《明州定应大师布袋和尚传》笺释

《明州定应大师布袋和尚传》笺释
　　—厦门大学哲学系教授 刘泽亮
　　厦门大学哲学系博士研究生 贾应生
　　内容提要：《明州定应大师布袋和尚传》是据传名为契此的唐五代布袋和尚的传记。本文以昙噩所撰传达为文本依据，节选其中部分内容予以笺释，并讨论其与禅宗思想的内在关联及其在禅林中的广泛影响。
　　关键词：布袋 布袋和尚 菩萨 禅宗
　　《明州定应大师布袋和尚传》(以下皆简称《传》)，署“前天台国清禅寺住持无梦沙门昙噩撰”，今载《～新纂续藏经》第86册，经号No．1597。前有芳洲外史所作《题》、沈一贯所作《布袋老僧小序》、包士瀛所作《序》等三篇；后有沙门广如所撰《布袋和尚后序》、剡上璧城居士戴铭案王氏所作《跋》、雪山寺僧惠智所作《重刻弥勒传略记》等三篇。
　　本文拟以《传》为文本依据，截取其中主体部分，并结合广如《布袋和尚后序》等相关文献e，分为若干段，予以笺释，以窥视布袋和尚(?一约917年)禅学智慧之一斑。
　　明州定应大师布袋和尚传
　　大师不知何许人也。五季梁时，见于明州奉化县。蹙额皤腹，形裁服胺。世莫知其族氏名字，常自称契此。若长汀子布袋和尚，则以人之所见称也。日夕寝食无常处，而岳林寺则其所归宿云。
　　布袋和尚，唐末五代梁时僧。俗家姓名生平皆不详，自称契此，又号长汀子。无寺无家，随处偃卧，常荷担一布袋进入市井行乞，身材肥硕，袒胸露腹，示现欢喜相。行化于明州奉化县。
　　每以锡杖、布袋自随，且有十八小儿谨逐之，然亦不知小儿何从来也。
　　布袋手执贮供身之具的布袋，过着“寝食无常处”的游方僧生活。锡杖、布袋，是其表道的法具。诚如沈一贯《布袋老僧小序》云：“以布袋为佛事，以小子现童真。”又如广如《布袋和尚后序》所云：“恒以十八童子环绕如戏，为诸根尘净智，互现神通。常持布袋，示佛宗猷。包摄无量密因，运出无缘妙用。”
　　行聚落田野间，见醯醢鱼殖物，辄乞入口，余以投袋中。至阛阓处开袋，尽取撒下，谓众云：“看看。”复一一拈起，问人云：“你道这个是甚么?”如是良久，纳袋中，荷而去。
　　常以纸包屎物，示人云：“这个是弥勒内院的。”有时云：“这个是兜率院天的。”
　　不择腥秽，以布袋盛装醯醢鱼殖，表明法无拣择，体包万有。在“撒下”与“拈起”之间，提示学人观自本性，体认自家本来面目。
　　“常以纸包屎物示人”，在屎物之秽与“弥勒内院”、“兜率院天”之净的强烈对比中，示染净一如之理，破斥分别对待之见，以此作为趣人平等不二法门的阶渐。与《庄子》“道在屎溺中”、云门“干屎橛”有异曲同工之用。
　　有僧徐行其前，师抚其背。僧回首云：“作甚么?”师展手云：“乞我一文钱。”僧云：“道得则与。”师放下布袋，又手立。
　　“抚背”与“叉手”，是古代表示亲近与礼敬的方式，在禅门中与语言的运用相。配合，则往往成为语势兼用以开示不思议道体的教示方便。
　　如《景德传灯录》卷第九上载：福州古灵神赞禅师行脚遇百丈开悟后，却回本寺，“一日因澡浴，命师去垢，师乃拊背曰：‘好所佛殿，而佛不圣。’其师回首视之，师曰：‘佛虽不圣，且能放光。”
　　叉手，又称拱手，两手交叉之意。禅门中有所谓“叉手句”的公案：《云门匡真禅师广录》云：“举雪峰唤僧近前来，僧近前，峰云：‘去。’师举了问僧：‘尔作么生道得叉手句?尔若道得叉手句，即见雪峰。”
　　道得，是因“闭口而丧”；道不得，是因“开口即错”。这是禅佛教说不可说的内在紧张。正如广如在《布袋和尚后序》中指出的那样：故余观师“的指万法，生无所生；究竟寂灭，灭无所灭。寂灭尚不存，何言可指示?”“又谁可得而拟议者哉?”布袋和尚“抚其背”与“叉手立”，在语言之外、之上别开说不可说的蹊径，在点醒学人的同时，又平添几分生活化的禅趣。
　　师一日居稠人中，僧问云：“和尚在这里作甚么?”师云：“待个人来。”僧云：“我聋。”师探怀，出一橘与之。其僧拟接，师缩手云：“汝不是这个人。”
　　师偶立街市上，僧问云：“在这里作甚么?”师云：“化缘。”僧云：“十字街头，化甚么缘?”师云：“十字街头，正好化缘。”僧拟议，师荷布袋大笑而去。
　　在娑婆世界、滚滚红尘之中，难以寻找到那个真正体认自我本来面目的“这个人”。但是，“十字街头，正好化缘”，仍以不舍众生的菩萨心行不惮劳烦地开示迷悟之津。“人能弘道道分明，无量清高称道情。携锡若登故国路，莫愁诸处不闻声。”正如广如所概括的：“随机答话，唤醒迷途，备殚雪岭宗风，直示西来大意。是故道人处凡世而无染，道群迷而无碍。”
　　白鹿和尚问云：“如何是布袋?”师放下布袋，又手立。问云：“如何是布袋下事?”师荷布袋便行。
　　保福和尚问：“如何是祖师西来的意?”师放下布袋而立。问云：“只如此，更有在?”师荷布袋而行。
　　一立一行之际，放下与担当之间，尽显无边禅意。
　　僧问“如何是布袋”、“如何是西来意”，示以“放下”而立；更问“布袋下事”、“更有在”，示以“荷担”而行。于“放下”之后勇于“担当”，方可成就佛业。
　　或新成一厕于市中，师唱于厕前日：“募缘造到，不得于此大小二事。”师分卫所至，辄遮挽不得去。
　　酒庐屠肆皆恣其饮啖不厌恶，谓能使所货倍售而获利多也。
　　于市井中示出家相，在酒肆间作骇世行，旨在当下截断日常情识，转迷达悟。
　　遇雨，晨起曳高齿木屐，竖股卧大桥上，是日必晴；遇晴，系草屦疾走，是日必雨。
　　师尝以蒿草遍植田亩中。明年，官有增税课役丁夫之令，百姓逃亡，田畴至芜没。
　　预知世道吉凶、天候晴雨，是以神迹化众济世。此类神迹在其示寂之后还屡有发生。
　　师尝饭田家，其妇怒詈其夫曰：“农忙时，又何暇恤此疯和尚耶!”师即倾其饭桑下而去，已而饭在釜中。渭寻曰：“责求忏悔。’’
　　以自忏对治嗔恨，以神通教化愚痴。
　　夏浴溪水中，脱衣置岸上。群童戏，敛衣走，师裸逐之，岸人聚观，窃见其阴藏，盖童真也。
　　以童真之身裸浴裸行，活脱脱一尊“自性天真佛”，尽显本来面目。
　　永嘉禅师《证道歌》中说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本源自性天真佛。”
　　有陆生者，善画，肖师像于寺库院壁。师过之，唾不已。
　　师之在闽中，有陈居士者，馆遇甚谨。及游两浙，与之别。居士问曰：“和尚何姓，何年月日生，法腊几何?”师云：“你莫道我姓李，二月八日生。只这布袋与虚空齐年。”
　　自唾影像，乃因“于相而离相”；自晦其“姓”，是因“法性”无性，超绝时空。其示寂前所遗兴化军莆田县令王仁煦“弥勒真弥勒”之偈的后面，书九字云“不得状吾相，此即是真”表达了同样的观念。
　　居士因谓师曰：“和尚此去，若有人问，只恁么对，不可堕他人是非?”师答以偈曰：
　　是非憎爱世偏多，仔细思量奈我何?
　　宽却肚皮常忍辱，放开笑口暗消磨。
　　若逢知己须依分，纵遇冤家也共和。
　　要使此心无挂碍，自然证得六波罗。
　　由世俗是非憎爱的分别之见，到“逢知己依分，遇冤家共和”、“心无挂碍”的无分别，指示众生以大道之心砺己、以平常之心处世、由迷人悟的玄关，开示放下是非、无求无碍、忍辱精进的大乘解脱之道。
　　又问：“和尚有法号否?”师又答以偈曰：
　　我有一布袋，虚空无挂碍。
　　打开遍十方，入时观自在。
　　布袋同虚空，芥子纳须弥。这一偈颂，以设问法号为契机，呈示佛菩萨乃一心之异名，在在皆是观心证道的下手之处。
　　又问：“有行李否?”答以偈曰：
　　一钵千家饭，孤身万里游。
　　睹人青眼在，问路白云头。
　　“一钵千家饭，孤身万里游”，描摹了一幅禅者随缘而行的充满诗意的飘逸肖像；“睹人青眼在，问路白云头”，则体现出布袋和尚平等无我、悲愿无尽、利他济世的菩萨道精神。“青眼”，典出《晋书．阮籍传》：“籍又能为青白眼。见礼俗之士，以白眼对之。常言‘礼岂为我设耶?’时有丧母，嵇喜来吊，阮作白眼，喜不怿而退；喜弟康闻之，乃备酒挟琴造焉，阮大悦，遂见青眼。”阮籍为魏晋名士，白眼，以眼斜视表示轻蔑；青眼，以眼正视表示尊重。阮籍以清高自处，固不失名士风范，然亦不免堕入真俗分别之见。布袋和尚则概以青眼相睹，等视众生，随缘化度。
　　又问：“弟子愚鲁，如何得见佛性?”以偈答曰：
　　即个心心心是佛，十方世界最灵物。
　　纵横妙用可怜生，一切不如心真实。
　　人为万物灵长，本着“众生皆有佛性”的的旨，根性愚鲁者只要肯于反观自照，亦能纵横妙“用”，体认自在。
　　“即个心心心是佛”，与六祖慧能、马祖道一“即心即佛”的思想路线契合无间。
　　又曰：“和尚此去，须止宿寺舍，莫依族舍而住。”答以偈曰：
　　我有三宝堂，里空无色相。
　　不高亦不低，无遮亦无障。
　　学者体不如，求者难得样。
　　智者解安排，千古无一匠。
　　四门四果生，十方尽供养。
　　寺舍、族舍，实为无色无相、不高不低、无遮无障、难体难求的心舍。这一不可思议的“三宝堂”，不可以“学”，不可以“思”，不可以“求”，不可以“解”，由四门四果而证得。此超越寺舍、族舍的心舍，可以供养十方诸佛、诸法、诸僧。
　　“四门”，概指有门、空门、亦有亦空门、非有非空门等四门，依此得人真性实相；“四果”，概指预流果、一来果、不还果、阿罗汉果等四种证果。这是以四门和四果来说明人道修证自身本有之佛性的道理。
　　居士异之，复作礼曰：“愿和尚再留斋宿，以尽弟子恭敬之意。”是夕，师复书一偈于居士之门曰：
　　吾有一躯佛，世人皆不识。
　　不塑亦不装，不雕亦不刻。
　　无一块泥土，无一点彩色。
　　工画画不成，贼偷偷不得。
　　体相本自然，清净常皎洁。
　　虽然是一躯，分身千百亿。
　　不塑不装、不雕不刻、无需泥土、无法描画、世人不识、无贼能偷的“一躯佛”，是“体相本自然，清净常皎洁”的法身。法应二身，妙用无碍。“非圣非凡复若乎，不强分别圣情孤。无价心珠本圆净，凡是异相妄空呼。”
　　至四明，与郡人蒋宗霸游，出处饮食，相往来尤密。教其念《摩诃般若波罗蜜多》为日课，世因呼宗霸为摩诃居士。一日，与浴长汀溪中，使摩诃揩背，忽见师背有四目，炯然光粲。摩诃惊骇，作礼曰：“和尚是佛也。”师曰：“勿说，吾与汝相聚三四载矣，可谓有大因缘。吾当去汝，汝勿忧也。”遂到摩诃家，徐谓之曰：“汝欲富贵乎?”摩诃曰：“富贵安能久远，但愿子孙久远可也。”师即以布袋一只，内有无数小者，并一箱一绳，以授摩诃曰：“吾以此物与汝别，乃汝后代事也。”摩诃受已，不解其意。数日，师复来曰：“汝解吾意否?”摩诃曰：“弟子不解。”师曰：“盖欲令汝子孙如所遗物也。”
　　贞明三年三月三日，示寂于岳林寺廊下盘石上。
　　“背有四目，烟然光粲”，是法身所显的异相与心光。授予欲求子孙富贵的摩诃居士以“布袋一只，内有无数小者，并一箱一绳”，布袋中盛满着布袋和尚了生脱死的全部心法，是令其后世子孙永葆生命真“富贵”的金钥匙。
　　后梁贞明年间在奉化县岳林寺东廊端坐示寂，遗留一偈云：“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人自不识。”相传为弥勒菩萨的化现。后代江浙间流传的布袋图像，寺庙中往往视之为弥勒菩萨而膜拜供养。
　　结语：“最上禅宗，达摩骨髓”
　　由以上节录《传》所述布袋和尚行谊，可以发现：被视为净土弥勒化身的布袋和尚，其言行教示亦未尝不合于禅旨。正如广如和尚《布袋和尚后序》所言：“斯乃最上禅宗，达摩骨髓。”布袋和尚之化现事行，也为后世禅宗大德作为公案加以提举，而广泛流传于禅林。
　　其一，考《传》的作者昙噩(1285—1372年)，字无梦，元末临济宗僧，浙江慈溪人，参元叟行端(1255—1342年)而悟道。“至元间出世庆元之宝庆。再迁开寿。三转国清”。在其所著录的《新修科分六学僧传》中，分六学(般若、布施、持戒、忍辱、精进、禅定)、十二科收录自东汉明帝永平十年(67年)至宋代之高僧1273人的传记。其中，将“唐契此”列人定学神化科，也就是将契此列入禅宗一路，这显然与昙噩作为临济禅僧的立场有一定的关系，但或许昙噩本人也认为其行谊与禅宗旨趣相合。
　　其二，《传》中所载布袋和尚化现事行，直示禅宗的旨。“万法何殊心何异，何劳更用寻经义。心王本自绝多知，智者只明无学地。”则以文字偈颂点醒了禅宗“不立文字，教外别传”的要旨；前引其“即个心心心是佛”一偈，明确提示“即心即佛”的禅家宗旨；《传》中所载“祖师西来意”等问答，是禅宗开示宗徒所惯用的“话头”。此外其叉手立、大笑而去等语势兼用的传示之道，更是体现出其禅宗开示宗徒的方便法门。广如《布袋和尚后序》中，还记有布袋和尚寂后多年的一段神异传说：“又有人见之东阳道中，持一履，嘱之曰：‘我昔误持此以来，汝今可持之以归。’后开圹视之，果仅一履存焉。”这则以神通示现、诡语接机的故事与达摩大师“只履西归”的公案如出一辙。透露出布袋和尚与禅宗的旨高度暗合的个中消息。
　　其三，布袋和尚在其住世时所表现出来的宗旨是禅家宗风相合，正因为此，宋代禅宗诸大德均屡屡以布袋和尚的公案作为提持学人向上一路的契机。
　　唐五代永明延寿(904—975年)在回答“既久修始得，云何言一念得耶”的问题时，就曾引证其“即个心心心是佛”、“腾腾自在无所为”、“万法何殊心何异”等数偈。
　　宋大慧宗杲(1089—1163年)《赞布袋和尚》之一云：‘‘三千威仪都不修，八万细行浑不顾。只因闹市等个人，被人唤作破落户。兜率内院久抛离，纵归迷却来时路。稽首弥勒世尊，得恁宽肠大肚。”(u
　　宋宏智正觉(1091—1157年)拈举云：“举布袋和尚颂云：‘弥勒真弥勒。’师云：‘拶破面门。”分身千百亿。’师云：‘筑著鼻孔。”时时示时人。’师云：‘高著眼。”时人皆不识。’师云：‘当面讳却。’师复云：‘憨皮袋栏街截巷，直是无回避处。还辨得么?脑后见腮，莫与往来。”
　　宋代临济宗僧虚堂和尚(1185—1269年)上堂开示云：“举布袋和尚：常将布袋并破席，于通衢往来。布袋内盛钵盂木履、鱼饭菜肉、瓦石土木诸般总有，或于稠人处，打开布袋内物，撒下云：‘看!看!’又一一将起，问人云：‘者个唤作甚么?’众无对。代云：‘丑妇颦眉。”’又，“一肩驼不起，两脚走如飞。业风交辊笑嘻嘻，问渠是谁渠不知。梦里升兜率，阎浮待下生。不须呈懵袋，恶毒已流行。”
　　这些以布袋和尚事行作为开示众徒的公案，也从一个侧面说明布袋和尚在禅门中广泛而深刻的影响。