《光明藏三昧》的撰述意图及其思想基础

《光明藏三昧》的撰述意图及其思想基础
　　[日本]木村清孝
　　内容提要 本文围绕着日本曹洞宗典籍《光明藏三昧》的作者问题，从对该著撰述意图和思想基础的分析，否定了二祖怀奘撰的一般观点，进而揭示了日本曹洞宗初期的思想源流和特点。特别是通过对“光明藏三昧”这一重要概念的分析，澄清了本书与《圆觉经》以及中国的华严学者李通玄之间的思想联系。明确了本书思想与道元、绍瑾等日本曹洞宗代表人物思想的异同。通过本文，可以了解日本曹洞宗、真言宗以及光明思想的特点，乃至他们与中国佛教的关系等问题。
　　关键词 光明藏三昧 光明 怀奘 道元 日本曹洞宗 圆觉经
　　《光明藏三昧》被认为是近诗日本曹洞宗初祖道元(1200—1253)，在道元去世之后成为永平寺的第二代住持、曹洞宗的第二代祖师的怀奘(1198—1280)流传至今的唯一著作。在本书的最后有这样一段话：
　　此篇是消除自行化他的邪僻之见、护法的一片心。不得对非本门下的弟子出示。
　　如果此记述属实的话，本书出自怀奘的“护法一片心”，门外不传的法门。根据卷末的“记”，完成的年代在弘安元年(1278)八月，也就是道元人寂之后的四分之一个世纪。
　　但是，本书在传承和内容方面都存在着一些疑问，甚至有人怀疑本书并非怀奘真撰。对于著者真伪和传承的问题，虽然正反两论都有，但迄今为止的研究已经基本澄清了有关事实。而针对本书的内容，迄今为止的研究已经部分澄清了本书与书中引用的其他文献之间的关系。但是，就本书是在什么样的构想下，以什么样的意图撰述的；为此依据、引用了哪些佛典和祖录等最重要的问题，研究者还没有进行充分的考察。
　　本论文把本书看作是东亚佛教的弹性展开的一环，在阐明其思想基础的同时，探讨作者撰述的意图。在结论的部分，将就本书是否为怀奘真撰的问题，发表一点自己的看法。
　　一、本书问世的经过和传承
　　首先，让我们先来整理一下《光明藏三昧》成书和传承的情况。昭和五十五年(1980)，适值“二祖国师七百回大远忌”，永平寺出版了本书的校注、翻刻本(白鸟鼎三校订本的校注本)。据其《题解》，本书现存版本(明和本)附有面山瑞方(1683—1769)的序，日期为明和三年(1766)8月23日；还有大津玄梁(丰后、永庆寺二十五世)的跋，日期为8月28日。因此人们一般认为本书是在明和三年到末年(1772)之间刊行的，因为早于此的抄本没有被发现。但是，根据瑞方的记载，他壮年的时候，在下总的山王林东昌寺阅览经藏，偶尔从上毛的东海慧命那里看到了本书。当时慧命对他说：“这是二十年前，从越的祖山得到的。”如果此言属实的话，那么本书至少在瑞方壮年时候的二十年前，大约庆长年间(1596—1615)就已经收藏于永平寺了。
　　那么如何可以证明本书是怀奘以来代代相传的典籍呢?大概只有依赖本文开头引用的那一段话吧。如果这段话自成书的时候就存在，并且其叮嘱为怀奘的门下，曹洞宗正统的弟子们所忠诚地遵守了的话，那么在一段时期，因为某种原因无法找到“人室之人”，本书因而被人遗忘，之后一度佚失的可能性也不可谓无。因此，所谓东海慧命在永平寺重新发现本书的可能性也不能全面否定。
　　但是，这样的“口口相传的法门”是否符合早期日本曹洞宗，或者说道元、怀奘的思想和实践的特点，本身存在着疑问。简单地从结论来说的话，应该说不太符合。因此，如果说本书确实属于怀奘的真撰的话，那么正像石井修道所说的，这段话应该是后来抄写的时候加上去的。因为这个问题与本书的内容有关，下面在对内容进行考察时将做进一步的讨论。
　　下面让我们再来介绍一下版本的有关情况。明治十二年(1879)，趁着怀奘六百回大远忌的机会，担任永平寺的西堂等职务的尾张法持寺住持白鸟鼎三极力流通了本书。他对明和本进行了校订，更换了封面的画像，作为“永平寺僧堂藏版”刊行于世。在校订的时候，他除了订正了错误字和文法、表述上的不当，还参照诸版大藏经对本书的引用文献进行了订正。因此，虽然在文献学上这样的做法不一定非常妥善，但是在改订之后本书变得相当容易理解了。一般把这个改订本称为鼎三本，实际上按照年号来统一称呼的话，最好称作明治本。这个版本在明治十八年被赠送给了曹洞宗大学林(现驹泽大学)，大正藏本(卷八二所收)就是用明治本作为底本的。
　　另外，本节开头提到的昭和本，也就是明治本的校注翻刻本，可以与明和本，以及大正五年(1916)刊行的陆钺严汉译本《光明藏三昧布鼓》(名古屋圆通寺僧堂刊)相对照。本文主要使用昭和本，但是当发现有明显的字句讹误的时候，参照了最早的明和本。
　　二、本书的内容
　　本书作者在全书开头设立了相当于序说的二节，提示全书眼目。
　　①在《正法眼藏》中，有《光明》这一卷。在此将阐明：这一卷的目的就是为了让
　　人“脱体”佛家的面目即光明藏三昧，这是久参入室者自行化他的潜行密用。
　　②光明藏就是诸佛的本源，众生的本有，万法的全体，圆觉的神通大光明藏。三
　　身、四智、普门尘数的诸三昧都从此中显现。
　　在①中，作者明确表示，本书是继承《正法眼藏》中《光明》卷的思想，以发明光明藏三昧义为宗旨的。引文中的“脱体”一词，道元也曾反复使用，例如“脱体之时”(《有时》)，“脱体行履”(《佛性》)等。这里是“深刻的理解”的含义。另外，“潜行密用”可以说是据传洞山良价作《宝镜三昧歌》的关键词，充分表现了曹洞宗行持绵密的精神。在②中，作者定义了光明藏三昧的本质，可以说是本书的核心部分。这里的提法和道元在《光明》卷中的说法相当不同，但是迄今为止的研究几乎没有注意到这一点。
　　首先，需要澄清的是：“光明藏”这一概念，道元在《光明》卷中，以及《正法眼藏》的其他各卷、《永平广录》中都从来没有使用过。那么这一词是本书创造的吗?非也。形式上比较相近的是《思益经》(卷一)中“如来身即是无量无边光明之藏”的句子。但是从内容来说，这和本书作为“诸佛的本源”的光明藏似乎并无关系。和本书的概念关系密切，或者说本书直接援引的应该是《圆觉经》中提出的光明藏的概念。
　　如是我闻。一时婆伽婆入于神通大光明藏三昧正受，一切如来光严住持。是诸
　　众生清净觉地，身心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺，于不二境现诸净土。
　　这里，作为佛三昧的名称树立了“神通大光明藏”的概念，并提出了它是众生本来觉地的主张，据此可以充分推断这是《光明藏三昧》一书的思想依据。如果结合宗密对《圆觉经》的注解来分析，这一点将更加明晰。下面是《圆觉经大疏》(《略疏》相同)针对“人于神通大光明藏三昧正受”一段的解释：
　　解日：藏即宝性法界藏，起信心真如。是诸众生之本源，神通光明之性体。尘沙
　　德用并蕴其中，百千通光皆从斯起，故云藏也。(卷上之三)
　　这里把“藏”解释成孕育神通光明的藏，等同于《起信论》的“心真如”，是佛和众生的本源。另外，针对“是诸众生清净觉地”解释说，“解曰：迷真起妄，妄见众生，妄体元空，全是本觉心地。”
　　另外，引文②中“三身、四智”以下的一句可以推定为沿用了《证道歌》中“三身四智体中圆，八解六通心地印”的表述，在内容上参考了道元强调的“作为三昧之王的三昧”，或者罗什译《首楞严三昧经》中宣扬的“作为三昧之王的首楞严定三昧”。
　　接下来，和②相对应，在本书卷末作为结论这样说：
　　此三昧有始以来即是诸佛果海的道场，故而是单传的佛坐佛行。既已成佛子者，
　　唯应安坐佛坐。不必一定坐地狱坐、恶鬼坐、乃至畜生修罗人天坐、声闻缘觉坐。如
　　是只管打坐，莫让光阴虚度。是云直心道场不思议解脱的光明藏三昧。
　　这里再次强调“只管打坐”无非是光明藏三昧，其理论基础则明显在于本觉思想。不过此段文字直接依据的是《华严经》和《维摩经》，以及天台的“十界”思想。“直心道场”和“不思议解脱”来自《维摩经》的《菩萨品》和《不思议品》。“诸佛果海”则正如法藏在《五教章》中的论述：“但因满者，即没于果海中也”，属于华严教学表现佛的觉悟世界的常用语。而所谓“道场”则意识到了《华严经》一开头作为正觉道场的“阿兰若法菩提场”(在六十华严称为“寂灭道场”)。最后，“地狱坐”以下的一句则明显依据了天台智者十界的世界观。可以看出，本书在揉杂调和各种教义的同时，最终还是劝人只管打坐。
　　其次，在总论之后，本书引用了大量的经论和祖录并加以解释。其中提及的经论包括：《华严经》(八十华严)升须弥山顶品、《大日经》住心品、《华严经》毗卢遮那品、《华严经》光明觉品、《法华经》序品、《法华经》安乐行品、《碧岩录》菩提达磨章、《正法眼藏》光明、云门匡真章、《云门广录》卷中、《正法眼藏》行佛威仪、雪峰义存章、《正法眼藏》光明、长沙招贤章、《景德传灯录》长沙景岑章、《真字正法眼藏》南泉普愿章、《梵网经》、《法华经》法师品、《保宁仁勇语录》、《少室六门》、《联灯会要》曹山本寂章、《临济录》、《金刚经》、《景德传灯录》古灵神赞禅师章、《梵网经》。另外，在解释的部分两次以上引证的经论包括：《法华经》方便品、《大智度论》、《信心铭》、《证道歌》、《如净语录》、《碧岩录》等等。从这些统计，可以看出本书思想的大致倾向，特别是推崇《华严经》、《大日经》、《法华经》三经一点值得注目。下面就具体的援引方法加以简单的考察。
　　首先，对于《华严经》(八十华严，下同)，本书引用了《升须弥山顶品》的偈颂“燃灯如来大光明，诸吉祥中最无上。彼佛曾来人此殿，是故此处最吉祥。”《华严经》的这一节是帝释天对从迦叶佛到燃灯佛的过去十佛出现在须弥山顶妙胜殿的回想与赞叹，以往的注释者对此并没有加以特别的注意。但是，燃灯佛(npanlkara)作为曾给前生的释尊授记的过去佛，在早期佛教中频繁登场，道元在《正法眼藏》、《永平广录》中也曾数次提及。确信光明藏的根源性的本书作者特别注意这一段当然可以理解。特别是道元在《正法眼藏》之《供养诸佛》卷中大段引用《佛藏经》之《净见品》中有关释尊拜见燃灯佛获无生忍的记述大概给予了作者很大影响。从本书对引用文的解释方法上也可以推论出这一点。
　　其次值得注意的是本书引用了《大日经·住心品》中著名的“菩提心为因”以下的文字和解释“无缘乘心”、“自心本不生”的文字。作者对此的解释是：
　　所谓前后不可得，是因为自心本不生，这就是毗卢大智光明。
　　非常简洁。顺便提一句，空海在《十住心论》和《秘藏宝钥》中，把“无缘乘心”的一节对应成表明法相宗立场的他缘大乘心，把“自心本不生”的一节对应为表明三论宗立场的觉心不生心。与《光明藏三昧》的这一段解释相对应，我们发现《大日经》的原文是说“自心本不生”的根据在于“心前后际不可得故”。《光明藏三昧》故意把命题和论据的位置颠倒了。另外，本经原文中也没有“大智光明”等词。简单地说，作者通过置换原文的顺序，把“自心本不生”当作了本源性的真理，源之于它的不可得的世界被把握成了毗卢遮那佛的智能的光的世界。
　　众所周知，《大日经》的具名叫做《大毗卢遮那成佛神变加持经》，奉毗卢遮那为教主。为此，“自心本不生”等可以称得上是毗卢遮那的教诲。另外，毗卢遮那是把太阳的光照神格化了的佛，意译为“光明遍照”。由此，本书作者在此提出毗卢遮那的“大智光明”到也不能算是牵强附会。但是，如果参照作为在东亚佛教圈具有权威地位的《大日经》的注解——唐一行的《大日经疏》(卷一)，可以看到一行并没有把这一节整体上理解为光明的世界。有关光明，一行针对“此菩萨净菩提心门名初法明道”(此文恰好在本书作者引用的两段文字之间)解释说：
　　法明者，以觉心本不生际，其心净住，生大慧光明，普照无量法性，见诸佛所行之
　　道。
　　仅仅属于简单的注记。与此相比，本书的解释虽然短小，但是凸显了宣扬把光明藏看作是毗卢遮那世界的真理的意图。
　　继承这一节的引用，进一步试图展示如来光明的普遍性的还是本书对《华严经》的引用。其中包括《毗卢遮那品》中大威光童子说的“佛身普放大光明”的颂、《光明觉品》“光明遍照”的一节以及一切处文殊菩萨赞颂这一节的颂。在解释这些《华严经》的章句时，本书再次引用了《大日经》“大乘行，发无缘乘心。法无我性”的文字，和被称为禅宗三祖僧璨作《信心铭》中的“不用求真，唯须息见”的一句。文曰：
　　在无缘乘的光明藏里面，没有我性，也没有见解。……只有此光明。应该谛听：
　　般若波罗蜜就好象是大火聚。
　　这里描写“般若波罗蜜”的话出自《大智度论》(卷十八)中的“般若波罗蜜，譬如大火焰”。作者这里以无缘乘心来把握唯心的世界，把它看作是以般若智能为本体的光明的世界。另外，这一部分似乎受到了根据《光明觉品》组织了“佛光观”的唐代李通玄，和继承了李通玄的观点创作了《佛光三昧观秘宝藏》的日本明慧高辨的影响。高辨主张这一观法与光明真言相对应，他在其《句义释》中认为，光明(人缚罗jvala)是一切如来的大智能，具体地说是成所作智，或者说神通的一种显现。
　　那么，本书对《法华经》又是怎样引用的呢?前面已经提到，本书在论述中不断重复所引用的经典章句，把他们当作展开论题的关键句。这其中，最重要的是以上提到的对《大日经》的引用。其次是《法华经·序晶》中对佛眉间的白毫相放光，照遍东方一万八千世界，下至阿鼻地狱，上到阿迦尼叱天的描写。对此，本书说明到，“这光瑞是佛所成就的第一稀有的灵光”。并以此来介绍佛说示《法华经》的因缘。在这些教说的基础上，本书断定，“本门的坐禅是燃灯释迦嫡嫡相承的光明藏三昧”。之后，本书引用《安乐行晶》中的有关住忍辱地菩萨的实相观的教说，认为“这是只管打坐，只管经行。亦不行不分别，随顺大光明”。这样的论述在方法上多少有跳跃的成分，但也显示出本书在某种意义上带有“法华主义”的色彩。除此之外，本书还根据《法师品》中有关劝人在空闲处诵读《法华经》的教说，阐述诸佛的身心是光明。根据《分别功德品》有关寻求灭寂之后起塔，“佛子住此地，即是佛受用”的教说，主张“此地就是光明藏，是唯一佛乘”。
　　通过以上的分析，大概可以粗略地了解《光明藏三昧》的基本主张和立场了。另外还有一点不能忽略的是本书作者采取上述立场的思想背景。首先，应该说是为了提出具体的参禅论。即“参禅的徒众，在发问之前首先必须知道话头”。其次是为了批判作者同时代的佛教界。“为什么不尽早地放下求心舍心的妄想呢。或者说连这种机根都不及的不信懈怠的凡夫，贪迷于幻化的我相，奔走于梦幻泡影的世间，在不知不觉中为世智辨聪的鬼魔所驱使，没有一刻让才觉(带有分别心的世间智)停止。他们无法察觉光明是从佛的眉间溅射出来的火星，只是一味依文解义，没有一日想要穷明诸圣的真意。……他们只不过是不值得哀怜的着相卖僧而已。”
　　三、本书与道元、绍瑾思想之间的距离
　　那么，根据上节我仃1分析的《光明藏三昧》的内容，可以判断本书的作者是怀奘吗?为了进一步弄清这一点，我们将把本书的思想与怀奘曾经随侍二十多年的初祖道元，以及从怀奘受戒，主持了曹洞宗的改革和发展的四祖绍瑾的思想做一个比较。
　　首先，本书在一开始就宣扬，本书直接继承了道元《正法眼藏》之《光明》卷的学说，并围绕着光明藏三昧展开了道元的思想。那么是不是果真如此呢?试举一例。在本书中，作者毫无保留地全面照搬了《光明》卷中具有中心地位的两则公案，即长沙招贤和云门匡真的示众篇。但是，如果仔细分析一下两书的解释，可以看出二者之间有着不容忽略的差另，j。
　　比如说，云门匡真示众的前段部分是这样的：
　　上堂，示众云：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作么生是诸人光明?”众无
　　对。 自代云：“僧堂、佛殿、厨库、山门。”而道元针对这一段的解释是这样的：
　　这里大师所说的“人人尽有光明在”，并不是说光明在将来出现，也不是光明在过
　　去存在，更不是说光明为他人所造。应该明白地领悟：人人自有光明在。……“人人
　　尽有光明在”并不是云门自己拈造出来的，而是人人的光明各自分别拈光为道。所谓
　　“人人尽有光明在”是说人人的全身无非光明。因此，光明就是人人。拈得光明，成依
　　报成正报。光明尽有人人在，光明自是人人在，人人自有人人在，光光自有光光在，有
　　有尽有有有在，尽尽有有尽尽在。因此应该明了，人人的所有中内在的光明，是此时
　　此地显现的人人，光明的全部就是人人的全部。与此相对应，《光明藏三昧》的解释是这样的：
　　这里大师所说的“尽有光明在”，并不是说光明在将来出现，也不是光明在过去存
　　在，更不是说光明为他人所造。应该明白地领悟：人人尽有光明在。这是大智惠光明
　　的正确的大意。应该铭心刻骨地闻持，应该欢喜奉行。……光明即是人人，释迦弥勒
　　都是其他的东西。在诸佛不增、在众生不减的正是这个灵光。故而尽有，大地是一团
　　火。
　　总结引文的大意，可以看出道元的拈提在于排除包括光明在内的所有事物的概念化，高度宣扬作为真实的自体显现的人的绝对性。与此相对照，《光明藏三昧》虽然部分地重复了道元的句子，但是重点却在于说明、把握作为本源性真理的“大智惠光明”“这个灵光”。
　　由此可以看出，《正法眼藏》中《光明》卷与《光明藏三昧》在思想上不一定是连贯的，本质也并不相同。另外，在吸收、接受《圆觉经》的问题上，也可以看出本书思想和道元思想的不同之处。
　　正如大家所熟知的，道元在中国留学时向自己的师父如净参问，如净对此有应答，这些问答保留在《宝庆记》里。其中，有师徒关于在当时的中国广泛流布的《首楞严经》、《圆觉经》的问答。据称，道元在阅读了此二经之后，谈自己的感想说：“二经中有不如诸经的言语，却没有超过诸经的胜义。而且其中有相当多的说法等同于六师外道的见解。”进而询问如净的看法。如净对此回答说：“关于《首楞严经》，从很早开始就有人怀疑它是伪撰，也有人说它是后人伪造的。前代的祖师们未曾看此经，近世的痴暗之辈却爱不释手。《圆觉经》也是一样。这两部经从头到尾的说法都非常相似。”道元在听了如净的回答之后做何反应，没有记述。不过从问答的整体来看，如净实质上也同意道元的意见，二人的主张完全一致。从其他的材料也可以证明，道元对这两部经持否定态度。例如在《永平广录》(卷五)中，针对精进的方式，道元说：“不要看孔子、老子的言句，不要看《楞严》、《圆觉》的教典。应该一心一意体悟从七佛世尊到今日的佛佛祖祖的因缘。何曾有祖师凭《楞严》、《圆觉》得正法眼藏涅架妙心?”
　　但是，我们也不能说道元完全否定这两部经的教说，对其内容毫无涉猎。其实在《正法眼藏》中也可以看到有关《圆觉经》的内容。比如在《都机》卷中，道元表示月亮的移动是如来的圆觉，如来的圆觉是月亮的移动。在《安居》卷中，他认为安居的地点是大圆觉。在这些场合他都援引了《圆觉经》的经文加以证明，特别是对后者的引文中的“以大圆觉，我为伽兰”一句，道元似乎很喜欢，他在《永平广录》中也曾数次使用。那么，道元对《圆觉经》的这些引用与前面提到的他的主张是否存在矛盾呢? 。
　　确实，道元一方面反对看这两部经，一方面却引用、拈提他所认为的伪经《圆觉经》，并且表示出这和他自身信奉的佛教真理不二，这里面多少存在着问题。对此，比如道元的门流面山瑞方就表示，道元实际上并不是排遣《首楞严》和《圆觉》这两部经，他排遣的是一味钻研基于这两部经的知解，并把它误认为直指正宗的做法。其实，道元对此有他独特的观点。在《正法眼藏·转法轮》卷中，道元针对师如净和五祖法演拈提《首楞严经》中“一人发真归缘，十方虚空，悉皆消陨”①的一句，得出了以下两个要点：
　　首先，“即使是伪经，如果曾经祖师转举，那么就是真个的佛经祖经，亲曾的佛祖法轮”。也就是说只要是祖师曾经过日并开示其真义的经典，就是正义佛典。第二，但是这并不是说这部经整部就都是正义。曾经祖师拈提的字句是“超出之句”，或者“佛句祖句”。因此不能执着于一部分的文句、性相，要具备“参学的眼睛”。
　　从上述道元的主张可以推论，判断《光明藏三昧》是否与道元的学说相应，关键在于本书对《圆觉经》的援引方法是否符合道元的祖师转举的标准。但是，这绝对是一个宗教哲学上的问题，没有客观的标准可以实证。我们只能说，至少在本书之前，还没有祖师根据《圆觉经》来建立“光明藏三昧”的概念。而本书对《圆觉经》的依存程度远远超过了道元的有限定的取舍态度，可以说在这一点上二者有根本不同。
　　其次，本书与绍瑾的思想是否有距离呢?如果《坐禅用心记》真的是绍瑾的作品的话，那么可以说这两部书的共同特点在于宣扬只管打坐。前面我们已经举了《光明藏三昧》中强调只管打坐的例子，另外比如书中还引用百丈怀海的“灵光独耀，迥脱根尘”，主张“任凭这一灵光，成安住不动只管打坐的三昧之中的三昧王”。与此相对应，《坐禅用心记》说，“誓断烦恼，誓证菩提，只管扪‘坐，一切不为，参禅要术”。
　　但是，难解之点是，绍瑾曾亲蒙怀奘垂示，在他编著的有关释尊以来的禅门正统的《传光录》中，附有怀奘的传记，相当详细地记载了怀奘结识道元，悟道机缘等生平事迹，但对《光明藏三昧》却只字未提。另外，在绍瑾的著作中，使用光明藏三昧一词的只有一处：
　　其坐禅者，大安乐法门，大解脱妙法也。人人以心传心之心印，个个以法授法之
　　表准，智愚无别，凡圣不隔，尽安住自受用三昧，齐一入光明藏三昧。(《洞谷开祖莹山
　　瑾禅师语录》)
　　这里确实把光明藏三昧当作了一种精深的禅境，不过却是和自受用三昧并列在一起的，丝毫看不出绍瑾超出其他，特别重视光明藏三昧的味道。如果检索绍瑾的著作，可以看到一些提到光明的文句。比如说《坐禅用心记》中称真的坐禅是“本有妙净的明心，顿然现前，本来一段的光明，终圆照”等等。不过这些用例都并没有上升到带有哲学意义的概念，和光明藏三昧也没有任何关系。可以说，《光明藏三昧》和绍瑾的思想似乎没有可以直接联系在一起的因素。
　　道元，准确地说我们通过《正法眼藏》十二卷去理解的那个道元，与假设是《坐禅用心记》作者的绍瑾，在思想上有一条相互联系的纽带，那就是只管打坐，修证一如。但是，针对本觉思想，道元对之保留着某种距离，有对之否定的一面。而绍瑾则从禅的实践的立场出发，充分接受吸收，甚至鼓吹本觉思想。这样在某种意义上，本书中的“光明藏”，通过一种非实体的、普遍性的如来藏化的光明，起到了他们二者之间的思想过渡作用。其次，道元几乎没有接受密教思想，甚至采取否定的态度。而绍瑾继承了永平寺三世义介(1219—1309)采取的方向，特别是在清规、仪轨方面积极地吸收密教人禅。众所周知，《大日经》试图融合大乘佛教，将密教置于其顶点，而本书引用了该经中《住心品》并加以独特的解释。由此，人们也认为本书在道元和义介、绍瑾的教学之间起到了过渡的作用。
　　还有一点值得注意的是：前面也曾提到，本书所重视的经典，以及这些经典的排列方式，和空海的“十住心”思想有对应之处。十住心的后四住心，即觉心不生心，一道无为心，极无自性心，秘密庄严心，分别对应于依据三论和般若经典的三论宗，依据法华的天台宗，依据华严的华严宗，依据大日、金刚顶的真言宗(密教)。而禅宗的立场和三论宗有重合的部分。本书在引用诸经典的时候，是按照《华严经》、《大日经》、《法华经》，以及禅宗语录的顺序来进行的。可以推测，本书作者了解空海的十住心的观点，有意识地以禅宗为“一大乘”来撰写本书。
　　那么这样的工作有可能是怀奘做的吗?怀奘年轻的时候确实曾经到比睿山学习过台密，但据他的传记的介绍，可以看出那只不过是作为一种基础的教养而学习的，难以说影响到怀奘的思想。怀奘跟随道元二十多年，一直致力于“确立以天童如净为先师的一系法灯”，他的思想应该说距离道元不会太远。因而从思想内容上来分析，本书很难让人相信是怀奘的作品。
　　结论
　　以上，主要从整体结构上的特征，以及引用经典及其解释方法方面对据认为是怀奘撰的《光明藏三昧》进行了考察。可以得出如下结论：本书是在密教思想的影响下，以《圆觉经》为思想基础，为了给作为“一大乘”的曹洞宗的宗教实践提供理论基础而创作的。但是，本书的作者到底是谁则无法确定，至少不可能是怀奘。可以推断作者极有可能是通晓真言宗和华严宗，在绍瑾之后瑞方之前的曹洞宗学僧，在曹洞宗的宗门传统受到动摇的情况下创作了本书。如果这个推断正确的话，本书作者的最大目的，是为了本着大乘的立场重建宗门传统。
　　遗憾的是，本书在思想上有一些没能够充分深人，不太明确的地方。但是作为反省曹洞宗的大乘佛教特质，探讨自己不二的光明思想的深奥之处的一种尝试，本书还是一本值得一读的禅书。今后，有必要进一步从在日本中世到近世展开的光明思想的思想史角度对本书进行更加深入的考察。
　　(王颂译)
　　[木村清孝(1940—)，鹤见大学教授，东京大学名誉教授。发表有《初期中国华严
　　思想的研究》、《中国佛教思想史》、《东亚佛教思想的基础构造》等多种著作。)