‘坛经’问世的五百七十八年间，‘坛经’的发展演变并不像中外许多学者所指出的是一个由简到繁的过程，即敦煌本——惠昕本——契嵩本——宗宝本等；而是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本（或曹溪原本）——惠昕本（或类似之本）——敦煌本（或类似之本）——契嵩本（复原本）。这个由繁到简、由简复原的过程，通过对资料的考察，证明它实际上是存在的：惠昕说“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”。郎简又说‘坛经’为“俗所培损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考”。如此说来，郎氏所见之本，很可能就是一种类似后来在敦煌发现的本子。契嵩获得的“曹溪古本”，“璨然皆六祖之言”，应当相信郎简的话是可信的，不会是“诡称”。从惠昕到契嵩，都说他们见到过曹溪古本‘坛经’。我们知道，曹溪是慧能生前安禅、开法、传衣之地，也是他身后衣钵、真身所在之处，而且集录‘坛经’的法海就是曹溪（曹溪在今广东曲江县境内）本地人，‘坛经’也是在曹溪结集的。在曹溪或者邻近的地方发现“曹溪古本”‘坛经’，完全是情理中事。我们不能想象，慧能的门人能够千方百计地保存慧能遗存的衣钵、真身等法物，而不同时珍藏慧能唯一的开示——‘坛经’原本。
　　此后，元代的德异又慨叹‘坛经’为后人节晷太多，不见六租大全之旨。他幼年时曾经见过古本‘坛经’，自后遍求三十余载，才寻到全文，刊于吴中休休禅庵。德异所见的是那种“节暑太多”的‘坛经’，是惠昕本，还是类似现在所传的敦煌本?无从知其详细，也有可能就是后者。因为类似现在所传的敦煌本‘坛经’，在当时虽未刻版，但在人间抄录流传是有可能的。在德异刻印“坛经’的同时，宗宝也在粤中根据三种不同版本的‘坛经’进行校雠，使“讹者正之，晷者详之”，宗实据以校雠的本子，从他的‘跋’文看，可能是契嵩校勘过的“曹溪古本”或“曹溪原本”。
　　从慧能逝世时起到宗宝本‘坛经’的问世，有文字记载发现的古本r坛经’就有四次之多。被英人斯坦因携去的‘敦煌写本坛经’，至真928年前后始由日人失吹庆辉将其影印本寄赠胡适，臣慧能的寂年已经一千二百五十一年了。据宇井伯寿的研究，敦煌写本‘坛经’，“从笔体来看当是唐末宋初（公元96O年前后）的”遗物。资料证明，就在敦煌简本传抄的同时，惠昕已经发现了“文繁”的古本‘坛经’。我不知道有关学者凭什么理由只肯定距慧能逝世一千二百五十多年后发现的敦煌写本‘坛经’才是‘坛经’的“最古”“最初”的本子，而否定那些在慧能逝世后二百年到五百年间几次发现的‘坛经’古本都是“自欺欺人”的“私货”?在地处曹溪万里之遥，时臣慧能干载之后，犹能在鸣沙石室发现一本残缺不全、错字连篇的写本‘坛经’，试问：在六祖禅宗风行之地，慧能真身衣钵所在之乡，惠昕、契嵩等人在六祖逝世后二、三百年中，就几次发现过内容翔实的“古本”‘坛经’，这又有什么值得怀疑的呢?凭什么还厚诬惠昕以下各本是“画蛇添足”“贩运私货”呢!敦煌本‘坛经’既是唐末末初之物，其中又明明写有四代相传的人名，又怎么能说是“最初”的原文呢?
　　从上面提到的有关资料看来，在曹溪或者在它邻近的地区，确实是存在一种“文繁”的古本“坛经’的（有时称为“曹溪原本’）。这个事实不但已经从‘坛经’本身流传的历史记载中找到了正证，还可以从宋以前的禅宗史料中找到旁证。
　　l、现存禅宗史料中最早提到‘坛经’的人大概要算南阳慧忠（卒于775年）禅师吧。他说：“吾此游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百家，目视云汉，云是南方宗旨，把他‘坛经’改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣。”（‘传灯录’卷二八）慧忠发出这些慨叹大约是在慧能逝世以后五十年左右，可能指的是南方禅门的情况。
　　2、韦处厚（卒于828年）作‘兴辐寺内供奉大德大义禅师碑铭’说：“在洛者曰会，得总持之印，独耀莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成‘坛经’传宗，优劣详矣。” （见‘全唐文’卷七一五）这是指慧能寂后一百年左右中原地区禅门发生的情况。
　　这两条资料至少可以说明这样两个事实：一是在慧能逝世后即有‘坛经’行世，二是在‘坛经’行世之后就有“添糅鄙谈，削除圣惫”，“橘枳变体”等现象发生；特别是可以澄清一个问题：并非像有的学者所说的那样，惠昕是“窜改‘坛经’的始作俑者”（‘（坛经）对勘’第8页），而是在惠昕发现“古本”‘坛经’的二百年前就有人“把他‘坛经’改换” ，使“橘枳变体”。
　　由此可见，传抄于唐末末初（960年前后）的敦煌本“坛经’，并非‘坛经’“最古”“最初”、的原本，不是已经非常明白了吗?然而使入迷惑不解的是，国内外研究‘坛经’的学者一方面用惠昕以下各本来改正敦煌本的错字漏句——这无疑是正确的；可是另一方面，当惠昕以下各本与敦煌本在内容上有出入时，就认为只有敦煌本才是正确的，其他各本的内容只要是敦煌本所没有的，就都是“恣意纂改”，“贩运私货”!这种态度就有欠公正了。如果没有惠昕以下各种版本的‘坛经’流传于世，我们今天要想补正敦煌写本‘坛经’的漏句错字，要想如实地了解慧能的生平和思想，那是不可想象的。
　　正像以上资料已经证明了的那样，我认为‘坛经’除了敦煌本、惠昕本、契嵩本之外，还有一种“曹溪古本”‘坛经’存在过（至少元代以前是这样），这个本子很可能就是现存的“曹溪原本”。怎样看待这个问题，我觉得只要冷静而客观地考察，“曹溪原本”的来龙去脉，一定会得出比较正确的结论。
　　其次，有的学者根据敦煌本与流通本‘坛经’之间在内容上的某些分歧，提出了对慧能思想的不同看法，笔者学业荒疏，本来不敢献曝，但又觉得其中有的问题还是有议一议的必要，并借此就正于方家。
　　1、关于“本来无一物”的问题。慧能在黄梅的“得法偈”，敦煌本‘坛经’作：“菩提本无树，明镜亦非台，佛姓（性）常清净，何处有尘埃!”惠昕本以下各种版本的‘坛经’均作：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有（“有”亦作“惹”）尘埃!”（‘祖堂集’卷二作：身非菩提树，心镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃?）
　　这首偈语是慧能思想的集中体现，对研究慧能的思想和他所倡导的南宗禅来说，它的每一个字都是至关重要的。然而敦煌本与其他版本恰恰在这个关键性的字句上出现了分歧，真有差之毫厘，谬以千里之感。因此，有关学者就认为是“惠昕带头，把“佛性常清净”，窜改为“本来无一物”的。并说“这是从思想上对慧能作了根本性的窜改：把“佛性”论者的慧能，窜改为虚无主义者，从而为以下更多更大的窜改，作了极为恶劣的开端。而且，以后随着契嵩、宗宝本的广泛流通，这首“本来无一物”的窜易偈文，竟然取代了“佛性常清净”的偈文，而成了中国思想史上人所共知的偈文。致使千百年来，以假当真，真伪不辨。这项窜改，始作俑者是惠昕，而广为流传，张大其影响者，则是契嵩和宗宝。”（见‘（坛经）对勘乙第”页）要回答这首偈文的第三句究竟是敦煌本的“佛性常清净”是慧能原话、还是惠昕以下各本的“本来无一物”是慧能原话这个问题，笔者以为应该从历史资料和慧能思想两方面进行考察。
　　在惠昕本‘坛经’还没有问世之前七十七年逝世的仰山慧寂（814－890）提到慧能“得法偈”时其第三句就不是敦煌本的“佛性常清净”，而是和其他各种版本r坛经’相；r致的“本来无一物”。此事载于‘租堂集’卷十八；同书卷二“弘忍和尚’传所录第三句亦同。黄檗希运的‘宛陵录’（公元857年成书）中也有“本来无一物”（见‘大正藏’第48卷第385页中）的语句。说明这句话在‘坛经’的“曹溪原本”中本来就是如此，只是到了敦煌本才改成了“佛性常清净”的。 ，
　　历史的事实是那样有力地证实了“本来无一物”并非由于惠昕的“带头”“窜改”才出现在‘坛经’裹的。那么，这句话是否同慧能的思想相一致呢?这是笔者试图回答的问题的另一个方面。根据中外绝大多数学者的看法，认为“无念为宗，无相为体，无住为本”（‘坛经’各本均有此语）是慧能思想的基本点。一部‘坛经’干言万语，都是在发挥他的这个基本思想。他的“得法偈”，同他的“三无”思想是一脉贯通的。慧能有资格继承弘忍的农钵并在中国佛教史上独放异彩，这首以“本来无一物”为核心的“得法偈”是其起点。
　　2、关于“本来面目”的问题。近有学者在评论‘坛经’裹关于惠明在大庾岭头闻法得悟的公案时说：“其二，也是最重要的一点，慧能居然对惠明说：“不思善，不思恶，正与么时那个是明上座本来面目”!这又是（契嵩、）宗宝等人在明目张胆地伪造历史!稍为了解一点禅宗史的人都知道，所谓“哪（前作“那”，此作“哪”，原文如此——引者）个是明上座本来面目”这类的话，乃是出现了所谓“话头禅”（也叶“看话禅”）以后才有的诳禅行话。慧能时还不会有这种语言。”并说这是契嵩、宗宝等人，“不顾历史事实，把在慧能以后才出现的东西，硬往慧能嘴里塞，实在是一种既荒谬又恶劣的作法。（契嵩、）宗宝等人还说，惠明在听了那么一句莫名其妙的混话之后，便“言下大悟l，自然也是一种纯粹的瞎扯!”（见“隋唐佛教”第539页）又说：“这是契嵩带头把出现了所谓“看活禅’（也叫“话头禅”）以后才有的一些货色硬塞进‘坛经’里去的一种明显的作伪行径”（见‘（坛经）对勘”第27页）
　　我们知道，“看话禅”①是南末大慧宗杲（m3—：63）提倡的一种参禅方法，而明教契嵩（10：—1072）校勘‘坛经’是在大慧还没有出生的北宋时代，具体的年代是公元1056年，他不可能预见后人会提出“看话禅”来，事先在‘坛经’里造舆论、打埋伏，使“看话禅”有级可据而成为合法的东西。那么契嵩本以下各种版本的‘坛经’（其实惠昕本也有同样的字句，只是以小注的形式出现罢了）有关惠明公案的那些话是从哪里来的呢?笔者认为那段话是‘坛经’的“曹溪原本”裹本来就有的东西，敦煌本‘坛经’只不过是‘坛经’一种“节晷”本，为了抄写、诵持、传宗的方便，就把那些在“节暑”者看来无关重要的内容删去了。试据宋以前的禅宗典籍就这个问题作些说明。
　　前面已经提到的黄檗禅师（？—855）‘传心法要’一书，记载了裴休于唐会昌二年（842）、大中二年（848）两次请益的内容。当时裴休提的许多问题中便包括了著名的惠明公案在内，黄檗是这样回答裴休的：“明上座走来大庚岭头寻六祖，六租便问：汝来求何事?为求衣?为求法?明上座云：不为衣来，但为法来!六祖云：汝且暂时钦念，善恶都莫思量。明乃禀语。六租云：不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来!明于言下忽然默契，便礼拜云：如人饮水，冶暖自知!”（见“大正藏”第48卷第383页下） 按‘传心法要’集成于唐大中十一年（857），此敦煌本‘坛经’传抄的时间约早近百年，此契嵩本早一百九十九年，此看话禅提倡者宗杲的卒年早三百O六年，比宗宝本早四百三十四年。
　　在前面引用过的另一部禅宗史籍‘祖堂集’（公元952年成书）卷二“弘忍和尚”、卷十八“仰山和尚”等处都提到过这则公案，其答问的语句同流通本‘坛经’是基本一致的：“行者（慧能当时尚未出家）见苦求，便郎舆说，先教石上端坐，静思静虑：“不思善，不思恶，正与摩思不生时，还我本来明上座面目来!”
　　可见，大庾岭头惠明闻法得悟公案的内容，并非契嵩等人，硬塞进‘坛经’里去的“私货”，也不是“看话禅”出现以后才有的“狂禅胡话”，而恰恰是‘坛经’的“曹溪原本”裹固有的东西，所以它宁有可能被唐代禅师们广泛地加以引用。笔者认为“不思善，不思恶”这个提法的本身，是与‘金刚经’的“应无所住，而生其心”、‘坛经’的“无念为宗”等观点一致的，是离言绝虑的无差别境界。
　　敦煌本‘坛经’不是最古、最初的‘坛经’ ，还可以提出若干问题来加以考察。但是，只要把有关的历史和基本思想弄清楚了，证明在历史上确实有过“古本”‘坛经’存在，敦煌本并非‘坛经’的“最古”“最初”的原本和“基础”，惠昕以下各本与敦煌本的某些内容不同，不是惠昕等人硬塞进‘坛经’里去的“私货”，这样，本文的任务也就完成了，某些学者强加在惠昕、契嵩等人身上的“不白之冤” ，也就“平反昭雪”了。
　　但是，笔者认为敦煌本“坛经’是经过“传宗”而“橘枳变体”的产物，这是否意味着一桩新的“冤案”正在产生呢?不会的，笔者自信所下判断都是有根有据、实事求是的。敦煌本‘坛经’裹有一个非常突出的特点，那就是一再强调要用‘坛经’作为“南宗弟子”“递相传授”“以为禀承”的“依约”。被日本学者铃木大拙分为五十七节（‘隋唐佛教’的作者说：敦煌本‘坛经’“一卷，不分品目，但分五十七节”，似乎它原来就是如此；其实‘大正藏’著录的敦煌本并末分节）的敦煌本‘坛经’，一共有七节（即第一、三八、四七、五一 、五五、五六、五七节）说到“不得‘坛经’，郎无禀受”、无‘坛经’禀承，非南宗弟子”这一类传宗付嘱的话，并且列有四代（惠昕本有五代）相传的人名。很难想象，在那些不重视文字的禅者辗转传抄的过程中，不发生随意取舍的情况。韦处厚之所以慨叹用“‘坛经’传宗”的“习徒迷真”，使“橘枳变体”，不是没有根据的。
　　‘坛经’敦煌本里有那么多“传宗禀受”的内容，也不是偶然产生的。慧能的南宗禅首先主要流传在广东、湖南、江西等地，随后又传播到长江、黄阿流域。在南方几省南岳怀让和青原行思两系的许多大禅师传承不替，风行草偃，没有人出来否认他们的“法统”。但是，中原地区原是北宗禅盛行的地方，已立神秀为六祖、法如为七祖。神会一系在北宗禅化导的地区宣示南方宗旨，并进而确立慧能的祖位，又无“信物”（初砠至六祖都是传农表信的），因此，他们就拿出‘坛经’来作为“付法”的凭证。当时还没发明印刷术，加上禅师们受了“诸佛妙理，非关文字”风气的影响，从实用的目的出发：就节略原本‘坛经’的要义，“递相传授”，“以为禀承”的“依约”。敦煌本‘坛经’就是当时作为“传法”用的许多同样的本子中被无意地保存下来的一种。当然，这样说，丝毫没有贬低敦煌本‘坛经’的价值的含意，只是想说明一下不要“迷信”敦煌本。同时，像煌敦本那样的节略本‘坛经’的出现，也是不足为奇的，僧徒为诵习方便起见，节抄佛经的事早已存在。
　　摘自《内明》151期