《方便心论》是反逻辑的著作?——（佛教知识论的形成）读后

《方便心论》是反逻辑的著作?——（佛教知识论的形成）读后
　　沈创英（华东师范大学毅授）
　　梶山雄一教授在佛教逻辑的研究上造诣甚深，他的论文（佛教知识论的形成） （《普门学报》第十五、十六、十七期译载）令我获益良多，但文中的某些论点却也令我不敢苟同。因限于篇幅，只能就其荦荦大者而言之：梶山雄一教授将《方便心论》说为“反逻辑学的著作”，这是令人难以信服的。下面谨顺著梶山氏的论述思路作一些分析。
　　一、关于《方便心论》的著者
　　在末版《大藏经》中，《方便心论》具名为龙树所造，然此前诸经录均未说及龙树是此论的著者，只是记此论有二译，第一译出自东晋末年佛陀跋陀罗之手，第二译则由吉迦夜于北魏延兴二年译出。①宇井伯寿在其《方便心论的注释性研究》一书中认为“宋版之说全谬，不足为信”，“此论当出自龙树以前崇奉小乘佛教者之手”，理由很简单，即此论第一品广明八种相时，将“佛正义”界定为卜二因缘，苦、集、灭、道，三十七道品，四沙门果等法，而这样的界定当不为龙树所取。②宁井氏的这一见解后来为一般学者所认可。
　　然而梶山氏不同意此说，认为“佛的正义不能够依大、小乘来区分”，而且在列举内、外道诸多“定说”为例证时，其所给出的“佛正义”即使“不是出自著者的自说，亦是无可厚非的” 。
　　梶山氏的说法未免有强词为辩之嫌，因为小乘与大乘虽然都持缘起说，但关注的对象和层面有所不同，小乘主张“人我空”，而大乘主张“法、我二空” ，尤其是龙树，按照他的“空、假、中”三谛原理，自不会认可上述侧重于“人我空”的“佛正义”的界说了。
　　为厂进—步否定宇井氏的说法，梶山也从《方便心论》中找出二条“反映人乘或龙树空思想”的句段来作例证（《普门学报》第十五期，第60页）：
　　有人计识是我，以诸行空无我故，非一切行皆定于识。此非道理，行足识因，因无我故，识云何
　　我。
　　若为愚者分别深义，所谓诸法皆悉窄寂，无我妩人，如幻如化，无有真实，如斯深义，智者乃解等，凡夫若闾，迷没堕落，是则不名应时语。若言诸法有业、有报，及缚、解等，作者，受者，浅智若闻，即便信受，如钻燧籼介，则火得生。
　　如言诸法皆空无主，现见万物众缘成故……。
　　其实在这三段文字中，只有二、三两段与大乘或龙树所说的“空”有关。但这能说明什么呢?能据此将《方便心论》与龙树联系起来吗?我看不能。何况这其中还包含著一些复杂的因素。如慈齐就认为空论“并非大乘所独有，而且有些内容还寸能是后代加上去的”。③当然，慈齐的话含有猜测的成分，但确实不能完全排除后世增益用例的可能。上述第二、二两例部是论主解释“应时语”的用例，而恰恰在说“应时语”的部分出了问题，按序数，“应时语”位居第六，却窜到第四位“言失”的前面去说厂，这大段文字的移位不知㈩于何因!这样的错乱可能是翻译的失误，也可能是传抄中的失误。文字上既然存在这样的错乱，后世增益用例亦不是没有可能的。但这些都并不重要，重要的是《方便心论》究竟是一部什么样的著作，是佛家的逻辑著作，还是反逻辑著作?
　　二、关于《方便心论》的性质
　　梶山雄一教授说：“此书与《遮罗迦·医道论集》 、 《正理经》不是同一性质的逻辑学著述，毋宁说，它是一部由佛软学者所撰的‘反逻辑学著作’。” （《普门学报》第十五期，第57页）为了说明这一点，他又提出两大理由：第一 、 《方便心论》没有提及五支作法本身，“是著者有意识地不去记载”，“此书并非以记述当时的逻辑学为宗旨，而是为了批判它们才撰写的”。第二、 《方便心论·相应品》 “并非在记述逻辑学的理论，而是对其进行批判”，“通过逆用误难和诡辩来否认逻辑学”。 （《普门学报》第十五期，第63、67、68页）
　　梶山氏的上述论点和理由有逞臆之嫌。《方便心论》作为佛家最早的逻辑学专论乃为—般学者所公认，其论法当与《遮罗迦·医道论集》第三编第八章所说的论议原则有不少相同之处，有时连用例亦相似，这说明二者都取材于前人积累的论法，并在此基础上加以取舍和总结而成的。④怎么会一个是逻辑著述，一个倒是“反逻辑”的了呢?仅凭《遮罗迦·医道论集》和《正理经》中正面论述了五支作法，而《方便心论》无此项内容便断言其为“反逻辑”，岂不轻率?须知上述三书毕竟是出于不同学派之手，它们之问虽有相通乃至继承的关系，但在内容上各有千秋，怎能要求《方便心论》必须将五支论式列为专题(>·何况《方便心论》中也说及厂喻，而且还列为八种论法的第一种，其所云与遮罗迦所下的界说别无二敌。如遮罗迦说：一喻就是不管愚者籼贤者对某一事物具有相同的认知·” 《方便心论》卷一也说：“喻者，凡圣同解，然后可说……不知者不得为喻。”二者何其相似乃尔!《方便心论》还将喻分为“具足喻”和“少分喻”两种，只是末作解释，难明究竟，但总是进了一步吧!遮罗迦与《方便心论》关于喻的界说后来被《正理经》所吸收，故1.1.25经说：“实例（譬喻）是一般人和专家具有相同认识的事物。”这也就是“凡圣同解”之意，由此可证，《方便心论》与遮罗迦和正理论的逻辑学说，在性质上是一致的，而非逆反的。
　　再来看《方便心论》的二十种柑应是否旨在“反逻辑”。梶山氏认为：“‘相应’虽说相当于‘误难’，但在用法卜则完全相反。” （《普门学报》第十五期，第65页）这一看法是自相矛盾的，既然说“相应”与“误难”相当，又说它们在用法上完全相反，岂个让人莫名所以?梶山氏还说：“《正理经》中的误难是属于针对诡辩错误的反论，而《方便心论》中的柑应，则是作为正当的批判被记述下来。” （同上）这一说法也不符合事实。二十种相应并非都是“正当的批判”，大概只有第五、十二、十六、十七少数几种属于立论者有过，而被难破者子以“正当的批判”；其余则均为难破者所误难的情况。梶…氏曾列表将二十种相应与《止理经》第五卷第三早所论的二十凹种误难加以对照，居然对卜了十一种之多，既然《：这么多定对应的，怎么义说它们在“用法上完全相反”呢?岂非自籼矛盾么?更下要说梶山氏也承认
　　《方便心论》的（相应品）是《1《理经》误难理论的先声了!
　　其实，《方便心论》作为佛家逻辑的专论，在首颂巾（《大正藏》第二十二册，第二十三页十）即已明言》(旨趣：
　　若能解此论，则达诸论法。
　　如定深远义，今当广宣说·
　　这显然足从方法论的角度立言的，即立论的要旨在“达诸论法”。所谓论法，在当时是逻辑、知识论籼论辩术的总和。各家各派部在运用论法进行论辩，其中也不失诡辞邪论· 《方便心论》的著者站在佛家的立场上，“欲显示善（论）恶（论）诸相，故造此论”。而巳论韦针对问难者所说造论会“（助）长诤论”的话明确指出：“为护法故，故应造论。”这就是说为维护佛教的十法而应该总结正确的论法。论上并概括他所总结的论法云：此论分别有八种义，若有能迪达解其义趣，则能广为其余诸论。如种稻、麦，以水灌溉则嘉苗滋茂；不去梯稗，善谷下生。若人虽闻此八，不解其义，则于诸论皆生疑惑；设有明解斯八义者，决定能达一切论法。
　　这里说得最明白不过，《方便心论》所概括的八种论法“决定能达一切论法”，它们是相通的，而不足逆反的。也正足闪为如此，所以《方便心论》并不排斥遮罗迦所总结的论法（遮罗迦是崇奉数论的），也承认胜论的“人句义”为论法，甚至后来被《严理经》所吸收，演化成较为成熟的论法体系。
　　三、结语
　　《方便心论》的逻辑性质如此明了，为什么梶山氏偏要说它是反逻辑的呢?·原来这与龙树有关。梶山认为龙树是反逻辑的，“如果我们叮以明确《方便心论》在论证方法上与龙树具有类似性或相近的话，就会为前节讨论的《方便心论》的作者及其性格特点等问题提供启示”（《普门学报》第十五期，第册页）。所以除了给㈩前述从反面摭取的两条理由（所谓：㈠没有关于支分的专题论述，㈡相应与误难在用法上完全相反）外，梶山氏又从正面胪列了一些例子来说明《方便心论》与龙树之间的关系。然而遗憾的足梶山所给山的例子并不能说明其所欲说明的问题，卯在《方便心论》中有生囚与了冈的区分，有凹种认识的论述等，龙树在《回诤论》等著作中也有这方面的表述或论述。这样的比照能说明什么呢?梶山意欲通过比照来说明“此书即使出白笼树之于亦不足为怪”，他人则寸以通过这样的比照来说明《方便心论》早于龙树而出，故对龙树产生影响!
　　总之，梶山氏给《方便心论》所下的断语缺乏事实依据，不足为训。而宇井伯寿关于《方便心论》的时代及作者的推定，则是颇有说服力的，故为一般学者所认可。
摘自《普门学报》2003年读后感