“平常心是道”的禅学思想

“平常心是道”的禅学思想
　　邱 环
　　内容提要：平常心是道是马祖的主要命题之一，指的是在心中已经消除了造作，是非，取舍，断常，凡圣等等观念，而融合于世的“无念”、“不执著”、“无所得”、“无所住”之行。它的理论来源，一方面承继了达摩、慧能、怀让等祖师的禅法思想，另一方面也和一些大乘经典的理论有较大的相关性。平常心是道是马祖教团的禅门特色，是马祖教团兴盛的主要原因。
　　关键词：平常心 平常心是道 道 道不属修
　　作者简介：邱环，毕业于中国人民大学哲学系宗教学专业，博土。现于浙江工商大学宗教研究所从事佛教研究。
　　自马祖以来，南宗禅的主流一直沿袭慧能于念而无念的“无念”禅法，并进一步凸显了禅的鲜明而强烈的生活意味，认为众生的起心动念、扬眉瞬目等一切日常活动和表现，皆是佛性的显现，并将禅的修行放置于俗世的行住坐卧等日常活动中。马祖则以“平常心是道”的命题明确和完善了这一南禅主旨。
　　一 “平常心是道”的含义
　　何谓“平常心”?何谓“平常心是道”?对此马祖道一说道：
　　道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趣向， 皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣，经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，如何言心地法门?
　　所谓“平常心”，是指在心中已经消除了造作，是非，取舍，断常，凡圣等等观念，达到了“无念”、“不执著”、“无所得”的心境。此中所引经文“非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。”一句出自《维摩语经·诸法言品第五》，其原文为：
　　若高住者是愚人法， 以卑住者是弟子法，故菩萨住不高不卑，于
　　其中无所处，是菩萨行。不凡夫行不贤夫行，是菩萨行；在生死行不
　　为污行，是菩萨行；观泥洹行不依泥洹，是菩萨行；……于三界行不
　　坏法情，是菩萨行；为空无行一切众事清德皆行，是菩萨行；行六度
　　无极为众人意行而度无极，是菩萨行；行六神通不尽漏行，是菩萨
　　行。
　　其大意是“菩萨行”或“菩萨道”虽为贤圣，但却不贪图涅架之乐而放弃众生(观泥洹行不依泥洹)；虽身处凡夫，但不沉溺于种种贪爱与执著(在生死行不为污行)。简而言之，即菩萨行是不人生死不住涅架之行，这在禅宗中引为理想境界。由此，平常心不单纯是离开世间的清净之心，而是融合在日用中，在寻常日用中保持“无造作”、“无所得”的清净之心，它不同于凡夫的有分别、有执著的日常之心。
　　要理解“平常心”的含义，还要解释文中所涉及的道。所谓“道”，即指法界。而此中的法界之义，显然和真如是相等的概念，是指已经超越现象、超越时空、超越相对，不属认知范畴的佛之境界。但此“道”又不是在众生行住坐卧、应机接物的日常生活之外另有存在，而是在此种种日常动作中处处可以显现。
　　以“道”为关注的视角，由此引发出“道不用修”的命题。在马祖看来，“道不用修”是因为“道不属修”，对于“道不属修”的思想，马祖有这样的一段论述：
　　道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修， 即同凡
　　夫。……自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人，取善舍
　　恶，观空入定， 即属造作。更若向外驰求， 转疏转远。但尽三界心
　　量，一念妄想，既是三界生死根本；但无一念， 即除生死根本，即得
　　法王无上珍宝。
　　这段话有二层含义：第一，此语是从佛性本体论上立言的，因为“道即法界”，从本体上来说，佛性远离成坏，是本来如是的。若说修成，那就会落人成坏二边，即不属第一义而降落于第二义。既然道是第一义谛，在第一义谛是不可安立任何方便的，无修无证，无凡无圣的。“无修无证”是基于不污染的本来自性清净的前提来说。所以在马祖看来，此自性清净心，即是“不污染”、“无造作”、“不执著”的“平常心”。而修行则是方便，方便的意义只有在世俗谛中安立。所以从理上来说，当然“道不属修”。此文还批判了声闻乘人执著于所悟的偏空之理，把世间和出世间完全隔离开来，认为只有出离世间才能得出世间的解脱，而不能成就不入涅槃不住生死的菩萨行。第二，“道不属修”并不是说修行者的习气可以不除， “若言不修，即同凡夫”，所以马祖不是单纯地主张不修，“道不属修”是指不执著于修行的特殊形式和修行境界，因为世间与出世间不是二分的，要完成出世间的解脱，只有在世间中才能完成，这种禅法’才是最上乘禅。正如六祖所说“勿离世间上，外求出世间”。所以这种“不污染”、“无造作”、“不执著”的“平常心”是与日常生活融和为一体，呈现出全体的作用。在实际的修行中，要保持此平常心，或与平常心相应，就必须在世间的日常生活中行“无所住”行，于一切法不住，不执。因无所住，所以不执于“修”的形式与“修”的境界，这才是“道不属修”的真正含义。实际上，是在体认了自性的前提下放弃取舍意向的自然而然的生活与修行，在此意义上来说，这种不修还是一种修，是修其“不修”，不修之修，是在平常生活中蕴含的不平凡的修持。马祖之后的禅者，多是于日常生活中去参悟，其公案语录，机缘问答，也常常发生在日常生活、劳动的场景中。
　　马祖“道不用修”的主张，在《宝林传》本《四十二章经》中，托释尊之语解释为：
　　尔时，释迦如来成道竟，示众日：夫出家沙门者，断欲去爱，识
　　自心源，达．佛本理，悟无为法， 内无所得， 外无所求，心不系道，
　　亦不系业， 无念无作， 非修非证， 不历诸位， 而自崇敬，名之为
　　道。
　　在《宗镜录》卷九十四和《祖堂集》卷一中也引用过这一段文字，但在较早的高丽本的《四十二章经》中没有发现这一段话。其中“识自心源，达佛本理”与达摩所传的“心地法门”是相一致的，为禅僧之人道法门，而“内无所得”直至“名之为道”之语则是禅僧之实践内容。这一段话很明显是马祖“平常心是道”、 “道不用修”的引申。 “无念无作，非修非证”的禅法思想对后世的影响很大，后来的禅僧主张的“平常无事”、“无事人”、“闲道人”和“无依真人”等说法就是这种禅学思想的延续。这里很明显展现了修行的二个层次，一是人道方便，是“识自心源，达佛本理”，认识自己自性即佛，不假外求，相同于禅门所说的“即心即佛”思想。而马祖的“平常心是道”思想包含了这一层涵义，它要求禅者在日常见闻觉知中去悟人自性。二是悟人之后，还有在日常生活中历练悟境的过程，在现下的平常日用中保持无念无作的心行，这就是道，也是“平常心是道”常指示的涵义。
　　“道不用修”的主张，也是直指众生之本心，而此“平常心”，又是内在于众生心中本来具足的自性清净心，《马祖语录》云：
　　又问：“作何见解，即得达道?”祖日：“自性本来具足，但于善
　　恶事中不滞，唤作修道人。取善取恶，观空入定，即属造作。更若向
　　外求驰求，转疏转远，但尽三界心量。一念妄心， 即是三界生死根
　　本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。”
　　众生心中本来具足此清净之心，原无欠缺。修道人只要回归自心，不向外求，不必修行，只要在生活日常中保持对于善恶之法不取不执的无念之心，即可除去生死之因，得到解脱。这是站在众生自性清净，无所欠缺的立场上来说的。
　　综合以上论述，平常心是道所表述的禅法就是指在不离开真实的生活，不离开个体生存的具体场景中常常保持的无执著的、不分别的无所住之行。
　　马祖在另一处说道的“随处认真”的命题，其基本涵义也同于平常心是道：
　　(黄三郎)云： “若不遇和尚，虚过一生； 见师后，如刀划空。”
　　师(马祖) 日：“若实如此，随处认真。”
　　“随处认真”是见性之后，人心深处的佛性的自然呈现。是人在穿衣吃饭、担水运柴、待人接物的日常生活之中随处显现禅理，提升意境。
　　二 平常心是道的理论来源
　　从“平常心是道”的修行方式的源流来看，最早可追溯到达摩的“行人”的禅法，特别是第四行中的称法行——于六度万行中行无所得行。但与达摩不同之处在于： “平常心是道”把达摩的“理人”融人了“行人”’中，在日常事用中体悟真理和保任所悟之理，它包含了二个修行阶段：第一层就是达摩所说的“理人”，但方法不是“凝住壁观”，单以坐禅息念的形式来进行了，而是把修行形式扩展到行住坐卧四威仪中和日常生活、劳动的各个方面，时时处处都可作为修心的环境，在这一层含义上，它等同于马祖所说的“即心即佛”的思想，为没有开悟的禅者指示的人道之处。第二层含义即是达摩所说的“行人”，在事相中历练和保任所悟之理，也是马祖所说的“若体此意，但可随时着衣吃饭，教养圣胎，任运过时”之意，也是上面所说的从体起用。吕激先生也说马祖的平常心是道的宗旨是从全体(理)上显现出个别(事)来，这样的境随心净即是当念光透十方而万法一如。至于保任(长养圣胎)得捻熟之后，才可以谈到“任心为修”(任运过时)。这极似于儒家所说的“极高明而道中庸”，不刻意追求外在超越的理念，而是将其超越纳入日用常行之中。当然，如果一悟而彻悟，也无须有这种种阶段，只一句“平常心是道”一通到底，一悟透彻，只此平常心是道即是。
　　平常心是道也沿续了慧能的“一行三昧”的禅法：
　　一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是，……但行直
　　心，于一切法上无有执着，名一行三昧
　　此中所说之“一行”，即是指在一切时中的种种日常活动中行无造作、无执著、无所得之行，此中“无造作、无执著、无所得”之心也即是慧能常说的“直心”，也就是平常心。实际上，这是慧能的“于念而无念”、“念念于无念”相同意义的另一种表述。值得注意的是弘忍十大弟子之一的老安禅师，他在对《金刚经》中“无所住而生其心”的解释中表达了相似的看法：
　　“无所住”者，不住色，不住声，不住迷，不住，不住体，不住
　　用。“而生其心”者， 即一切法而显一切心，若住善生心即善现，若
　　住恶生心即恶现，本心即隐没。若无所住，十方世界，唯是一心。
　　不住声、色、迷、悟、善、恶等，即是无住心，也就是没有执著；有是非，没有分别之心。生其心是指众生的日用之心，无所住中所生之心，就是平常心了。印顺法师也认为老安以“目开合”为密作用，是曹溪门下所传的“性在作用”，在这一传说中，发现了老安与慧能间的共同。老安和慧能关系密切，这是众所周知的事实，他们之间有禅法的交互是很有可能的。同时应该关注的还有慧能门下开出二大系之一的怀让禅师和老安之间的师弟关系。在《景德传灯录》中记载了老安接引马祖的老师怀让的公案：
　　有坦然怀让二人来参。问日：“如何是祖师西来意?”师日：“何不
　　问自己意?” 曰：“如何是自己意?” 师日： “当观密作用。” 日： “如何
　　是密作用?”师以开合示之，然言下知归。让机缘不逗，辞往曹溪。
　　坦然和怀让来问老安“祖师西来意”，老安反问为何不问自己意?当二人问如何观密作用时。老安为杜绝他们以意寻思，不以言语来答，而代之以自开合示之。坦然当下悟达知归，而怀让机缘不契，改投曹溪。从现有的资料看来，．老安是禅史上第一个涉及“祖师西来意”的问答和以“以目开合”类似于马祖“扬眉动睛”式的动作教化的人物，而此类教化方式和“平常心是道”的旨意是一致的。柳田圣山也指出：怀让其人存在着与神会系统和处寂系统相异的祖师禅倾向，其原因在于怀让还参过老安，使其禅法体现出不同的特点。所以怀让在禅法上承接了慧能和老安。马祖通过怀让而承继了慧能和老安的这种禅法倾向，进而在此基础上直接提出“平常心是道”的命题。
　　三 平常心是道的经典背景
　　有关“平常心是道”的经典背景，学者们比较一致的说法即是其受《楞伽经》的影响很大。宗密在谈到洪州禅的特点时，曾以《楞伽经》予以印证，其中引述该经所云“或有佛刹……”等语，这段话出自四卷本《楞伽经》卷二。其全文为：
　　非一切刹土有言说，言说者是作耳。或有佛刹瞻视显法，或有作
　　相，或有扬眉，或有动睛，或笑，或欠，或磐咳，或念刹土，或动
　　摇。大慧!如瞻视及香积世界，普贤如来国土，但以瞻视，令诸菩萨
　　得无生法忍，及殊胜三味。
　　以马祖的“平常心是道”加以对照，不难发现二者的一致性：有佛刹或如来国土，不以言说示法，而以作相、扬眉、动睛、笑、欠、磐、咳、念刹土、动摇等动作，来开示菩萨，使之得无生法忍及种种殊胜三昧，通达、安住于不生不灭之实相。因此，可以认为，“平常心是道”的思想是受到《楞伽经》的启发而得以成立的。
　　按洪州门下的说法：性在作用的思想早在印度异见王和波罗提尊者之间的对答中，波罗提就提出来了。此段对答在《景德传灯录》卷三<第二十八祖菩提达摩传>中有载：
　　问日：“何者是佛?”答日：“见性是佛。”……王日：“性在何处?”
　　答日：“性在作用。”……波罗提即说偈日：“在胎为身，处世名人，在
　　眼日见，在耳日闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍
　　现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂”。
　　这里所讲的“性在作用”，就是指肉体、人类、见闻觉知和一切言语动作，认为佛性与众生见闻觉知没有什么区别，关键在于众生不识，众生只知作用，而不知体。圣者了知，而知处处是佛。“见性是佛”即是说如果觉悟了众生常的见闻觉知与佛性无异，是佛性的显现。但是此段典故没有经典依据，可能代表洪州门下的观点。
　　其实“平常心是道”的思想与其它大乘经典的义理也有某种相关性，如《华严经》、《起信论》、《楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《圆觉经》等。 《华严经》的根本特征是法界圆融的思想， 《华严经》以“一真法界”来概括法界圆融思想，此一真法界融摄万法，是一切万法的本源真心，是整个宇宙世界的全体。马祖在说平常心是道的义理时也说： “道即是法界”，此法界和《华严经》的“一真法界”的含义是相同的。对于万法与一真法界的关系， 《华严经》以“一”和“多”的“相即”、“相人”、“相摄”等关系来概括，“相即”是指两者的不离关系，“相人”指二者的融摄关系，如《华严经》说：“知秽世界即是净世界，知净世界即是秽世界，知长劫即是短劫，知短劫即是长劫。”(《初发心菩萨功德品》)，“解佛法，世间法等无差别，世间法入佛法，法人世间法，佛法世间法，佛法世间法而不杂乱，世间法不坏佛法。” (《十行品》之一)，《华严经》认为，悟入法界，随顺法界，是佛教全部修行的关键：“不起众生，不坏众生；不起诸刹，不坏诸刹；不起诸法，不坏诸法”这里所要表达的思想是：作为成佛依据的“法界”，并不在世界之外，而是体现在日常的世俗生活之中，在世间才能成就佛道。由此相即相摄的关系，为华严宗建立四法界的哲学体系提供了重要资源。其中的理事无碍法界的义理，与平常心是道的思想相近。理事无碍法界基本义理是指理与事互融无碍之法界。而平常心是道实际上也是讲述“即事，即理”、“理事无碍”思想，众生的见闻觉知等心识功能和行住坐卧等日常动作是事，而由此悟入的自性是理，事是理的作用显现。对于修行者来说，重要的是从根本上体会二者之间的相即不离、平等无碍的关系，由此人道或由事中圆熟所悟之理。进而达到随处皆真、随缘任运的境界。马祖本人也说过“事理具无碍”之语。
　　《大乘起信论》对禅宗的影响，是禅学研究者们所取得的较为一致的意见。《起信论》对于平常心是道思想的影响，当在于《起信论》确立的一心二门思想，此一心是指众生如来藏心，二门指心真如门及心生灭门。经中说，非染非净的如来藏心，由于无明而动转，因此现出染净、因果、迷悟、佛凡的差别相。虽成染净，但其性恒常不动，由此二心之本体而言，称心真如门。由此一心之动相而言，称心生灭门。二门是不一不二的关系，犹海水与波浪，虽因风动而起波浪，然于海水之本性则不生变化，故海水与波浪两者为毕竟不二，故说一心有二门。由于《起信论》将念念相续视为无始无明的起因，所以如何截断此妄念之流，成为禅门修行的关键。而平常心是道的禅法是从妄念之流人手，把它扭转为与真如相应的无念，其禅法理路是依生灭门的心体本净，直人心真如门。按平常心是道的说法，即由众生见闻觉知、日常动作中悟人本俱之性。 《起信论》中所讲的本觉四相中的第四相缘熏习镜义，则指出真如之觉体出缠时，与彼众生作外缘熏力，令其修习善根，应物机而有无边妙用，为从体起用。此与平常心是道的含义相近：由众生的担柴运水、饥食困眠的日用动作中念念保持无执著、无是非的平常之心。在实际的引用上，《景德传灯录》卷二十八所收的马祖道一的语录中，关于对心法的解释，有“心生灭义，心真如义。心真如者，譬如明镜照像。……因缘即是生灭义，不取诸法即是真如义”等文句，即是取自于《大乘起信论》，只不过通过自己的话语、结合自己的心行将之叙述出来，而没有引用其原文。而近来学者的研究中，也认为马祖的禅法受到了《大乘起信论》的影响，冲本克己就指出：马祖禅，一面与四川禅系的《历代法宝记》系统有关。同时也有如来藏的思想倾向。特别是心生灭和心真如等意义的提出，都明显受到《大乘起信论》的影响。另外，杨增文先生也提到《大乘起信论》“一心二门”对于洪州的影响。
　　《楞严经》自中唐以后，盛行于禅、教之间。它的主旨在于阐发“根尘同源、缚脱无二”之理，和平常心是道有许多相契之处，主要有：一，万物是众生妙明真心所现。《楞严经》指出： “汝身汝心，皆是妙明真精妙心之所现物。云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟为迷?”万物的各种现象与精神的各种作用，都是自性本体所显现，众生不识本性，迷头认影，所以遗失宝明妙性。由此只要背尘合觉，因心转物，即成佛道。《楞严经》卷二说：“一切众生，无始以来，迷己为物，失于本心，为物所转。故由是中，观大观小。若能转物，即同如来。”众生迷已逐物，为外物所转，只要一念回归，就能断除对外的攀缘，即能见性成佛，与佛无异。这与心即是佛的思想一致。二，以六根为解脱之道。六根是指眼耳鼻舌身意等内根，《楞严经》以此六根作为修行的人道法门。如《楞严经》卷五所列举的二十五位菩萨各具圆通。共有六尘、六根、六识、七大等二十五圆通，其中以观世音的耳根圆通为最上，方法是从闻声中返闻闻性，从而得见自性。这与平常心是道思想一致：由众生的见闻觉知中返人自性。马祖接引百丈的有名的“野鸭子”公案就是用此方法。三，本自现成。《楞严经》卷五指出，彻悟之人，对于“现前种种松直棘曲，皆了元由”、了知“乌从来黑，鹄从来白，……白非洗成，黑非染造，从八万劫，无复改移。令尽此形，亦复如是”即指见性之人，于松直、棘曲、乌黑、鹊白，了知本来如此，本自现成，非由知性分析、妄念分别而有。既然本来现成，则修行者无须理智的辨别取舍，只要顺应一切，就可随处任真，这也与平常心是道的含义相近。
　　《金刚经》说“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”“应无所住”是大乘般若理论的核心内容，是《金刚经》的核心思想。其意即不论处于何事何境，此心皆能无所执著，而自然生起，这样才能随时任运自在，而如实体悟真理。这和“平常心是道”思想是一致的，无所住中所生之心其实就是“平常心”。
　　《维摩诘》经中维摩居士的形象，就是典型的“平常心是道”思想的人格化：“虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味。”维摩居士以自身日常行为作为范本，向世人显现了在世间而超越于世间的处世态度：虽居家生活与日常人无异，但在日常中又显示出圣人之境，由是“不舍道法而显凡夫事，是为宴坐”。成为应理之事，修行不要逃离世间，禅坐也无须躲到山林，在在处处，平常日用间就是修行处。更进一步地， 《维摩诘经》提出在欲而行禅的思想：“不灭痴爱，起于解脱”，痴爱为三毒烦恼，是要摒除的染法，然《维摩诘经》却把它作为修道的机缘，把它喻为火中生莲花：“火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。” “在欲而行禅”成为“平常心是道”绝妙的注脚。
　　《法华经》主旨在于会三乘方便，人一乘真实。《法华经》中有著名的七喻，其中衣珠喻和穷子喻对禅宗的佛性论影响很大。衣珠喻以喻二乘之人，过去在大通佛所，曾种下大乘之种，但是因为无明所覆，不能觉了，后因如来方便开示，乃得证大乘之果，利乐无穷。禅宗用以来指示学人本自有佛性，参禅也只是重新发现自身本有佛性。穷子喻则象征众生对本自真心的迷失，而向外求觅成佛。马祖在接引大珠时所说的“自家宝藏不顾，抛家散走作什么?我这里一物也无，求什么佛法?”其义相同于此喻。而《法华经》多处出现： “一切治生产业皆与实相不相违背”的说法，则充分体现了平常心是道所倡导的世法出世法圆融，凡圣不二，事事交参无碍，以及于平常日用间体会道的寓奇特于平凡的思想。
　　《圆觉经》中显示的大乘圆顿之理及如何观行的实践之法，与禅法有诸多相合之处。如《圆觉经》指出，其圆觉真心本来清净，人生的迷妄在于取舍， “种种取舍，皆是轮回”，而修道之人，就是要逆于轮回之流，于种种境不作取舍，即可成佛。《圆觉经》{清净慧章)中说：“居一切时，不起妄念，于诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知；于无了知，不辨真实。”自与平常心是道的“于行住坐卧中五分别、无是非”的含义是相一致的。对平常心是道的了知本心后在日常生活中任运过时，与种种境不相妨碍，却不为诸境所染的思想，《圆觉经》中也有相似的表述：“若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍、无碍境，受用世界，及与身心。相在尘城，如器中鍠，声出于外，烦恼涅槃，不相留碍。” 《圆觉经》还以摩尼珠的清净无染来喻圆觉真心出垢净的无染之心，以摩尼珠随色而现种种色相喻为真心所显万法，《圆觉经·普眼章》中说：“善男子，譬如清净摩尼珠宝，映于五色，随方各现，愚痴者见彼摩尼，实有五色。”以摩尼珠喻自性本来清净，但因无始旷劫习气，而使之呈现种种不同色象，众生迷此摩尼宝所现之色为实，实为愚痴之众。宗密在批判马祖禅法只知随缘用而不知自性用时，认为马祖“即妄即真”的说法，是“即此黑暗便是明珠，明珠之体，永不可见，欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种皆是。”宗密这里所引用的就是《圆觉经》的此喻。
　　四 马祖门下的特色
　　平常心是道的禅法，从此成为马祖门下的禅法特色。由此，宗密在评述洪州宗的禅法时，就以“触类是道而任心”一语来概之，触类是道一词的含义同于平常心是道。所触之类即是指禅者的日常行为，包括善恶苦乐、贪嗔痴等的一切行为，这些日常行为皆是道的体现。
　　马祖及其弟子们常用平常心是道的禅法来接引学者：
　　僧问：“如何是西来意?”，师(马祖)云：“即今是什么意?”
　　西来意又作祖师西来意，与“佛法的大意”一词共同表示佛法之奥义、禅理之真髓。禅宗初祖菩提达摩自西方的印度来到中国传弘禅法，所传达的密意，即指禅宗的真精神，真消息。当僧问什么是西来意时，马祖反问此僧当下的意是什么，意味自身当下的一切意念都是佛性的作用，见此作用，由用人体，由此悟人佛性，这就是平常心是道之义。
　　马祖的弟子南泉普愿在接引赵州从谂时，直以“平常心是道”来开导：
　　南泉因赵州问如何是道，泉云：“平常心是道”，州云：“还可趋
　　向否?’：泉云：“拟向即乖。”州云：“不拟怎知是道?”泉云：“道不
　　属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若真达不拟之道，犹如太
　　虚，廓然洞豁， 岂可强是非也!”州于言下顿悟。
　　道是不可以拟向(以意测分别)、不属知与不知、无有是非，等同太虚。南泉以第一义谛开示赵州，赵州由此顿悟。接着南泉又说此第一义谛不离世间日用，这就是文后接着倡颂：
　　春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；
　　若无闲事挂心头，便是人间好时节。
　　春夏秋冬、花月风雪，所有日常之时，日日都是好日。其前提是没有闲事悬挂心头。这里所说的闲事，指的是凡夫的种种贪嗔痴的计著之心。这就是说，佛道是寓于平实生活中的，是每个人都可体验到的人生智慧。
　　大珠慧海在回答源律师“如何用功”之问时，也说到：
　　“饥来吃饭， 困来即眠。” 日： “一切人总如是， 同师用功否?”
　　师日：“不同。”日：“何故不同?” 师日： “他吃饭时不肯吃饭， 百种
　　须索； 睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”
　　“饥来吃饭、困来即眠”是一般人们的日常生活，但凡夫因俗世生活的牵绊、功名利禄的追逐，人际关系的交涉，所以总有百种思虑，千般计索，常常被贪、嗔、痴等烦恼折磨得寝食不安，不得解脱。而已获智慧的禅者，却能够空去对外在的攀缘与追逐，解脱内心妄念与烦恼的系缚，安著于自然平易的生活，在平常之中悟达生命的真实，由此获得自由无碍的解脱。
　　“平常心是道”命题的提出，在禅宗史上具有重要的理论意义和实践意义。马祖强调无需向外寻求，而直观自心，回归自性，把“佛”与“众生”统一起来，此即禅宗所说的“直入自心”，也是即心即佛主要展现的主题；同时平常心是道又将其纳入日用常行之中，打破世间与出世间的隔阂，把现实人心的一切运作视为佛性的全体显现，从而使长期以来修行远离世间、诵经拜佛、独自坐禅的方式转回到现实，从自身的日常活动中去实践禅，进一步缩短了人与佛、世间与出世间之间的距离。在这点上，平常心是道是对即心即佛思想的补充与发展。其结果，一方面使修行生活不再局限于打坐这一单调的形式，而是扩展至现实中的种种具体活动中，引导禅僧将禅与个人的日常生活、行为、意念等等打成一片，注重对一机一境的体认，于一花一叶处悟道，从而使禅僧在每时每刻、在在处处都在修行，使南宗顿悟禅法在现实生活中得以全方位的落实。并进一步将禅法简化，对于广接群机，大弘禅法，有重要的作用。另一方面，将禅的智慧贯彻到平淡、世俗的生活中，融成一体，使生活具有了不平淡、不世俗的超越价值，使人们体验世俗中的神圣、愉悦与安适，当下得到生命的充实和自由。同时又使得禅在自然的展开中充分表现出活泼、生动、形象、质朴、乐天、幽默、奇巧等多姿风采。由此， 日本学者柳田圣山认为：马祖以后，禅的特色是最具有强烈的生活意味。这是在辽宽广袤的中国大地上诞生的人文主义的宗教。
　　但是，这里又潜伏着一种隐患：平常心是道的命题，强调了自身是佛、众生见闻觉知即是佛性和道不用修、任运自在的思想，使得不懂祖师意的末流禅者便从字面上来理解禅，从而导致对经教与佛祖的轻慢、对修行的废弃和行为的放纵，并逐渐走向了衰落。